El sentido de lo justo E-Book

Marcelo Pakman

• Herausgeber: Gedisa Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 457

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

La vida en general y la vida familiar en particular están puntuadas por encuentros y desencuentros. Estos adquieren a veces una intensidad que, aunque puede a veces volverse rutinaria, asume otras veces el carácter de microeventos de cambio. En estos casos se presentan dilemas e incluso crisis ético-morales porque las normas establecidas, ya sean éticas implícitas, ya sean morales explícitas, no nos resultan fácilmente aplicables. ¿Cuál es el recurso ético disponible en esos momentos de cambio en los que nuestras hojas de ruta no sirven a su propósito? El sentido de lo justo es, en esas circunstancias, el que se encuentra disponible para dinamizar a las normas con las que pretendemos guiar nuestras vidas. El sentido de lo justo, segundo volumen de la trilogía El espectro y el signo, continúa la articulación de las consecuencias de un enfoque crítico y poético de la psicoterapia, y nos presenta la estética, la ética y política de la propia psicoterapia centrada en la dimensión del sentido y en la materialidad sensual y singular de la existencia. "El motivo central de la obra de Marcelo Pakman –la poética, la imaginación, el sentido– subvierte los cánones acostumbrados de la literatura psicoterapéutica, comprometiendo al lector en la necesidad de comparecer desde nuevos registros en el encuentro con sus ideas. Es muy difícil seguir pensando del mismo modo después de internarse en sus páginas." © RODRIGO MORALES MARTÍNEZ Doctor en Filosofía Moral y Política. Universidad de Chile.

Leseprobe

Marcelo Pakman

EL SENTIDO DE LO JUSTO

Cla•De•Ma

Filosofía/Psicología

EL SENTIDO DE LO JUSTO

Para una ética del cambio, el cuerpo y la presencia

Marcelo Pakman

© Marcelo Pakman, 2018

Cubierta: Juan Pablo Venditti

Imagen de cubierta:Caín mata a Abel, circa sigloxviii. Icono griego católico, parte del iconostasio de la catedral griega de Hajdúdorog, Hungría.Creative Commons

Primera edición: septiembre, 2018

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.

Avenida del Tibidabo, 12, 3.º 2.ª

08022 Barcelona, España Tel. [phone] [email protected] www.gedisa.com

Preimpresión: Moelmo, SCP

www.moelmo.com

eISBN: 978-84-9784-759-9

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, de esta versióncastellana de la obra.

En recuerdo de Isidora L., pequeña mujer, maestra de corazón,

que me enseñó en unos pocos meses

a leer y escribir el español.

Y de Itzhak N. con quien poco después

aprendí a trazar las letras hebreas,

a leer en ellas los misterios del antiguo «comienzo» y,

en un día de calor en que su camisa dejó asomar

el número azul grabado en su antebrazo,

distrayéndome del sonido tan querido de su lápiz de fibra,

me miró y sonrió con tristeza.

Índice

Agradecimientos

Sensus Iustitiae, Corpus Veritatis

Introducción

1. El sentido de lo justo

2. La potencialidad del sentido: la inclinación hacia lo justo

3. La exclusión de lapoiesisy la tradición contemplativa: éticas y morales normativas

4. El retorno de lapoiesis: sentido, presencia, lenguaje

5. Ética del sentido: historia, verdad, libertad

6. El cuerpo del sentido: amor, erótica, violencia

7. La marca de Caín: el sentido de lo justo y el testimonio

Bibliografía

Agradecimientos

Con gratitud para Lisa Martin, Kelly O’Obrien, Timothy Johnson de Mercy Hospital en Springfield, y Paul Richardson y su equipo de colaboradores de Dana Farber Cancer Hospital en Boston.

Para Alfredo Landman y su equipo de colaboradores de Editorial Gedisa de Barcelona.

In memoriam Liliane Bar z”l.

Sensus Iustitiae, Corpus Veritatis

Una noche de algodón supe que esa forma

apenas vislumbrada me mostraría un día,

irremediablemente, la plenitud de su poder.

Corrí desesperado, solo encontré víctimas

pero nadie a quien abrazar ni abrazarse y

temí hablar para no escuchar la verdad irreparable,

ciego como pensé me encontraría un día en el final

que siempre amenaza con llegar.

Maldije el planeta y la trampa de habitarlo,

y entendí con certeza que mi tiempo

no me alcanzaría para comprender,

si más no fuera en un esbozo, en un perfil.

Un amor verdadero evitaría la muerte de aquellos

a quienes queremos, no los dejaría ir, no cometería la traición

de disponerse a la costumbre de la ausencia,

la traición impune de olvidar que todos cometemos.

¿A quién se le habrá ocurrido esa moral

absurda repetida sin fin?

Quizás haya un amor justo que eluda la medida,

que no descanse ni reconozca otra cosa que la vida,

que no se habitúe a la ausencia,

que insumiso no permita que entremos en el gran silencio,

que nuestras voces se pierdan para siempre

en un universo sin ecos, que no se distraiga

mientras nuestros rasgos eluden toda memoria.

Que sea fiel solo a la ambición de sentir

lo que late en la existencia,

de encontrar siempre otra vez los colores

del mundo imprescindible,

que se empecine en vibrar con la presencia

del instante y del cuerpo traicionero.

Como el rostro inesperado

llegando sin cesar a regalarme

el secreto de la mañana de luz y,

con la caricia de un sabor,

la justicia elusiva del mundo

en tu cuerpo de azabache,

engarzado en mi costado

como un destino tenaz.

Marcelo Pakman, South Hadley, Massachusetts, marzo de 2018

Introducción

El sentido de lo justo es el segundo volumen de la trilogía El espectro y el signo, que se inició con Texturas de la imaginación. Más allá de la ciencia empírica y del giro lingüístico (Gedisa, 2014). Mientras que en Palabras que permanecen, palabras por venir. Micropolítica y Poética en psicoterapia (Gedisa, 2011) ya había hecho un desarrollo inicial de los elementos constitutivos de una postura crítico-poética de la psicoterapia, la trilogía El espectro y el signo tiene como hilo conductor la articulación más detallada de diversas consecuencias de dicha postura. Sin echar por la borda la importancia que adquirió el lenguaje en las ciencias sociales en general y en la psicoterapia en particular a lo largo del siglo xx, la posición crítico-poética cuestiona la identificación sin más del signo con una hermenéutica del significado y la interpretación sin fin que la acompañó. Esta postura crítica se volvió necesaria dado que esa reducción y simplificación de la dimensión del signo se consolidó a partir del giro lingüístico que, desde la filosofía del lenguaje y la lingüística, cobró primacía extendiéndose a la psicoterapia, cuando floreció en el posmodernismo radical. La crítica apunta a cuestionar el modo en que la primacía del signo vuelto una búsqueda infinita de significados actuó colocándose de espaldas a la realidad vívida de la existencia en su verdad histórica, amplificando así la marginalización y progresiva escotomización de lo real. Un desarrollo paradójico si consideramos la avasalladora presencia de lo real en los violentos avatares históricos que sacudieron a la población planetaria a lo largo del siglo xx, dando por tierra con las promesas emancipatorias que acompañaron desde comienzos del siglo a los sueños de las vanguardias artísticas.

Pero la trilogía El espectro y el signo no pretende volver a la realidad empírica de los sentidos aspirando a consolidar una condición científica para la psicoterapia, porque este privilegio de la ciencia empírica constituyó el otro desarrollo prominente en contrapunto con la supremacía del lenguaje como significado. La crítica de la posición crítico-poética se dirige a estos dos desarrollos alternativos a los que vimos, en las últimas décadas, volverse dominantes en el campo micropolítico de fuerzas que dieron forma a las situaciones en las que las psicoterapias se desarrollan como campos de conocimientos, de relaciones de poder puestas en juego en sus prácticas y de identidades profesionales de aquellos que las practican. Más allá de esa crítica específica a nuestro campo profesional, la investigación de estas micropolíticas del campo psicoterapéutico y de la práctica de la psicoterapia se volvió también necesariamente una crítica de las micropolíticas dominantes que adoptamos no solo como modelos de práctica profesional, sino también como guiones de vida. Esta posición crítica de las micropolíticas dominantes se acompañó necesariamente de una atención equivalente al desarrollo teórico-clínico de la poética que, a través de eventos de cambio discontinuo y de su incorporación a la vida cotidiana y normatizada propia de nuestras sociedades del cálcu­lo, nos permite recuperar espacios de libertad que funcionan como resistencias a la domesticación micropolítica de la vida y su configuración como clichés. Si el signo reducido radicalmente al significado abstracto es el núcleo de esa domesticación micropolítica, el espectro de lo sensual y de la dimensión de sentido, diferenciada de la del significado interpretable, es el que embruja sin cesar a esas micropolíticas dominantes y hace a la dinámica del espectro y el signo que seguimos en el curso de esta trilogía.

El primer volumen de la trilogía El espectro y el signo estuvo dedicado a la estética de la posición crítico-poética, entendida, por una parte, como el modo en que la sensualidad de la experiencia se vuelve parte de la domesticación micropolítica que llega a dar forma a nuestra vida tanto profesional como cotidiana; y, por otra parte, como el modo en que las imágenes y el trabajo de la imaginación abren la posibilidad del cambio poético. En este segundo volumen me ocupo de la ética de la posición crítico-poética, sin proveer reglas morales y éticas, sino trabajando el modo en el cual la poética misma de la imagen nos ubica en la raíz misma de lo ético, entendido como una inclinación a una vida mejor de carácter dinamizante de las normas micropolíticas de la situaciones que habitamos. La ética se vuelve así una estética general de la existencia, y la estética una forma ineludible del ejercicio de nuestra libertad, por más limitada que se encuentre. El tercer y último volumen de la trilogía explorará el modo en que esta concepción crítico-poética implica la potencialidad de cambio constitutiva del fenómeno humano presente en un abanico que se extiende desde el desarrollo del sentido, tanto estético como ético, en la ecología temprana del regazo, hasta llegar a los encuentros poéticos en que la singularidad de la experiencia ilumina las comunidades que nacen tanto en el seno de la psicoterapia como en los encuentros y desencuentros de la vida social más amplia.

1. El sentido de lo justo

El ser humano sabe hacer de los obstáculos nuevos caminos porque a la vida le basta el espacio de una grieta para renacer.

Ernesto Sábato, La resistencia, 2000, p. 75

Sócrates: [...]) La virtud propia de la especie humana es la justicia.

Alain Badiou, La República de Platón, 2012, p. 121

Una enfermera acompaña a Esteban, que tiene nueve años, a la pequeña habitación en la cual lo espero, apoya una mano con afecto sobre su cabeza y se retira dejándolo conmigo. Su pediatra, Alberto, cuando me pidió que fuera a verlo porque estaba «angustiado», me dijo que estaba muy enfermo y que su enfermedad era incurable. No le pedí detalles. Lo veo caminar lentamente hacia mí y, mientras voy a su encuentro, observo que tiene un cuerpo muy redondo y pequeño para su edad, y una cara igualmente redonda, los efectos, pienso, de estar medicado con corticosteroides. Su cara está tan enormemente triste que me acongoja. Me presento dándole muy formalmente un fuerte apretón de manos mientras le digo mi nombre y agrego: «Mucho gusto».2 Esteban me mira serio. Su cara está tensa, con una piel adelgazada por una gordura artificial. Intenta tomar mi mano en la suya, pequeña y rechoncha, y la aprieta levemente. Tiene los dedos rojos y algo lastimados, y derrames en los brazos alrededor de las venas. Nos sentamos a una mesa sobre la que apoyo un par de papeles en blanco y un lápiz negro. Esteban me dice que Alberto, su doctor, le había contado que yo iba a venir a verlo para hablar de cómo le están yendo las cosas. Me pregunta: «¿Eres doctor?». Le digo: «Sí, hago lo que dijiste, hablo con los chicos y sus familias y trato de ayudarlos cuando las cosas están difíciles y no se sienten bien». Me dice, con el acento del campo de su provincia y algún entusiasmo: «Yo quiero estudiar de caballos». «Y ya habrás aprendido algo o bastante, ¿no?», le digo, mientras siento que huyo del futuro que se ha contraído para él y, como una sombra, también para mí. «Sí, bastante...», me contesta. Le pregunto si sabe montarlos y me dice mirándome con ojos redondos y extrañamente velados: «Sí, me enseñó el Tape, mi hermano, el que está acá conmigo. Mis papis vienen... cuando pueden, tienen que trabajar». Y agrega: «Pero no quieren que ande a caballo ahora porque, si me lastimo con las riendas o algo así, me hace mal..., o si me caigo también..., pero el Tape me deja», me dice sonriendo un poquito. «Él tiene un caballo... marrón». Se estira para alcanzar los papeles y el lápiz que traje mientras me dice: «Te lo puedo dibujar». «Sí, claro. ¿Cómo se llama?». Esteban me mira y me dice con cara de sospecha y abriendo las manos: «Marrón». Le digo: «Ah, discúlpame, creí que marrón era el color». «Sí, eso también», me dice y veo otra vez su mano rechoncha, que ya sentí en la mía, tomar el lápiz con dificultad y dibujar lentamente durante varios minutos. Se dibuja pequeño montando un enorme caballo y tiene puesto un sombrero tipo chambergo negro y unas espuelas enormes que me recuerdan a las que luce el Principito del libro de Saint-Exupéry (1971) en ese dibujo en el cual tiene puesta una capa. Le digo: «¡Flor de espuelas y de chambergo! Parece día de fiesta». «Son del Tape, me las prestó una vez, se las regalaron a los quince... y el sombrero también», me cuenta Esteban. El número me suena a mucha edad, a edad tal vez inalcanzable, y el aire se pone agobiante justo cuando noto que Esteban ya no sonríe y que sus ojos están ahora más velados y brillantes. «Está difícil la cosa, ¿no Esteban?». Él asiente y yo agrego: «¿Está para salir corriendo con el Marrón a toda espuela?». Como si su redondez ocupara en este momento el interior de su garganta, habla ahora muy lentamente: «Está difícil correr tanto, ya te conté que no puedo». «Verdad», atino a decir y pienso adónde podría escapar, adónde podríamos. Pero también que Esteban no me va a dejar decir tonterías y que lo dicho cuenta y la verdad también y que espera que lo escuche con atención. Tal vez porque no tenemos todo el tiempo del mundo. Permanecemos en silencio y él toma el lápiz otra vez y ahora dibuja un niño que parece hecho con globos, redondeles: uno es la cabeza, otro es el cuerpo, y otros hacen de manos, de pies, de dedos. A su lado está el caballo del mismo tamaño que él, pero Marrón es ahora quien tiene puesto el chambergo negro. Esteban lo sostiene de las riendas y tiene puestas las espuelas, que son tan grandes como sus pies. Me sorprende tanto que estoy tentado a reírme. Le digo: «¿Te desmontaste?». Oigo a Esteban que dice: «Es que si sigo así de gordo lo voy a aplastar..., así es lo que pasa..., como que va a reventar». Mientras tanto sonríe más abiertamente, pero su cara está tan estirada que también le cuesta hacerlo, le sale una mueca y mira para abajo como escondiéndose. Siento que su vergüenza es un líquido que inunda la habitación, pero que hay también una presencia de algo difícil de domar más allá de lo difícil que sea aguantar lo que está viviendo. Hay una pausa silenciosa.

«¿Sabes lo que es un centauro?», le pregunto apenas se hace presente para mí. Cuando niega con la cabeza le digo: «Mitad hombre, de la cabeza hasta la cintura, mitad caballo, de la cintura para abajo». Esteban me dice, más animado: «Los vi, sí, los vi..., de los griegos», pero le cuesta hablar, le sale la voz rasposa. Sonríe con la misma mueca que antes. Le digo: «Caray con esos medicamentos, que ni reírse se puede bien». Esteban me mira y me animo a decir: «¿Hacemos un centauro?». Se apura a tomar uno de los papeles, lo da vuelta y dibuja. Un centauro gordo va apareciendo, las patas son muy gruesas y todavía tiene las espuelas enormes, pero en los codos. El chambergo está en la tierra. Le pregunto cómo se llama y hace un gesto de que no sabe levantando los hombros un poquito. Le digo: «Es como un Esteban/Marrón». Me regala la mueca y nos sonreímos. Sigue dibujando el centauro con cuidado hasta terminarlo. Agrego: «Esas espuelas, las del Tape, las que te prestó, se parecen a una de las figuras de El Principito, ¿conoces ese libro?». Él niega con la cabeza. Le cuento que es un libro escrito por un francés, que fue piloto de aviones muy pequeños en nuestro país hace muchos años y que trata de un pequeño príncipe, como de la edad de él. Le cuento también que en una de las figuras del libro tiene una capa con unas estrellas muy grandes en los hombros, de las que me acordé por las espuelas que él dibujó. Y agrego: «El Principito sabe escaparse de pequeños planetas que va visitando y de uno de ellos se escapa agarrándose de unos globos y dejándose llevar por ellos en el viento. En el libro hay un dibujo que lo muestra, tiene muchos dibujos que hizo el mismo autor. Mañana podemos pedirle permiso a Alberto e ir juntos a la biblioteca del hospital y buscarlo... si quieres». Esteban me dice que quiere ir y añade: «Me gusta el viento cuando monto a Marrón..., pero no tiene las crines tan largas». Hay un silencio, noto que tomo de nuevo el último dibujo y le digo: «Vamos los tres entonces, vos, Marrón y yo». «Los dos», me dice inmediatamente y me hace una mueca/sonrisa. «Tienes razón», le digo. Nos miramos suavemente. Saco una de mis tarjetas profesionales, hago un redondel en torno a mi nombre, subrayo la extensión a la que hay que llamar, y le digo que cuando quiera verme le pida a la enfermera que me llame y vendré apenas pueda. Sonríe otra vez y la mueca tiene más sonrisa. Le pregunto: «¿Quién se queda con los dibujos?». Y me dice: «Yo quiero este del... ¿Cómo se llamaba?», me pregunta señalando al Esteban/Marrón. «Centauro», digo. Esteban guardó mi tarjeta junto al dibujo y los tuvo siempre cerca los dos años en que continuamos nuestros encuentros.

Fue Gilles Deleuze quien recordó (2007) que, para Paul Cézanne, el desafío del pintor no era el de enfrentar la tela en blanco, sino el de evitar ser capturado por la acumulación de clichés que darían lugar a una obra trivial. Ante el lienzo en blanco Cézanne no se sentía confrontando un vacío, sino más bien las tradiciones de la pintura que en ese momento parecían ocuparlo todo. Esos poderosos atractores, podríamos decir ahora en el lenguaje de la teoría del caos, de no ser resistidos, lo conducirían insensiblemente hacia la reiteración de clichés ahogando sus posibilidades singulares de expresión. La psicoterapia también se inclina hacia la reiteración de clichés y, como el pintor, debemos encontrar la apertura que, funcionando como una resistencia, nos permita sustraernos a esa reiteración. En este breve encuentro terapéutico inicial con Esteban, lo logramos asumiendo una posición efectivamente crítica de la micropolítica dominante de la situación, cuyas fuerzas dan usualmente forma a esos clichés. A partir de ciertos puntos de resistencia, que están siempre presentes en toda situación aunque no siempre podamos ser sensibles a los mismos, pudimos sustraernos a esas fuerzas micropolíticas que parecían en principio dominar todo nuestro comportamiento, para dar lugar en cambio al desarrollo de un evento poético.

El horizonte sin futuro ante una muerte prematura parecía quitar el aire de la habitación en que estábamos reunidos con Esteban y se extendía al cuerpo castigado y a su andar, a sus gestos de agobio y a la voz que marcaban sus expresiones emocionales, así como a los dibujos que hizo. Todo lo que entraba en contacto con ese horizonte nefasto parecía ser tragado por el mismo como por un remolino. Allí parecían desvanecerse sus deseos de estudiar más sobre caballos, como el querido Marrón que su hermano le prestaba aunque él no podía montar ni con frecuencia ni con facilidad. El remolino solo dejaba como rastro un sentido de lo absurdo y de futilidad de la vida. Su cuerpo golpeado por los medicamentos que necesitaba, su voz ronca y sus manos deformadas, sus sonrisas que no terminaban de desprenderse de una mueca con la que el dolor las desvirtuaba, señalaban el ámbito sombrío en que estaba viviendo y cuya presencia hacía difícil no caer bajo el agotamiento y la desvitalización que él mismo anunciaba. Sin embargo, ya al saludarlo como un adulto de pleno derecho sin dejar de reconocer que era un niño, al seguir sus vaivenes emocionales sin apurarnos a tratar de reducir el impacto huyendo a una rápida connotación positiva, al permanecer en cambio en la seriedad de la situación vital que nos reunía en el borde de lo trágico y de la complejidad contradictoria y ambigua de la experiencia, al contener nuestra tendencia a la interpretación simbólica de sus dibujos y de todo ejercicio hermenéutico de lectura de sus contenidos mentales, nos desviábamos de un guión repetitivo ritualizado de relación adulto/niño tranquilizadora pero también trivializadora del momento de convivencia con un niño gravemente enfermo. La aparición misma tanto del centauro, a partir de elementos que aparecían en sus dibujos y dibujados a su vez a sugerencia mía, como así también del Principito corrían el riesgo de volverse expresiones compensatorias o modos de distraerse de su enfermedad, a través de un escape a la ficción que lo normalizaría dentro de lo posible encajándolo en las expectativas de sentido común sobre un niño en una situación semejante. También podía transformarse en una aplicación de una metodología orientada a una connotación positiva a ultranza o a una ilustración de prejuicios (Cecchin, Ray, Lane, 1994) nacidos del ámbito de la psicoterapia o de las morales religiosas en juego en situaciones de ese tipo, una clasificación en la que prefería no caer porque estaba no solo en el camino del conocimiento establecido, que es necesario, sino también en el del cliché. En ese caso estaríamos nuevamente dentro de guiones de vida de los cuales los modelos terapéuticos que adoptamos no logran tampoco apartarse, ya que nacen con frecuencia acríticamente de las sociedades y las microculturas en las que trabajamos, atravesadas como lo están por las mismas fuerzas micropolíticas dominantes.

El afecto de Esteban por su hermano mayor Tape y por su caballo Marrón, tan querido y admirado como ese hermano, se colapsaban, arrastrando a Esteban y siendo a su vez arrastrados por el embate de las dificultades de su vida de hospitales, medicamentos y obstáculos para su convivencia con otros niños en la escuela de su provincia. La vida se mostraba en su fragilidad radical y sus sueños de estudiar parecían solo insinuarse temerosamente como una transgresión a la realidad sellada para él, mientras que su fortaleza ante esos mismos golpes y su aspiración a encontrar alegrías en su vida, que en circunstancias más habituales debiera ser la de un retoño, quedaban también marginadas ante un futuro que sentíamos que se cerraba hasta convertirse en un punto casi inexistente. Y nos dejaba solamente con su presencia lastimada.

Pero súbitamente, a partir de las presencias castigadas de Esteban y del caballo Marrón que apareció con sus dibujos, y que constituían en principio elementos que aparecían como extensiones de la agobiante situación en la que él estaba, mientras yo lo acompañaba vibrando con la misma, algo sucedió. «Guiado por una línea natural, una apertura secreta en la anatomía de la situación», como dijera en una ocasión el psicoterapeuta Braulio Montalvo (1999: 29), las apariciones de las imágenes castigadas de Esteban y de Marrón trajeron otro mundo a la presencia. Y a partir de ese momento, el centauro Esteban/Marrón nos rescató del agobio para sostenernos en una afirmación de la vida mas allá de los significados de la situación y de la racionalidad radical que nos hundían hasta ese instante en un sentido absurdo y fútil de la misma. Cuando nos dejamos tocar por ese centauro, él mismo nos trajo la verdad de una presencia mitológica que anidaba en su cuerpo golpeado con una potencialidad transformadora en la dimensión del sentido de la situación, más allá de los significados que poblaban la misma.

El centauro Esteban/Marrón se presentó, en palabras de Nancy, como suele hacerlo el mito, haciendo presente «el corazón viviente del logos» (1991: 49) a través del «habla y el lenguaje de las cosas que se manifiestan a sí mismas» (50). El habla y el lenguaje no se pueden equiparar con aquello que podamos subsumir bajo los conceptos de narrativa o de procesos de significación, ya que «el mito es precisamente la encantación que da lugar a un mundo y hace aparecer un lenguaje» (Nancy, 1991: 50). En cuanto aparición de sentido, el centauro como mito «no necesita ser interpretado porque se explica a sí mismo» (Nancy, 1991: 49), es decir, se hace explícito en su presentación, se expone y nos expone por fuera de nosotros mismos en nuestra experiencia habitual, nos involucra tocándonos. De ahí que contuviéramos nuestro furor interpretandis de significados posibles tanto con Esteban como lo hacemos en parte también aquí, en esta presentación ante ustedes, los lectores. Lo que está en juego aquí es una poética del evento y no una hermenéutica, y dejamos que cumpla su función transformadora tocándonos como una potencialidad que pone en marcha el trabajo de la imaginación. Porque la imaginación no es una producción de ficciones, sino el modo espectral en que aparece lo real cuando lo sustraemos de la nube de significados más o menos estereotipados que habitamos usualmente, dejando que las imágenes, en cuanto apariciones del mundo, se abran paso y entren en contacto las unas con las otras (Pakman, 2014). Así fue como el sentido del centauro se extendió y multiplicó en el trabajo de la imaginación, con el cual entró en una composición posible, en primer lugar con la aparición del Principito, que potenció más aún al centauro, ambos bienvenidos porque insinuaron un camino a seguir. Y esa composición se continuó luego con las imágenes cotidianas de las situaciones que Esteban estaba viviendo con su familia y su equipo médico, que daban lugar a tensiones permanentes difíciles de negociar para todos los que participaban de los avatares de su vida tan joven y esforzada.

Hasta este punto he presentado la clínica de la situación existencial de Esteban recurriendo a una crítica de la micropolítica dominante y aeventos poéticos como conceptos centrales de la posición crítico-poética3 que he venido desarrollando en los últimos años. Revisemos primero esta concepción de una micropolítica dominante de la situación, para dirigirnos luego hacia la perspectiva ética, que quiero enfocar ahora con más detalle. Podemos abordar esta micropolítica críticamente, de un modo efectivo y no declarativo, como una configuración de cuatro elementos. Los tres primeros provienen del intento de Michel Foucault, en 1983, de entender retrospectiva y panorámicamente4 los enfoques que había utilizado, durante unos veinte años, en su intento de trazar una historia de las experiencias. Para estudiar la locura, la enfermedad, la criminalidad y la sexualidad, entendidas como puntos focales de las experiencias de nuestra cultura, Foucault se había ocupado del conocimiento, del poder y del sujeto entendidos como prácticas históricamente determinadas más que como esencias o substancias trascendentes. La reformulación de estos tres aspectos, en la mirada retrospectiva de ese momento, implicaba, en primer lugar, reemplazar el estudio de los contenidos de «cuerpos particulares de conocimiento» por un estudio de lo que Foucault llamaría, en Les mots et les choses (1966),5saberes:

Si uno quería realmente estudiar la experiencia como matriz para la formación de formas del conocimiento [...] uno debía identificar las prácticas discursivas capaces de constituir las matrices de posibles cuerpos de conocimiento y estudiar las reglas, los juegos de verdad y de falsedad y, más en general, las formas de veridicción de esas prácticas discursivas (Foucault, 2010: 4).

Con ello Foucault planteaba «un desvío desde los contenidos del conocimiento hacia las formas de conocimiento y desde las formas de conocimiento hacia las prácticas discursivas y las reglas de veridicción» (Foucault, 2010: 4).

En segundo lugar, una historia de las experiencias se lograba «estudiando las técnicas y los procedimientos mediante los cuales uno trata de conducir las conductas de otros», es decir, lo que Foucault llamaría relaciones de poder, establecidas en torno a un poder que ya no era negativo, restrictivo, soberano y represivo, sino positivo, distribuido, ejercido en libertad en el marco de relaciones en las cuales la búsqueda de influencia sobre la conducta de otros es mutua, en lugar de ser un mero ejercicio de dominio o de control. Con ello se propuso «pasar del análisis de las normas al análisis del ejercicio del poder para luego pasar del análisis del ejercicio del poder a los procedimientos de gubernamentalidad» (2010: 4).

En tercer lugar, una historia de las experiencias implicaba:

Analizar la constitución del modo de ser del sujeto. En este caso, en lugar de referirse a una teoría del sujeto [...] uno debía tratar de analizar las diferentes formas a través de las cuales el individuo es llevado a constituirse a sí mismo como un sujeto (2010: 4-5).

De este modo se producía:

Un desvío desde la cuestión del sujeto al análisis de las formas de subjetivación y a un análisis de las mismas a través de las técnicas o tecnologías de la relación con el sí mismo o [...] a través de lo que puede llamarse una pragmática del sí mismo (2010: 4).

Dreyfus y Rabinow subrayan que a través de estos desplazamientos conceptuales Foucault buscaba ir más allá de las posiciones dominantes en aquel momento tras la desestabilización del marco teórico humanístico, a saber:

El análisis estructuralista que elimina totalmente las nociones de significado y las substituye con un modelo formal de la conducta humana concebida como transformaciones gobernadas por reglas de elementos de por sí sin significado; [...] el proyecto fenomenológico de retrotraer todo significado a las actividades dadoras de significado de un sujeto autónomo y trascendental; y [...] los intentos de hacer lecturas del significado implícito de las prácticas sociales así como los de una hermenéutica que desentrañara un significado diferente y más profundo del cual los actores sociales solo serían tenuemente conscientes (1983: XXIII-XXIV).

Foucault trascendía así el estructuralismo, la fenomenología y la hermenéutica como alternativas de pensamiento del comportamiento humano. Él mismo, en otras oportunidades, se refirió a que también intentaba dejar atrás el marxismo, el hegelianismo (1982a) y el existencialismo (1969), que también ocupaban un lugar prominente en el pensamiento europeo y particularmente francés de la época. Esto no implica que no encontremos afinidades puntuales entre aspectos de su obra y alguna de estas corrientes de pensamiento, pero él las incorpora de un modo crítico. En todos los casos Foucault buscaba avanzar en el desarrollo de esa historia de las experiencias tomando como objetos los saberes, las relaciones de poder y los procesos de subjetivación que constituían una micropolítica del poder. Yo he incorporado estos tres elementos de la micropolítica del poder de Foucault a la configuración de una concepción de la micropolítica que tiene como efecto central la objetivación (y abstracción mas allá de la experiencia) tanto del mundo como de nosotros mismos. He analizado anteriormente (Pakman, 2014) las diferencias entre la micropolítica del poder de Foucault y la que desarrollo tomando estos conceptos de Foucault de saberes, relaciones de poder y procesos de constitución del sujeto, que también implicaban para él fenómenos de objetivización, aunque el elemento dominante fuera en su caso el fenómeno del poder relacional que estaba estudiando.

La búsqueda que llevo a cabo recoge, de acuerdo con mi lectura del mismo, el proyecto de Foucault, ya que:

En primer lugar, Foucault intentaba alejarse de una concepción fija y estática de los saberes en los que el lenguaje ocupa un lugar importante, pero sin reducirlo a los procesos de significación y dando lugar preeminente también a lo no discursivo, como lo subrayara Deleuze (2013): si la enunciación era una modulación de la palabra, la visibilidad era una modulación de la luz.En segundo lugar, intentaba alejarse de una concepción represiva y soberana del poder para incluir siempre una dimensión activa y distribuida (más que concentrada o unificada) del mismo, al tiempo que señalaba que el concepto de hegemonía en la Grecia clásica nombraba al ejercicio mismo del poder entendido de ese modo, «el hecho de estar en posición de liderar a otros, de conducirlos y de conducir, por decir así, a su conducta misma» (2014: 7). Esta definición asimilaba al concepto de hegemonía con el concepto mismo de relaciones de poder, que definía a veces del mismo modo. Con ello Foucault mostraba que el carácter hegemónico era parte integral de su concepción del poder y que no era una forma de dominio coercitivo, ya que debía considerar a aquellos con quienes contaba para obtener consenso, un fenómeno intrínseco a la gubernamentalidad que llegó a reem­plazar al término poder en sus trabajos de los últimos años (2014, 2010). Una concepción hegemónica del poder ya se encontraba en Antonio Gramsci (2007, 1996, 1991; Pakman, 2011, 2014) y, aunque este la pensaba desde una perspectiva marxista, también la caracterizaba como ejerciéndose en consenso y como siendo una elección en libertad, a diferencia del poder ejercido como pleno dominio o coerción, por más que hubiera articulaciones entre ambos aspectos. Que esa libertad estuviera acotada no implica que fuera inexistente, como en las formulaciones deterministas de la conducta donde esta es una mera consecuencia.En tercer lugar, intentaba desviarse de una concepción del sujeto de modo tal que este no era ya un agente constituyente puro en comando de la experiencia, aunque tampoco era un mero objeto constituido por esos dispositivos de saber/poder que le dan forma y que, al mismo tiempo, los mantienen como tales (Pakman, 2014).En cuarto lugar, intentaba subrayar el lugar del evento, de la discontinuidad y de la sorpresa que anidan en los conocimientos, en el poder distribuido que todos mantenemos de un modo operativo, así como también en las vicisitudes históricas de la subjetividad (Pakman, 2014).

En Texturas de la imaginación, el primer volumen, que antecede al presente, de la trilogía El espectro y el signo (2014), el imaginario social se agregaba al saber, el poder y el sujeto como elemento de la micropolítica dominante de una situación. En ese imaginario social las imágenes sensuales y materiales, en las que el mundo no deja de aparecer, se domestican quedando puestas al servicio de los significados de los saberes/poderes dominantes en la situación y de las posiciones subjetivas que los acompañan. Estas imágenes se afirman en el imaginario social como ilustraciones estéticas y sensuales de las fuerzas micropolíticas dominantes que dan forma a una situación. Con ello cumplen un papel importante en la diseminación de lo que, en otras concepciones provenientes más que nada del posmarxismo, solían llamarse ideologías, agregando a las ideas el toque sensual necesario para que puedan ser adoptadas, ya que «el poder, para ser efectivo, debe inscribirse en los sentidos» (Eagleton, 2013: 56). Así fue como el poder iluminista, por ejemplo, puso a la razón a reclutar al mito para su propia causa (60), mientras que aspiraba, en dirección inversa, a promover una religión racional. Sin embargo, incluso las ideas religiosas tienen necesidad de conectarse con las texturas mundanas de lo cotidiano, ya que, como señala irónicamente Terri Eagleton:

No era muy probable que la gente se inclinara a sacrificar su vida por un credo tan cerebral, como lo hacía rápidamente por el Evangelio Cristiano. Las Epístolas de San Pablo podían mover a la sobriedad y al servicio de un modo que era raro que lo hiciera la física de Newton o la teodicea de Leibniz (2013: 30).

El imaginariosocial, al dar cuenta de nuestra encarnación mundana, es también un vehículo para que, al adoptarlo consciente o inconscientemente, aprendamos, por ejemplo, modos de movernos, de sentir, de mirar, de caminar, de entonar, de hablar o de callar, de gestualizar, de comentar o de pensar las vicisitudes de la vida, etc. Todas estas situaciones son rápidamente clasificadas en tipos, clases o modos que adquieren el carácter de clichés al servicio de significados micropolíticos que se articulan con la macropolítica de la sociedad que habitamos, extendiéndola al ámbito local pero también configurando una zona de autonomía centrada en la subjetividad y las relaciones sociales más directas. Esto implica un trabajo del sujeto sobre sí mismo que, aunque define al sujeto en cuanto agente constituyente, lo asocia en su libertad, relativa pero eficaz, a la consolidación de esos modelos estereotipados. Volverse parte del imaginario social es entonces un destino posible de las imágenes consideradas como aparicionessingulares del mundo más que como meras apariencias. Otro destino posible de las imágenes es que se les niegue una carta de ciudadanía en la situación en que aparecen para ser, entonces, directamente dejadas de lado, marginalizadas, con lo cual se mantienen con una baja intensidad existencial (Badiou, 2009) y, con ello, no cuentan efectivamente en la situación.

Esteban, por ejemplo, para el terapeuta que de buena fe intenta ayudarlo, puede deslizarse rápidamente a ser objetivado y quedar alienado en la imagen/cliché del «niño enfermo» abstracto y anónimo que puebla los medios de comunicación y los pedidos de organizaciones de ayuda caritativa, al que se le otorga una compasión prescrita y un optimismo superficial a ultranza que lo acalla y fija en un estereotipo, por más útil que pueda resultar para la recolección de ayudas financieras. Esas imágenes estereotipadas de «los niños enfermos» llegan a acallar el encuentro de presencias en devenir del niño con aquellos que se encuentran cerca del mismo o se acercan profesionalmente a trabajar con él. En esos casos pareciera esperarse que los clichés acerca de una normalidad y de un optimismo tranquilizantes, basados en supuestos abstractos, protejan a un niño «como» Esteban o en el «tipo de situación» de Esteban, y también a nosotros mismos, regulando la distancia de un encuentro presencial singular que aparece como temible. Esto ocurre, entre otras cosas, porque la complejidad de la trama vital en que Esteban se encuentra y las tempestades de su destino nos enfrentancon la cuestión de la justicia en la vida y con su sentido o, con frecuencia, con su condición absurda, que desafían a cualquiera de los significados que podamos atribuirle. Con ello comenzamos a acercarnos a nuestra cuestión ética fundamental.

Al desarrollar una concepción de las relaciones de poder, diferenciándolas de un poder represivo, Foucault no estaba adoptando una posición estética y moral de cuño naturalista para la cual «el poder es malo, es feo, pobre, estéril, monótono, muerto, mientras que aquello sobre lo que se ejerce el poder es correcto, bueno, rico» (1977: 221). Contra esa concepción dicotómica, en los términos de la crítica micropolítica que he venido desarrollando, las fuerzas micropolíticas (constituidas por el poder relacional, así como por los saberes que se articulan con el mismo y por la subjetividad presentada por el ego y elsujeto) estructuran la situación y funcionan capturando el destino de las apariciones del mundo desde el momento en que estas se presentan. Es decir, que no hay una presencia pura y buena susceptible de ser corrompida más tarde por la micropolítica, que atraviesa siempre la situación en la que se da toda aparición o presentación de un mundo, sino que las fuerzas micropolíticas ponen a toda aparición al servicio de los significados y representaciones que dominan y estructuran la realidad. Como vimos, lo hacen incorporándolas al imaginario social o marginalizándolas en un bajo nivel existencial. Pero estas fuerzas micropolíticas no son absolutamente determinantes del destino de lo que llega a la presencia, lo cual las convertiría en fuerzas de coerción y no, como lo son, de consenso. Si bien Foucault afirmaba una ontología inmediatamente capturada políticamente en las situaciones cotidianas, no dejaba de señalar que estas no operan sin una resistencia. Esta resistencia «no es anterior al poder al cual se opone. Es coextensiva con el mismo y absolutamente contemporánea al mismo» (Foucault 1977: 224).

Con respecto al aspecto poético de la posición crítico-poética, complementario de la crítica efectiva, y no meramente declarativa, de la micropolítica dominante, he indagado anteriormente el modo en que la imaginación, entendida como un trabajo con imágenes en cuanto apariciones del mundo, puede sustraerlas del imaginario social o de su irrelevancia para hacerlas efectivamente presentes en la situación en la cual emergen (Pakman, 2014). Como expresión de la resistencia a las micropolíticas dominantes, el trabajo de la imaginación puede, en primer lugar, sustraer a esas imágenes o apariciones del mundo de la posición marginal en la que se encuentran, acorde con la micropolítica dominante de la situación, lo que Badiou llama la lógica de los mundos (2009) en los que están presentes. Con esa sustracción se puede amplificar la presencia de esas imágenes otorgándoles una intensidad existencial que cuente en la situación en la cual aparecen. Con ello se puede lograr que no sean descartadas como un cero a la izquierda o que no sean consideradas impertinentes cuando se hacen presentes. Vemos entonces que esas imágenes soslayadas han permanecido como presencias virtuales, más o menos silenciosas pero rescatables,6 y pueden funcionar como resistencias a la micropolítica dominante de la situación, dando lugar a eventos poéticos a partir de las imágenes fugaces que nos pueblan permanentemente, como la imagen del centauro en el caso de Esteban, aunque nunca sabemos con seguridad y a priori cuál llegará a ser la pertinencia de las imágenes que van apareciendo. El trabajo de la imaginación también puede, en segundo lugar, rescatar ciertas imágenes del imaginario social, en el cual, si bien cuentan, lo hacen domesticadas como clichés al servicio de la micropolítica dominante o como meras ilustraciones sensuales de los significados que allí se afirman. Este es el caso, por ejemplo, de la imagen del Principito, un icono cultural, al igual que su frase «lo esencial es invisible a los ojos», con tanta frecuencia invocadas como una cobertura de las visibles falencias de nuestro mundo social, trayendo además, de contrabando, un concepto de lo esencial abstracto valorado como lo más sublime de toda moral.

Pero en ambos casos el trabajo de la imaginación permite que las imágenes operen como puntos de esa resistencia a la que se refería Foucault, de un modo efectivo que puede evolucionar para llegar a configurar eventos poéticos de cualidad transformativa. Si toda imagen es una aparición de la realidad naciendo a la presencia, se hace singularmente visible en los eventos poéticos. Y estos eventos son una resistencia a las micropolíticas dominantes que suelen mantener esa dimensión, ya sea marginalizada en una baja intensidad existencial, ya sea incorporada al imaginario social al servicio de ciertos significados privilegiados en que queda capturada esa situación. Para que ese evento llegue a suceder debemos contar, en primer lugar, con una sensibilidadpoética a esas presencias soslayadas o neutralizadas como elementos que no cuentan en la situación. Al darles lugar contrariando la posición marginal o alienada que tienen en la situación micropolítica dominante, no cumplimos con la presión para dejar pasar esos puntos de resistencia posibles como si fueran algo impertinente. En segundo lugar, debemos contar con que el trabajo de la imaginación mantenga abierto el espacio virtual inaugurado por esas imágenes de aparición eventual, avanzando de un modo efectivo su poder transformativo en la situación en la que aparecen, aunque en principio no cuenten o cuenten solo como un factor imaginario social conservador dentro de la misma. Y cuentan de ese modo por haber estado alienadas con una baja intensidad existencial al servicio de una sensualidad hecha cliché que solo ilustra significados con frecuencia políticamente correctos (Pakman, 2011, 2014), aunque no tengan por ello que ser totalmente descartables: las frases vacías de los derechos humanos abstractos son aún mejores que las situaciones en las que se violen cotidianamente, de lo que se trata es de cómo ir más allá de esa intención declarativa.

En el volumen inicial de la trilogía El espectro y el signo, me he ocupado también de la dimensión del sentido diferenciándola de la del significado. Esa dimensión del sentido es anterior a la dicotomía entre objetividad y subjetividad, entre una pura e inmediata realidad empírica y el mundo de los procesos de significación lingüísticos que se vuelven dominantes con la entrada en el lenguaje y la adquisición del habla (Pakman, 2011). La concepción de un sentido que es constitutivo de la aparición del mundo no quiere decir que haya una aparición del mundo natural no contaminada por la micropolítica, sino que es, más bien, el modo humano primario de estar en el mundo. No se trata entonces de que haya un mundo inerte al que se le agregan luego cualidades, sino de un mundo que es ya sentido sin ser aún significado verbal. No hay una aparición neutra seguida de una apropiación micropolítica, ya que esta ya penetra en la aparición y la ordena de acuerdo con la lógica de la situación. Pero esto no significa que no se pueda sustraer el hecho de hacerse presente de la micropolítica de la situación que la captura y reduce su intensidad: eso es justamente lo que ocurre en el trabajo de la imaginación. No hay sentido natural, pero el sentido excede a la micropolítica que lo acoge y logra hacer resistencia a la misma.

El foco de este texto es la cuestión de la ética involucrada en estaconcepción crítico-poética, pero no se trata de una ética entendida como un conjunto de principios abstractos agregado como un componente exterior a la misma, sino, en primer lugar, como el modo en que el ejercicio mismo de la crítica efectiva a la micropolítica nos permite también poner en entredicho tanto las reglas morales trascendentes y abstractas que suelen ser parte de las mismas como los principios morales integrados de un modo explícito para hacerse inmanente a nuestra conducta y a nuestra identidad; y, en segundo lugar, la oportunidad que se presenta a la luz de los eventos poéticos y del trabajo de la imaginación para que, a través de ellos, se ponga en juego una búsqueda ética o una ética entendida como búsqueda que es constitutiva de los mismos.

¿Cómo caracterizar a esta ética sostenida en este trabajo terapéutico que le toma el pulso al sentido como dimensión previa a, y en exceso de, las dicotomías cuerpo/mente y objetivo/subjetivo que caracterizan a las fuerzas micropolíticas dominantes en la situación?

El uso común de los términos ética y moral como sinónimos difumina una distinción que no solo se encuentra en Spinoza (2005), por ejemplo, sino que está en las raíces mismas de estas palabras. En los orígenes del concepto de ética encontramos dos palabras griegas diferenciadas solo por una letra y por su pronunciación. Ambas tenían «el mismo significado original de “costumbre”, aunque evolucionaron de modos diferentes» (Cassin et al., 2014: 691). Una de esas palabras, ethos, escrita con épsilon (ε´) inicial, retuvo el significado original de un hábito que no es parte de phusei, la naturaleza, sino que es adquirido. La otra, êthos, escrita con eta (η) inicial, llegó a significar el modo de ser que no es producto del hábito, sino más bien el carácter entendido como disposición natural más relacionada con lo que en psicología habría de llamarse el temperamento que con lo cultural aprendido. Aristóteles usaría este último término en plural para designar los caracteres o personajes de una tragedia (Cassin et al.: 692). Pero la tensión entre ley y naturaleza implícita en estas palabras que significaban hábito y carácter, respectivamente, las dos raíces del término ética, está presente también en la palabra moral. Esta incluía en sí misma el significado prescriptivo de normas que existían por ley, y el descriptivo de normas que existían por naturaleza, originados en los términos latinos mos en singular, hábito, y mores en plural, caracteres. Pero las dos raíces griegas, a pesar de indicar en un caso el hábito que surge agregado a la naturaleza desde un lugar social trascendente a la misma, y en el otro un carácter natural, indican para Aristóteles una technê, un «saber cómo». Es decir, que, en este sentido, son inmanentes a la acción, constitutivas de la misma más que normas exteriores trascendentes a la acción a la cual guían (Cassin et al.: 693). Pero también son formas del conocimiento y esto representa un hito en la larga tradición que relaciona y reduce, a veces, el dominio ético al epistemológico, una reducción a la cual Sartre se oponía con vehemencia y que se transformó en un modo de expurgar a veces el concepto de verdad del dominio de la ética para transformarla en un problema puramente epistemológico.

A partir de estos orígenes fue estableciéndose un uso preferido de los términos ética, de raíz griega, y moral, de raíz latina, en las tradiciones francesa y anglosajona, que Tzuchien Tao y Giuseppe Bianco resumen del siguiente modo:

El término [francés] éthique se refiere a normas localizadas o contingentes producidas «inmanentemente» a través de la acción [...]. El término [francés] morale se refiere a las normas trascendentes que regulan la acción o a las normas sostenidas como ideales, universales, o eternas (Badiou, 2013: 109).

Pero algunas ambigüedades constitutivas de los términos originales hicieron que en el mundo anglosajón se suela usar la palabra ética en el segundo sentido indicado en la cita, que se corresponde más cercanamente con la comprensión actual, en inglés, de una disciplina normativa. En español, los términos ética y moral son usados a veces indistintamente y a veces de acuerdo o alineados bien con la tradición anglosajona o bien con la francesa.

El término ética, entonces, de acuerdo con el primer significado, entendida ya sea como hábito, ya sea como carácter, implica un concepto enraizado en los términos ethos/êthos como una cualidad inmanente a la acción misma, más allá de las concepciones naturalistas o sociales que se tengan de ellos. E inmanencia quiere decir, en una de sus acepciones, finitud despojada de trascendencia, en oposición a posturas metafísicas trascendentes y abstractas, exteriores al dominio mismo de lo que estamos considerando. Lo que privó en principio es que el ethos/êthos inmanente se diferenció del nomos entendido como normas morales explícitas y abstractas (Cassin et al.), al ser un estilo de acción incorporado de un modo inmanente al hábito o al carácter. Si las morales se referían a normas abstractas y explícitas, los términos ethos/êthos, ademas de tener una cualidad inmanente, se referían a una disposición estable que conformaba un hábito o un carácter.

Pero desde la posición crítico-poética me interesa referirme a una tercera dimensión del campo ético-moral en la que tanto éticas inmanentes a la acción, en cuanto hábito o en cuanto carácter, como normativas morales explícitas y trascendentes, encuentran un origen constituyente de la inclinación valorativa hacia la vida mejor propia de la aparición del mundo como sentido. Es a esta tercera dimensión a la que llamo el sentido de lo justo, para poner en evidencia que el valor está implícito en el concepto de sentido del mundo que se hace presente de manera discontinua pero incesante y que se torna visible tanto en los eventos poéticos como en el trabajo de la imaginación que los continúa y consolida en situaciones vitales específicas.

Foucault subrayaba el carácter inmanente del ethos griego en cuanto modo de ser y de conducirse, y también el hecho de ser el resultado de un proceso de expresión de la libertad que se desarrollaba en el tiempo:

El ethos de una persona era evidente en su vestir, en su apariencia, en su modo de andar, en la calma con la que respondía a todo evento, etc. Para los griegos esto era la forma concreta de su libertad, el modo en que problematizaban su libertad (1984: 436).

Foucault señalaba también que si bien «un trabajo extenso del sí mismo sobre el sí mismo es requerido para que esta práctica de libertad tome forma en un ethos que es bueno, bello, honorable, estimable, memorable y ejemplar», no es menos cierto que «la libertad es inmediatamente problematizada como ethos» (1984: 436). Esta inmediatez inmanente es aún más clara en la concepción ética que desarrollo como un sentido de lo justo. Es decir, no se trata de una ética impuesta desde afuera como lo son las normas morales trascendentes que el terapeuta puede tener o recoger de la sociedad o de los grupos en los que habita, sino que tiene una cualidad inmanente semejante al del caso del hábito o del carácter pero, a diferencia de estos, que son el resultado de un proceso que lleva a una estabilización de valores, me refiero auna dimensión ética inmanente que tiene solamente un carácter de búsqueday no de resultado estable producto de un proceso. Esta ética del sentido de lo justo es entonces constitutiva de las apariciones del mundo que conforman eventos poéticos y del trabajo de la imaginación que los continúa, ambos encarnados en la singularidad que los caracteriza, sin consolidarse de un modo estable a lo largo del tiempo. Es una inclinación ética hacia lo bueno, el núcleo de un comienzo que se da cada vez que una imagen como aparición del mundo nace a la presencia, así como en la afirmación de la misma en el trabajo de la imaginación que hace que cuente en las situaciones de la vida cotidiana. El sentido de lo justo es un sentido hacia lo justo.

Volviendo a mi encuentro con Esteban, la poiesis del evento nacido de la aparición del centauro tiene, como siempre lo hacen los eventos poéticos, un carácter singular, ya que se encuentra marcada por la cualidad única e irrepetible, material y sensualmente, de su textura mundana. Esas presencias singulares del mundo pueden comenzar a importar, en la imaginación que trabaja con ellas, para la situación en la que nos encontremos, como sucedió con Esteban. Y de esta manera podemos trascender nuestras subjetividades estereotipadas y sincopar las fuerzas micropolíticas de las que ellas forman parte, con un cambio de ritmo que inaugura un espacio transformativo. Esto no quiere decir hacer desaparecer esas fuerzas micropolíticas, ya sea mágicamente, ya sea escapando a la ficción, sino más bien participar de la creación de un espacio en el que otro ritmo tiene cabida y otra vida se hace presente dentro de la vida, un modo diferente de ser, devenir y actuar. De un modo semejante a como el poeta Armando Tejada Gómez decía que «un amigo es la vida dos veces» (1963), también la terapia es, en esta perspectiva, una exacerbación o intensificación de la vida. Y aun cuando ese espacio de iluminación ética de la vida parece desaparecer tras el evento poético, al transcurrir el tiempo y volver a afianzarse las micropolíticas dominantes de la situación cotidiana, siempre puede reactivarse y volver a iluminarse, ya que permanece como un espacio virtual temporalmente colapsado.

En mi encuentro con Esteban la situación parecía saturada por su presencia sufrida, así como la del caballo Marrón, tan agobiado como él por la enfermedad y por el clima de falta de futuro que imponía su realidad irremediable, con el trasfondo de la angustia familiar e incluso del equipo médico tan cercano a su padecimiento. Pero allí apareció el centauro como una presencia renovada y poderosa y con una potencialidad transformadora que parecía haberse agotado en las presencias agobiadas con que contábamos hasta ese momento del encuentro. Y con el centauro apareció también la posibilidad de sustraer al Principito del imaginario social que suele habitar para que, suplementando a su vez al centauro Esteban/Marrón, cultivase una vida por momentos reencantada, en la localidad de su situación.

El espacio que allí surgió no estaba habitado por quienes éramos, sujetos hasta ese momento a posiciones ancladas en las micropolíticas dominantes de la situación, así como a los movimientos prescritos por los modelos terapéuticos disponibles para enfrentar ese tipo de situaciones, ya que son, con frecuencia, afines a esas micropolíticas y expresiones, a veces, de las mismas. A partir de esas apariciones, en cambio, ese espacio pudo ser habitado por quienes existimos allí, y comparecimosocoaparecimos, en términos de Jean-Luc Nancy (1992), para conformar una microcomunidad emergente en la sesión, en torno a la singularidad de esas imágenes poéticas. La posibilidad misma de esacomparecencia pone en evidencia que quienes existimos somos siemprepotencialmente más que los sujetos que parecen comandar nuestrasubjetividad, así como más que quienes estamos constituidos por fuerzasbiológicas o sociales determinantes en ciertos aspectos de nuestra vida, ya que siempre podemos abrirnos al devenir de eventos imprevisibles,aunque no hay garantías de que estos eventos equivalgan a optimismos prescritos o aseguren finales felices.

Así fue que, durante los dos años de psicoterapia que allí comenzaron, las presencias del centauro y del Principito fueron una singularidad en torno a la cual nos constituimos con Esteban en una microcomunidad. Así configuramos un espacio en el cual nos agenciamos de esa singularidad surgida en ese evento poético para trabajar en la imaginación sentimientos y ocurrencias, dibujos y recuerdos, relaciones y expectativas. Las situaciones vividas con otros niños, enfermos o sanos, con sus padres y su hermano que seguían sus propias vidas y a veces parecían dejarlo atrás en lo que Esteban sentía como entregándolo a su suerte, las relaciones con los médicos y enfermeras que poblaban su vida cotidiana, las decisiones que constantemente debían tomarse en relación con sus tratamientos, las emociones de una prepubertad más que nunca mezclada con su destino peculiar, así como los sueños y las esperanzas, los silencios y las desesperanzas, las fantasías y las realidades de sus avatares cotidianos, los viajes a su provincia y su casa y los regresos aseguradores pero amenazantes al hospital como hábitat de sus aventuras y desgracias en el terreno de la salud y la enfermedad, marcaron esos dos años que vieron el ocaso temprano de su vida y el recorrido temprano e intenso de mi vida profesional.

En lugar del terapeuta y Esteban que éramos en principio, se conformó entonces, a partir de ese momento, una microcomunidad en torno a Esteban/Marrón y el terapeuta renacido con esa presencia, los dos y no los tres, como Esteban me corrigió expresando ya de ese modo que estaba inclinado a que nos acompañásemos en llevar adelante el evento poético que allí se inauguraba, en torno a esas imágenes, en el trabajo de la imaginación. Una microcomunidad abierta, a la cual la presencia del Principito también se sumó para que ese trabajo de la imaginación hiciera circular las verdades singulares y alternativas que esas imágenes traían, que quedaban, y quedan ahora una vez más, indefinidas en términos de significación. Los que allí fuimos convocados como agentes en torno a esas apariciones (Pakman, 2011) emprendimos el trabajo de la imaginación, durante el cual fuimos poniendo en contacto esas apariciones con otras imágenes.7