El surgimiento del espacio social E-Book

Kristin Ross

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento crítico
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 395

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

"Un apasionante recorrido, a través de la literatura de Rimbaud, por una Francia inmersa en la revolución. La década de 1870 –el momento en que el meteoro Arthur Rimbaud, el poeta genial y precoz por antonomasia, cruza el firmamento de la literatura universal para trastornarlo para siempre– suele ser soslayada en el relato convencional de la historia de Europa, y, en particular, de Francia. Sin embargo, fue el momento de dos acontecimientos particularmente relevantes en lo espacial: la expansión colonial francesa y, en la primavera de 1871, la Comuna de París –la construcción del espacio urbano revolucionario–. Argumentando que el espacio, como un hecho social, es siempre político y estratégico, Kristin Ross ha escrito un libro que es a la vez una historia y un mapa de la imaginación política de la Comuna, desde su lenguaje y relaciones sociales hasta sus valores, estrategias y posturas adoptadas. En el análisis que la autora despliega de la Comuna como un espacio social y de oposición, desempeña un papel fundamental la poesía de Rimbaud. Sus poemas –un hilo que recorre todo el libro– contribuyen grandemente a la reconstrucción que efectúa magistralmente Ross. Además de Rimbaud, Paul Lafargue y el geógrafo social Élisée Reclus brillan también como figuras emblemáticas que se desplazan dentro y en la periferia de la Comuna, y cuyas resistencias frente a una concepción estrecha, capitalista, del trabajo amenazaban el orden existente, como sucede con la poesía misma de Rimbaud.

Leseprobe

Akal / Pensamiento crítico / 66

Kristin Ross

El surgimiento del espacio social

Rimbaud y la Comuna de París

Prefacio: Terry Eagleton

Traducción: Cristina Piña Aldao

La década de 1870 –el momento en que el meteoro Arthur Rimbaud, el poeta genial y precoz por antonomasia, cruza el firmamento de la literatura universal para trastornarlo para siempre– suele ser soslayada en el relato convencional de la historia de Europa, y, en particular, de Francia. Sin embargo, fue el momento de dos acontecimientos particularmente relevantes en lo espacial: la expansión colonial francesa y, en la primavera de 1871, la Comuna de París –la construcción del espacio urbano revolucionario–. Argumentando que el espacio, como un hecho social, es siempre político y estratégico, Kristin Ross ha escrito un libro que es a la vez una historia y un mapa de la imaginación política de la Comuna, desde su lenguaje y relaciones sociales hasta sus valores, estrategias y posturas adoptadas.

En el análisis que la autora despliega de la Comuna como un espacio social y de oposición, desempeña un papel fundamental la poesía de Rimbaud. Sus poemas –un hilo que recorre todo el libro– contribuyen grandemente a la reconstrucción que efectúa magistralmente Ross. Además de Rimbaud, Paul Lafargue y el geógrafo social Élisée Reclus brillan también como figuras emblemáticas que se desplazan dentro y en la periferia de la Comuna, y cuyas resistencias frente a una concepción estrecha, capitalista, del trabajo amenazaban el orden existente, como sucede con la poesía misma de Rimbaud.

«Kristin Ross ha rescatado a Arthur Rimbaud para una izquierda que lo necesita desesperadamente, y este libro, con su estilo lúcido y cordial, se mantendrá sin duda como una aportación importante y permanente a la historia socialista de la cultura moderna.» Terry Eagleton

Kristin Ross, profesora de literatura comparada en la Universidad de Nueva York y especialista en literatura y cultura francesa de los siglos XIX y XX, es autora, entre otros libros, de Fast Cars, Clean Bodies: Decolonization and the Reordering of French Culture (1995), galardonado con el Critic’s Choice Award y el Lawrence Wylie Award, y de Mayo del 68 y sus vidas posteriores (2008). En esta misma colección ha publicado Lujo comunal. El imaginario político de la Comuna de París (2016).

Diseño de portada

RAG

Motivo de cubierta

«Arthur Rimbaud, junio de 1872», dibujo de Paul Verlaine

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Título original

The Emergence of Social Space. Rimbaud and the Paris Commune

© Verso, 2008

© University of Minnesota Press, 1988

© Ediciones Akal, S. A., 2018

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4578-6

Prefacio

Terry Eagleton

La revolución socialista parecería exigir lo imposible no sólo del sistema de poder al que se enfrenta sino también de aquellos que la efectúan. Ejecutar cualquier transformación social profunda exige una resolución de propósito muy superior a nuestra habitualmente tenue y esporádica percepción de nosotros mismos como agentes humanos efectivos. Las virtudes revolucionarias son las de la eficiencia y la sobriedad, la capacidad organizativa y una disposición para el sacrificio personal. Cualquiera que haya calibrado de manera realista el poder del Estado burgués y considere posible mermar dicho poder sin una enorme autodisciplina y sin una completa determinación por parte de sus antagonistas revela una inclinación envidiablemente optimista.

Pero esas virtudes revolucionarias son, por supuesto, parte del problema en igual medida que de la solución. Porque no es difícil ver cómo reflejan el sistema mismo que supuestamente deben subvertir. Resolución, eficiencia, sobriedad, sacrificio personal: si aprendemos estos valores, los aprendemos en general de aquellos cuyos bolsillos ayudan a llenar. Si este es el caso, podemos fijarnos en una retórica revolucionaria completamente distinta y no hablar del agente político resuelto e integrado sino del desaliñado y descentrado. Las revoluciones suponen sacudir identidades además de construirlas, generar fantasía y desorden además de constituciones políticas. Si no lo hacen, probablemente sabemos lo suficiente, históricamente hablando, para predecir con cierta seguridad que fracasarán, al menos en todos los aspectos más fundamentales. El 18 Brumario de Luis Bonaparte encuentra algo inherentemente teatral y melodramático en las grandes revoluciones burguesas, trazadas como lo están por el juego de la fantasía, la retórica y la ficción, el enmascaramiento, la pose y el desenmascaramiento, una escenificación de época y una grandiosa inflación del significante que ya es siempre simbólico, y muy fácil de traducir al lenguaje poético. El 18 Brumario de Luis Bonaparte, podría decirse, es el principal texto semiótico de Marx, relacionado con el agrietamiento de significantes y significados, la parodia y el travestismo político, la fusión de fantasía y realidad en el crisol del intenso cambio social. Las revoluciones sueltan las riendas del inconsciente de modos que ningún programa revolucionario podría esperar o prever, liberando una carga libidinal cuya relación con determinados objetivos sociales siempre será ambigua e incómoda. Mientras los cuadros se preocupan por los suministros de alimentos, la población les dispara a los relojes.

No siempre, por supuesto. Las revoluciones, por definición, no las hacen los cuadros, sino las masas y, para que esto se produzca, hacen falta, por su parte, esas virtudes austeras que se mantienen en relación profundamente ambigua con las dimensiones estéticas, somáticas y autoplacenteras de la insurrección revolucionaria. No ha habido aún, en mi opinión, ningún modelo político adecuado para articular estos dos momentos vitales de modo convincente. Nadie está muy enamorado hoy día de la noción de sujeto de clase puro, total y afirmativo en su identidad unitaria, que meramente tiene que materializarse en la práctica histórica para llegar a ser él mismo. Dichos sujetos no son, por lo general, más que una versión aceptablemente colectivizada de nuestro viejo amigo el sujeto humanista burgués, que tiene una historia suficientemente pertinaz como para no ceder terreno dejándose simplemente, por así decirlo, arrastrar a la propiedad pública. El sujeto de clase idealizado siempre parecería saber ya exactamente lo que necesitaba, estar intuitivamente presente para sí mismo en sus exigencias y deseos; el problema político se reduce entonces a la cuestión de la objetivación de sí mismo, como si dicha objetivación no fuese condición para el descubrimiento de sí mismo en igual medida que consecuencia de dicho descubrimiento. Este sujeto bien delimitado, esencializado y autotransparente se considera, por lo común, el candidato revolucionario preferido por el marxismo, aunque tal vez fuese más preciso hablar de él como el candidato preferido en cierta fase inicial de la obra de Georg Lukács. La tradición marxista-leninista, quizá hoy día el linaje socialista más ignorantemente falseado entre los denominados radicales, nunca llegó a ese punto de cómoda simpleza. En la teoría política marxista se ha tratado de bloques, alianzas, fracciones de clase, solidaridades entre clases; ¿qué otra cosa fue el concepto de hegemonía, generalizado en la Segunda Internacional pero conocido por muchos sólo a través de los escritos de Antonio Gramsci, sino un intento de meditar sobre la complejidad y la contradictoriedad apabullantes de un proceso revolucionario que nunca podría convertirse en un único agente aislado? En cuanto al leninismo, podría haber sido un poco imprudente por parte de los líderes bolcheviques imaginar una pura esencia proletaria que avanzase por sí sola, en una sociedad en la que el proletariado no sólo era una pequeña minoría abandonada en medio de un océano de campesinos potencialmente revolucionarios, sino también en la que había una extendida desafección entre secciones de la intelectualidad y de la pequeña burguesía.

No cabe duda, sin embargo, de que seguirán ofreciéndose cómodas caricaturas del marxismo y, sin duda también, el adecuado desprecio de un sujeto de clase puro ahora profundamente desacreditado seguirá oscureciendo el núcleo de verdad que presenta esta doctrina. Si es política y epistemológicamente dudoso soñar con un agente autocompuesto que pueda ya, desde este lado del cambio social, establecer con precisión cuáles son sus necesidades y deseos interiores, es con seguridad igualmente dudoso pasar por alto el hecho de que un grupo de personas suficientemente valientes como para asumir las adversidades de una profunda alteración social, por no hablar de la brutalidad organizada del Estado burgués, debe, en cierto sentido, ser autoafirmativo. La paradoja del cambio revolucionario es que proporciona a los pueblos oprimidos la oportunidad de construir una identidad para sí mismos pero que, si no existe ya de por sí parte de esa identidad, es posible que el proceso no llegue a iniciarse. El nacionalismo revolucionario contemporáneo es, sin duda, un caso pertinente. La rama más estéril de dicho nacionalismo desea expulsar el dominio imperialista para asentar una identidad nacional ya establecida, cuyo único defecto es el de haber sido contaminada y reprimida por la presencia de los colonialistas. En un modelo de expresión/bloqueo muy valorado por la mayor parte del pensamiento romántico, los colonizados ya saben quiénes son; es el colonialista quien se niega a escuchar. Un paradigma de nacionalismo revolucionario más prometedor aprecia que la cuestión antiimperialista gira en torno a la construcción de las condiciones en las que sería en principio posible que los colonizados descubriesen lo que podrían llegar a ser, un dilema que nunca les ha quitado mucho el sueño a los imperialistas. Pero ¿cómo va un pueblo totalmente privado de cultura, identidad y voluntad indígena a alcanzar algo tan formidable como eso?

Si hay que rechazar al sujeto de clase puro, por lo tanto, debería hacerse quizá con una módica cautela. El paradigma revolucionario alternativo al que podemos acudir, el del sujeto fracturado, libidinal, desordenado, implica beneficios y pérdidas equivalentes. Pocos descuidos han empobrecido más drásticamente el marxismo que su sordera a la tradición libertaria. No se trata tanto de que el marxismo haya negado las importantes verdades de su herencia como de que las ha diferido peligrosamente. El placer, el deseo, la revuelta anárquica, lo ilegible, lo inincorporable y lo inarticulable: estas cosas tendrán su momento, una vez concluida la principal actividad del día, excepto, por supuesto, que dicha actividad nunca se concluirá; ni siquiera se avanzará sustancialmente en ella. El marxismo es consciente desde hace mucho de que hay un trastorno infantil conocido como gratificación instantánea, que constituye un insulto viviente para aquellos hombres y mujeres de los anales de la lucha socialista que se mostraron heroicamente dispuestos a sacrificar su propia felicidad por el bien de los demás. La disposición a retrasar la gratificación, a mirar con recelo a quienes convierten la revolución a sus propios fines de consumo privados, ciertamente no debe censurarse. Caracterizar la revolución, como ha hecho Raymond Williams, como un proceso esencialmente trágico es recordar la sobria verdad de que siempre habrá quienes, más dedicados y altruistas que uno mismo, se nieguen a respaldar los valores del placer y el bienestar corporal hasta haber creado las condiciones en las que estos valores estén disponibles para todos. Otra cosa es, sin embargo, convertir esta actitud admirable en un dogmatismo esclerótico que no vea en la riqueza del libertarismo nada más que irresponsable autogratificación.

Quizá, entonces, el sujeto revolucionario que buscamos sea el delirante sujeto-en-proceso del Tel Quel inicial, fragmentado por el deseo revolucionario en una no identidad extática. Esto ciertamente nos protegerá del sujeto alarmantemente repleto de cierta teoría marxista; el único problema es que dicho agente, en alguna de sus versiones al menos, apenas parecería suficientemente autocontrolado como para tirar una botella al suelo, no digamos echar abajo el Estado. Es necesario que «esteticemos» el proceso revolucionario, y es igualmente esencial que no hagamos nada parecido. Por un lado, con la revolución se busca la realización de los hombres y las mujeres que la hacen; por otro, la sustanciación de la acción revolucionaria como un fin magnífico en sí mismo, con toda la naturaleza autogenerativa y autovalidadora de la obra de arte, nos devuelve a la peligrosa mitologización de Georges Sorel y el primer Walter Benjamin.

¿Cómo va el sujeto revolucionario a ser tensado y espaciado, centrado y descentrado, sobrio y ebrio, alemán y francés, al mismo tiempo? ¿Cuál es la proporción de ego y ello, de prosa y poesía, dentro de la acción revolucionaria? Estas son las preguntas sobre las que el chispeante estudio de Kristin Ross acerca de Arthur Rimbaud y la Comuna de París pueden arrojar cierta luz.

La Comuna, como nos recuerda Kristin Ross, no fue ciertamente un carnaval. En mayo de 1871 murieron en las calles de París unos veinticinco mil insurgentes, más que en cualquiera de las batallas de la guerra franco-prusiana. Pero, si bien no fue un carnaval, sí compartió ciertos rasgos carnavalescos, como este estudio demuestra con brillantez. Más que las revoluciones más clásicas, la Comuna consistió en una transformación rápida y vertiginosa de la vida cotidiana, una drástica perturbación de las habituales interpretaciones del tiempo y el espacio, la identidad y el lenguaje, el trabajo y el ocio. Las condiciones materiales previas radican en la naturaleza de la insurrección en sí. Porque la Comuna, a riesgo de tautología, fue una revolución peculiarmente política, en una sociedad altamente política. Su base no radicó en la industria pesada y en un proletariado organizado a gran escala, sino en la captura, la defensa y la transformación de un lugar, una ciudad, un sector de la «sociedad civil» en el que hombres y mujeres vivían y se congregaban, viajaban y hablaban. No fue tanto una revuelta dentro de los medios de producción, arraigada en los sóviets fabriles y en un partido revolucionario de la clase obrera, como una revuelta dentro de los medios de vida propiamente dichos. Fue una revolución en las calles desde el comienzo, un levantamiento en el que el objeto de la disputa revolucionaria fueron las calles en sí mismas, no las calles como frente de defensa de una captura proletaria del capital. Fue, por lo tanto, un asunto peculiarmente móvil y múltiple, en el que importaba más el ciudadano que el productor, más la cuestión política del control sobre la cultura diaria en su totalidad que la protección y la promoción de una identidad de clase estrictamente concebida. Lo que los diversos grupos, clases y fracciones de clase subordinados tenían en común era precisamente el bastión sitiado de París, de un espacio que les pertenecía a todos y podía haber, en consecuencia, un constante tráfico entre líneas de clase de obreros y artesanos, mujeres revolucionarias y literatos desafectos.

Es precisamente este constante movimiento de transgresión, de desmantelamiento y reorganización del espacio social y físico, el que se sitúa cerca del núcleo del análisis de Ross. La Comuna eleva su puño contra las jerarquías espaciales convencionales, entre los distintos quartiers parisinos, entre el campo y la ciudad y, por deducción, contra esa división global del terreno entre Francia, la metrópoli imperial, y sus colonias clientes. Pero esta confusión y «horizontalización» de jerarquías, de la que plantea como índice simbólico la demolición de la columna Vendôme por los communards, se abre también camino hasta la esfera de la producción cultural, cuestionando las supuestas distinciones entre obrero, artista y artesano, y echando abajo las oposiciones recibidas dentro del discurso entre el arte elevado y el reportage popular, entre lo poético y lo político, y entre lo venerable y lo vernáculo. El suceso de la Comuna emerge, bajo esta luz, como un primer ejemplo teatral de lo que conocemos como la vanguardia, mientras el manto de un Arthur Rimbaud pasa a Mayakovski y a Bertolt Brecht.

Rimbaud es, para Ross, el poeta de la Comuna, lo cual constituye, sin duda, una de las razones por las que la vanguardia herméticamente textual de nuestro propio tiempo ha conseguido mediante un curioso olvido expulsarlo de su canon. Verlo como el poeta de la Comuna no es, sin embargo, embarcarse en un debate eruditamente empírico sobre si se recostó, de hecho, en una barricada un determinado miércoles por la mañana. La Comuna constituye el tema de buena parte de la obra de Rimbaud, no como contenido o referencia explícita, sino como tumulto, transgresión, movilidad, hipérbole, nivelación, hipersensibilidad, iconoclastia. La historia política se inscribe en los propios campos de fuerza de los textos de Rimbaud, entre los versos y dentro de los ritmos, en todo el tipo de práctica asombrosa que son, y no como un telón de fondo empírico con el que poder compararlos. Y decir esto es afirmar que este memorable estudio hace por Arthur Rimbaud lo que Walter Benjamin, y su gran Passagenarbeit, hizo por Charles Baudelaire.

No está claro que la autora apreciase por completo el cumplido, puesto que hay poca referencia a Benjamin en su texto, y el trabajo sobre Baudelaire está ausente de la bibliografía. Se detecta aquí un toque de la ansiedad de la influencia, de un silencio suficientemente evidente como para ser elocuente; pero hay, sin duda, entre ambos estudios notables paralelismos metodológicos, que van mucho más allá del hecho de que ambos se ocupen de la ciudad de París. Sugerir que no importa si la Comuna hace una aparición referencial en Rimbaud es recordar el comentario de Benjamin sobre Baudelaire y la multitud: las masas urbanas son tan ubicuamente evidentes en su poesía que nunca hacen, de hecho, una aparición. La de Benjamin no es una hermenéutica «simbólica» en la que se capte la poesía de Baudelaire como emanación expresiva de una historia social concreta, sino una hermenéutica alegórica en la que se trata el «significante» de los textos como realidad material por derecho propio pero que, después, los gira, mediante el sinuoso e ingenioso juego de manos del alegorista, impúdicamente sobre su eje hasta hacerlos hablar indirectamente, en la misma materialidad de su letra, de algo más que de ellos mismos. La relación entre el texto y la historia es aquí una cuestión de forma y de fuerza, de encontrar el lenguaje mismo de los poemas animado por corrientes eléctricas y coyunturas estremecedoras que nacen de una fuente más que literaria.

Ciertamente, Kristin Ross practica también aquí ese método alegórico aunque, en su texto, nunca se pare a hablar de él. Lo que caracteriza al alegorista es un cierto dislocamiento y arrojo interpretativos, una interpretación alquímica de las conexiones arcanas, permitiendo que una repentina correspondencia idiosincrásica destelle en un momento de lo que Benjamin habría llamado de iluminación profana. Es un método protomaterialista contra el que Theodor Adorno despotricó con firmeza, por implicar, como implica, la yuxtaposición audazmente íntima de un elemento de la «“base” con uno de la “superestructura”»; pero, a pesar de toda su heterodoxia, puede ser un método fértil y original, y buena parte de la fuerza del análisis de Ross es atribuible a él.

Pueden darse varios ejemplos. Hay un momento, al comienzo del libro, en el que Ross sugiere una homología, despreocupadamente brillante, entre la forma de construir las barricadas en la Comuna y una forma radical de escribir. Las barricadas implican una especie de bricolage, un enlosado provisional con cualquier elemento o pieza que haya a mano; son la antítesis de lo monumental, el reciclado de objetos cotidianos para fines asombrosamente nuevos. El que esto pueda también servir como explicación perceptiva de las técnicas poéticas de un Rimbaud, de la vanguardia revolucionaria en general, de hecho, es entonces el argumento «literario» que se puede plantear, aunque el argumento es ya, por definición, mucho más que eso. Tenemos también el absorbente excurso del vagabundeo, que consigue avanzar desde el modo en el que Rimbaud experimentaba poéticamente su propio cuerpo hasta las vitales cuestiones políticas del trabajo, la pereza, la libertad y el ocio, en una asombrosa somática política a la que va hábilmente dirigida la fascinante evidencia sociológica sobre el vagabundeo en la Francia del siglo XIX. El argumento aquí, como en los ilustrativos ardides alegóricos, es que el eclecticismo y el bricolage del objeto estudiado, su desdén por las categorizaciones genéricas, está siendo constantemente reflejado por las propias transgresiones hermenéuticas de la autora, su avance libre y selectivo por una plétora de formas de escritura dispares. Como último ejemplo de una obra pródiga en propuestas originales, podría mencionarse la concepción de la poesía de Rimbaud como un «enjambre», una red capilar de vibraciones agitadas y repetitivas con algo de la ajetreada multiplicidad de la muchedumbre urbana. Como la multitud, el poema en prosa es disperso, indeterminadamente delimitado, equivalente, paratáctico, repleto de una densidad y una vertiginosidad que marcan el punto en el que el lenguaje está a punto de despegar del lenguaje, en el que se atropellan y colisionan en un verdadero maremágnum de modos lingüísticos.

Como el lenguaje, cada revolución tiende a viajar más allá de sus propios límites. Es difícil desmantelar instituciones sociales concretas sin soñar por un momento con la sensación que produciría liberarse por completo de la institucionalidad. En su mejor versión, la tradición anarquista siempre ha significado la «revolución dentro de la revolución», marcando lo que queda por hacer, qué fantasías y deseos no se han cumplido aún, cuándo se han instalado ciertos cambios políticos urgentemente necesarios. Ha quedado, en conjunto, para los poetas de las revoluciones el recordar a los políticos que la única transformación adecuada, en último término, sería la de la carne en sí. Kristin Ross es consecuentemente aguda en su percepción de que la «asocialidad» de Rimbaud, su bohemismo vagabundo, adolescente, despectivo con todos, no es una parte habitual de la identidad del poète maudit sino el signo de su involucración social más profunda. Como en la obra del Arthur Rimbaud inglés, William Blake, la función de estos gestos antisociales aparentemente inmaduros es la de llamar la atención sobre los límites de lo político, por el bien de quienes fetichizan toda esa dimensión. «Lamento ver a mis conciudadanos preocuparse por la política», escribía Blake. «La Cámara de los Comunes y la Cámara de los Lores me parecen tontas. Me parecen una especie distinta de la vida humana». Pero esa, por supuesto, era una proclama política por la que, en tiempos de Blake, uno podía ser detenido. Blake, como Rimbaud, procede de la pequeña burguesía artesanal y lleva algo de ella en sus formas poéticas similarmente eclécticas, extrañas y vernáculas, considerando la poesía (como los communards literarios) una especie de alteración e intervención políticas. Si pensamos en uno de los revolucionarios sociales ingleses más elegantes y sabios, William Morris, la necesidad histórica de un Blake o un Rimbaud queda fuera de toda duda. Ninguno de ellos se habría encontrado perfectamente cómodo en la hermosa, generosa, intolerablemente formal, decente y civilizada utopía de Morris. Frente a ella debemos, como nos sugiere Ross, recordar el «cuerpo utópico transformado, de sensación y posibilidad libidinal infinitas» de Rimbaud (así como de Blake); siempre, por supuesto, que recordemos también la incansable actividad política de base de William Morris en nombre de la Federación Socialdemócrata y de la Liga Socialista, y que nos preguntemos con qué eficacia habrían contribuido Blake o Rimbaud a todo ese tedioso y urgente trabajo de comisión.

El concepto de espacio forma la clave temática de este libro, como el título sugiere, y Ross acierta, sin duda, al afirmar que esta idea ha demostrado tener un atractivo mucho menor para los teóricos radicales que las nociones aparentemente más dinámicas y estimulantes de la narrativa y la historia. Esto es irónico porque, para el marxismo, al menos, es con ese objeto eminentemente espacial, el cuerpo humano, con lo que todo empieza y termina. El marxismo narra un relato que sigue al cuerpo desde la oposición del pulgar hasta el complejo industrial militar. Cuerpos de un tipo determinado –nacidos prematuramente, comunicativos, necesitados de trabajar– deben generar inevitablemente, a diferencia de otros cuerpos animales, una historia y, para el marxismo, esa historia trata del modo en el que este cuerpo se extiende hacia la naturaleza sólo para descubrir que ha sido desprovisto de su riqueza sensorial. El objetivo del marxismo es el de devolverle al cuerpo su saqueada sensualidad; cuando esto haya tenido lugar, el marxismo podrá desvanecerse.

Fue el propio Marx quien, en una reprimenda a los redactores del Programa de Gotha, insistió en que la naturaleza, y no sólo la fuerza de trabajo, era la fuente de valor. El cuerpo humano sólo produce valor en la medida en la que habita un espacio, un entorno cuya materia comparte. Ahora mismo nos es difícil imaginar esa revolución en la percepción del espacio social que acompañó a la transición del feudalismo al capitalismo. En el feudalismo, el espacio es parcelado, regionalizado, particular, y es precisamente esto, como Perry Anderson sostiene en El Estado absolutista, lo que ayudó a activar el ascenso del capitalismo. ¿Qué traumático trastorno de la percepción está implicado en el pensamiento de que lo político no es ya una cuestión de soberanía local, de algo entrelazado con las relaciones de trabajo y parentesco de un lugar específico, sino una formación nacional abstracta? John Barrell nos ha recordado en su estudio sobre el poeta campesino inglés John Clare que no hay ni una sola palabra en inglés que haga referencia a una porción de tierra percibida de manera visual pero no necesariamente pictórica. El término que tenemos, por supuesto, es landscape [«paisaje»]; nuestra propia terminología del lugar es estética. Cuando más instructivo es el libro de Kristin Ross, es al intentar redimir la idea del espacio de esas reificaciones estéticas, mostrándonos que la construcción misma de la disciplina de la geografía en la Francia del siglo XIX fue un brazo ideológico del dominio imperial. Su estudio se une así a la escuela inglesa de geógrafos marxistas, David Harvey y sus colegas, que intentan recordarnos que nada podría ser más político que la mera forma en la que están espacialmente distribuidos los objetos. La obra teatral irlandesa más interesante de la pasada década, Translations de Brian Friel, despliega la reescritura en inglés de topónimos gaélicos como un intolerable acto de violencia.

Kristin Ross ha rescatado a Arthur Rimbaud para una izquierda que lo necesita desesperadamente, y este libro, con su estilo lúcido y cordial, se mantendrá sin duda como una aportación importante y permanente a la historia socialista de la cultura moderna. Resulta grosero, en vista de eso, acabar con una nota mucho más matizada. El libro de Ross comparte una sospecha ahora de moda respecto al Marx «científico» o «maduro», y el término «maduro» aparece invariablemente en su libro entre esas irónicas comillas. Quizá valga la pena recordar que el Marx «maduro» no sólo incluye El capital, sino el que posiblemente sea el mejor estudio jamás escrito sobre la política moderna francesa: El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Las ideas de «madurez» e «inmadurez» huelen, de hecho, a policía del pensamiento; sería un comentarista excéntrico el que pudiese tachar de adolescentes los manuscritos sobre París escritos por el joven Marx. Por el contrario, todavía no nos hemos puesto al día con ellos. En un pasaje espléndido, Kristin Ross explica que la Comuna avanzaba, como un adolescente, demasiado deprisa y demasiado despacio al mismo tiempo, sintiendo la tierra girar bajo sus pies en el preciso momento en el que disfruta de sus juegos simbólicos con desenfadada indiferencia ante los terrores que la amenazaban. Dichas reflexiones recuerdan los comentarios de Franco Moretti sobre la importancia de la idea de la juventud para el romanticismo revolucionario, en su estimulante The Way of the World. Pero, si hay una buena inmadurez, hay también una buena madurez. Al marxismo le importa la madurez porque no desea ver a hombres y mujeres innecesariamente masacrados. Si se prueba a hacer la revolución socialista en condiciones crónicamente atrasadas, con fuerzas dispersas y un desarrollo insuficiente de los medios de vida, todo lo que se conseguirá, en la propia expresión de Marx, es generalizar la escasez. El nombre oficial para esta generalización de la escasez es estalinismo. Es muy improbable que hombres y mujeres, en una situación en la que las fuerzas de producción no se hayan desarrollado «maduramente», se sometan voluntariamente a la draconiana disciplina que supone la acumulación primitiva de capital socialista. Si no lo hacen, es probable que el estado burocrático lo haga por ellos. Las terribles consecuencias de eso están registradas, y hay una buena razón por la que el socialismo se le ha atragantado a la clase trabajadora occidental. Hay una palabra dentro del léxico marxista clásico para aquellos que arrojan irresponsablemente a hombres y mujeres a los pies del poder armado del Estado antes de que haya llegado el momento, y la palabra es aventurerismo. Parte de esa irresponsabilidad política caracterizó a los acontecimientos, por lo demás emocionantes, de Mayo de 1968: es, podría decirse, un vicio peculiarmente francés. Ningún cuadro revolucionario tiene derecho a pedir a hombres y mujeres que arriesguen su vida sin una razonable oportunidad de éxito político, y la razonabilidad de esa oportunidad dependerá de la «madurez» o no de las condiciones sociales dadas. Hay quienes pasan por alto los aspectos más importantes de la Comuna de París, el hecho de que fracasó. Quizá el fracaso no sea importante; quizá también eso pertenezca a la deprimente teleología, a la ética del éxito, del marxismo clásico. Mientras escribo, el 15 por 100 de los franceses ha votado a un candidato presidencial fascista, y muchos de estos hombres y mujeres pertenecen a la clase trabajadora. Si la Comuna no hubiese fracasado, tal vez no fuera así. Palabras como «maduro» y «científico» suenan prosaicas, en contraste con el discurso pululante del hippy favorito de todo izquierdista, Arthur Rimbaud. Dada la actual imposibilidad de abordar la lucha de clases en Estados Unidos, no sorprende que muchos estadounidenses se hayan vuelto hacia nociones mucho más prometedoras y menos ligadas a la clase. El gran auge de Mijaíl Bajtín está relacionado con eso. La Comuna de París, como demuestra Kristin Ross, representó una ruptura con el economicismo en nombre de lo cultural y lo político. Este fue su triunfo duradero; fue también su perdición. Porque ninguna revolución política, por muchas atracciones libidinales que ofrezca a los críticos occidentales contemporáneos, prosperará jamás a no ser que consiga penetrar en el corazón mismo del capital, y derrocar su influencia hace mucho desfasada.

Agradecimientos

Desearía agradecer a Page duBois, Franco Moretti y mi profesor y colega, Norman O. Brown, el ánimo y el apoyo que me han dado con la lectura de porciones sustanciales del borrador de este libro. Gracias también a Mitchell Breitwieser, Joel Fineman, Stephen Heath, Denis Hollier, Fredric Jameson, Andrew Ross y Ann Smock por sus diversas sugerencias críticas y su ayuda de muchos tipos. Estoy también agradecida a mis alumnos de la Universidad de California en Santa Cruz, con quienes empecé a meditar sobre Rimbaud y la historia.

La ayuda editorial de Terry Cochran y la experiencia técnica de Joanna Stericker han sido valiosísimas en la preparación del manuscrito. Los fondos de investigación a profesores proporcionados por la Universidad de California en Santa Cruz me han permitido tomar los necesarios periodos de estudio en Francia.

Mi especial agradecimiento a Adrian Rifkin por ayudarme a replantear en París muchas de mis viejas ideas sobre la cultura en la Comuna. Y por último, por su continuo apoyo y amistad, mi gratitud y mucho más a Janice Bonora, Rachel Brokken, Roberto Crespi y Alice Kaplan. Sin el apoyo que supuso la conversación, la lectura atenta y los consejos de estos últimos en cada una de sus fases, no podría haber completado este libro.

Una versión inicial del capítulo I se publicó en Yale French Studies 73 (otoño de 1987). Una versión anterior del capítulo II se publicó con el título de «Rimbaud and the Resistance to Work» en Representations 19 (verano de 1987).

Nota sobre las traducciones

Todas las citas de Rimbaud proceden de Œuvres complètes, edición de Rolland de Renéville y Jules Mouquet, París, Gallimard, 1967. Las traducciones al inglés están tomadas, en la medida de lo posible, de Paul Schmidt (Arthur Rimbaud: Complete Works, Nueva York, Harper and Row, 1976) y, en menor medida, de Louise Varèse (Rimbaud: Illuminations and Other Prose Poems, Nueva York, New Directions, 1957, y Rimbaud: A Season in Hell, Nueva York, New Directions, 1961), y han sido modificadas siempre que ha sido necesario para mis propósitos. En el caso de «Le Bateau ivre», me refiero siempre a la traducción de Samuel Beckett. Las traducciones de escritores distintos a Rimbaud están sacadas de las versiones disponibles en inglés, cuando existen; se aportan los detalles completos en la «Bibliografía».

* Las traducciones de Rimbaud al castellano están tomadas de Obra completa bilingüe, ed. Mauro Armiño, Girona, Atalanta, 2016.

Introducción

En este libro abordo las estructuras comunes entre la vida cotidiana –la imaginación social del espacio y el tiempo– y la más condensada de las ficciones: la poesía. Para hacerlo, he reunido las voces de una cultura opositora en la década de 1870 en Francia y las he dispuesto en una serie de diálogos sobre cuestiones de valores, métodos, estrategias y posturas comunes, de ahí los problemas determinados que han derivado en cada uno de mis capítulos: espacio urbano, pereza, geografía, atomización y colectividad, y eslóganes. Esto ha supuesto, en primer lugar, establecer la cultura semianarquista de la Comuna y la década que la siguió: sus discursos, sus formas verbales y visuales, sus orquestaciones de las relaciones, las orientaciones y las direcciones sociales; sus relaciones con la ciudad; sus asociaciones y sus migraciones masivas; sus defensores, sus desplazamientos, entradas y salidas. Si, en su mayoría, estos términos abarcan la experiencia «horizontal» o geográfica de la vida humana, se debe a que esa perspectiva era en sí, como acabé comprendiendo, producto del periodo en cuestión.

Las historias habituales de Francia a menudo sólo han tratado este periodo, la década de 1870 en su país, de manera apresurada, o incluso se han olvidado por completo de él. Y tampoco le han prestado atención los historiadores culturales más recientes, centrados en cartografiar la cultura marginal del Segundo Imperio, el ascenso de los grandes almacenes y los hábitos de consumo de la burguesía moderna, o el deslustrado brillo de la decadencia de fin-de-siècle: la completa marcha hacia delante de la cultura burguesa de finales del siglo xix, que tan bien se traduce a la prosa narrativa. La década de 1870, de acuerdo con un historiador estadouniden­se, «carece de drama […]. No soporta la comparación con el brillo en cierto modo más ostentoso del imperio inmediatamente anterior y con la generación de agitación, crisis y escándalo que la siguió inmediatamente»[1]. Pero ¿para quién carece de drama? Ciertamente no para aquellos que se centrasen en el suceso (tanto su existencia como su sangrienta represión) que inauguró la década: la Comuna de París. Porque ¿qué podría ser más dramático que la captura del gobierno por los obreros parisinos el 18 de marzo de 1871? ¿Y qué podría ser más dramático que la masacre, dos meses después, de unos veinticinco mil parisinos, la mayoría obreros, a manos de los versalleses en la batalla de una semana por las calles de París? Murieron más personas en la última semana de mayo de 1871 que en cualquiera de las batallas de la guerra franco-prusiana, o que en cualquiera de las anteriores «masacres» de la historia francesa (el Terror, por ejemplo)[2]. En todo caso, el drama de esos acontecimientos ha producido en mí una terrible atracción, porque es muy difícil no conceder a la Comuna la posición de suceso excepcional: un accidente, como muchos la han llamado; es difícil percibir en su brillo el movimiento y la cultura obreros que la precedieron y los que sobrevivieron a ella[3]. Un problema análogo se me presentó en el campo de la literatura: la legendaria posición de Arthur Rimbaud como magnífica excepción.

Pero si el drama, como tradicionalmente lo entendemos, implica la verticalidad de los movimientos culminantes, el crescendo del suceso, el ascenso y la caída de individuos estelares, la década de 1870, en conjunto, podría considerarse, de hecho, un poco escasa. O quizá proponen una nueva interpretación del drama. Porque, en Francia, la de 1870 fue una década que comprendió dos movimientos o acontecimientos espaciales muy significativos. Fue la década que vio la formación de una conciencia que condujo a la producción de una clase expedicionaria y colonialista. La velocidad y la dirección matemática con la que el ferrocarril avanza en el espacio, reuniendo lugares antes inaccesibles como coordenadas en una red sistematizada, ya habían empezado, en Europa, a hacer el espacio geográfico. A lo largo de la década de 1870, Francia se dispuso a acelerar ese movimiento y convertirlo en un movimiento geopolítico, a ampliar y proyectar a escala planetaria la «fantasía de la línea recta» intraurbana de Haussmann. Francia fortaleció la que se convertiría en su principal función en la transformación europea del espacio en espacio colonial, y en el establecimiento de una división internacional del trabajo. Y, segundo, en una escala distinta pero no menos importante, se produjo el acontecimiento espacial de la Comuna de París, lo que en la década de 1960 muchos consideraron la primera realización del espacio urbano como espacio revolucionario.

¿Por qué considerar la Comuna un acontecimiento principalmente espacial? Por mencionar sólo algunos de los problemas espaciales planteados por la Comuna, considérense, por ejemplo, la relación de París con las provincias, la Comuna como inmensa «huelga de alquileres», la división social de la ciudad después de Haussmann y la cuestión de quién, entre sus ciudadanos, tiene «derecho a la ciudad» –la expresión es de Henri Lefeb­vre–, o el uso militar y táctico del espacio urbano durante la lucha en las calles. Son algunas de las cuestiones espaciales del libro; aquí quiero considerar un efecto «horizontal» más general de la Comuna: el modo en el que la jerarquía fue impugnada en el ámbito de la imaginación social de los communards, antes de ser atacada en el plano político y económico. Para hacerlo, debemos revisar brevemente los acontecimientos de la Comuna.

Cuando los escépticos republicanos burgueses que habían asumido el poder el 4 de septiembre de 1870 capitularon ante los prusianos, anunciaron una «paz» para poner fin a la desastrosa guerra de Napoleón III que los obreros de París se verían obligados a pagar. El antagonismo de clase, que había permanecido sofocado bajo las medidas sociales autoritarias del Segundo Imperio, se intensificó; el 18 de marzo de 1871, los obreros, muchos de ellos mujeres que habían soportado la peor parte de las privaciones causadas por el prolongado sitio prusiano de París, se alzaron en revuelta. Durante 73 días, un gobierno revolucionario en gran medida carente de líderes declaró a París comuna autónoma y se dispuso a establecer la libre organización de su vida social; es decir, libre, excepto por la constante amenaza de represalia militar por parte del ejército «oficial» asentado en Versalles, que acabaría llegando, en forma de matanza insólita, la última semana de mayo.

Pero la Comuna no fue sólo un levantamiento contra las prácticas políticas del Segundo Imperio; fue también, y quizás ante todo, una revuelta contra formas profundas de reglamentación social. En el ámbito de la producción cultural, por ejemplo, las divisiones jerárquicas sólidamente establecidas debido a la rígida censura del Imperio y a las restricciones del mercado burgués –entre géneros, entre discursos estéticos y políticos, entre trabajo artístico y artesanal, entre arte elevado y reportage– fueron ferozmente debatidas durante la Comuna y, en determinadas circunstancias, se desvanecieron sin más. Fueron estos gestos e improvisaciones antijerárquicos, lo que supuso ampliar los principios de asociación y cooperación al funcionamiento de la vida cotidiana, los que convirtieron a la Comuna en un momento predominantemente «horizontal».

Podemos tomar como ejemplo obvio y gráfico de ataque a la verticalidad la demolición, por parte de los communards, de la columna de la plaza Vendôme, construida para glorificar las proezas del Gran Ejército napoleónico. La fuerza del gesto como acto antijerárquico puede calibrarse por la histeria registrada en la narración que del inminente suceso hace el poeta parnasiano y anticommunard Catulle Mendès, quien interpreta la destrucción de la columna como un derribo de la propia historia, un ataque a la genealogía y a la herencia diseñado para producir un presente atemporal (Mendès incluye en su revista el decreto de la Comuna que establece la pronta desaparición de la columna):

«La Comuna de París:

Considerando que la columna imperial de la plaza Vendôme es un monumento a la barbarie, un símbolo de la fuerza bruta y la falsa gloria, una afirmación del militarismo, una negación del derecho internacional, un permanente insulto de los vencedores a los vencidos, un atentado perpetuo contra uno de los tres grandes principios de la República Francesa, la fraternidad:

Decreto:

Artículo Único: La columna de la plaza Vendôme será demolida.»

No os basta [escribe Mèndes], en una palabra, con haber destruido el presente y puesto en peligro el futuro, ¡queréis aniquilar también el pasado! ¡Chiquillada funesta! Pero la columna Vendôme es Francia, la Francia de otro tiempo, ¡la Francia que por desgracia ya no somos! ¡Se trata aquí de Napoleón! ¡Se trata de nuestros padres victoriosos, magníficos, atravesando el mundo para plantar la bandera tricolor cuya asta está fabricada con una rama del árbol de la libertad! […] Echad abajo la columna Vendôme. No penséis que esto es sólo derribar una columna de bronce culminada con la estatua de un emperador; es desenterrar a vuestros padres para abofetear las mejillas sin carne de sus esqueletos y decirles: ¡os equivocasteis al ser valientes, al ser orgullosos, al ser grandes! Os equivocasteis al conquistar ciudades, al ganar batallas. Os equivocasteis al hacer que el mundo se maravillase ante la visión de una Francia deslumbrante[4].

Ilustración 1. Columna Vendôme, cinco minutos antes de su caída. Cortesía de la Bibliothèque Nationale.

Ilustración 2. Columna Vendôme, tras su caída. Cortesía de la Bibliothèque Nationale.

Para Mendès, la destrucción de la columna elimina la historia; conduce a un presente atemporal, un pasado aniquilado y un futuro incierto. Solo en su habitación, en la que pasa la mayor parte de la Comuna, preguntándose por qué no tuvo el buen sentido de huir a Versalles con los demás «amigos del orden», Mendès percibe que el tiempo está estancado. Para los communards, la existencia de la columna congela el tiempo: «un insulto permanente», «un atentado perpetuo». ¿De quién es el tiempo? En la descripción que el communard Louis Barron hace del derribo, la columna es, en igual medida, un símbolo del Estado, pero el Estado es un sepulcro blanqueado:

Martes, 16 de mayo. He visto caer la columna Vendôme; se vino abajo de una sola pieza como un decorado teatral sobre un hermoso lecho de paja en cuanto el maquinista sopló el silbato. De inmediato, se levantó una enorme nube de polvo, mientras una cantidad de fragmentos diminutos rodaban y se esparcían, blancos por un lado, grises por otro, similares a pequeños murciélagos de yeso de color bronce. ¡Qué frágil, vacío y miserable este colosal símbolo del Gran Ejército! Parecía haber sido roído desde dentro por una multitud de ratas, como la propia Francia, como su vieja gloria deslustrada, y nos sorprendió no ver ninguna corriendo por los canalones. La música tocaba fanfarrias; un viejo de barba canosa pronunció un discurso sobre la vanidad de las conquistas, la villanía de los conquistadores y la fraternidad del pueblo; bailamos en círculo en torno a los escombros, y después nos fuimos, muy contentos con la fiestecita[5].

El tiempo, dijo Feuerbach, es la categoría preferida por el dialéctico, porque excluye y subordina allí donde el espacio tolera y coordina. Tendemos a pensar en el espacio como un contexto abstracto y metafísico, como el contenedor de nuestra vida y no como las estructuras que ayudamos a crear. Se trata también de una dificultad de vocabulario porque, mientras que palabras como «histórico» y «político» transmiten una dinámica de intencionalidad, vitalidad y motivación humana, «espacial», por el contrario, connota inmovilidad, neutralidad y pasividad. Pero el análisis del espacio social, lejos de ser reaccionario o tecnocrático, es, por el contrario, síntoma de un pensamiento estratégico y de lo que Tristan Tzara, hablando de Rimbaud, denominó una «ética del combate», una ética en la que se plantea el espacio como el terreno de la práctica política. La percepción del espacio social, como deja claro el ejemplo de la columna Vendôme, siempre supone un encuentro con la historia o, mejor, una elección de historias.

El «espacio social», por lo tanto, se convirtió en mi forma de mediar entre lo discursivo y el acontecimiento. Llegué a comprender el concepto con mi trabajo en un proyecto sobre el filósofo marxista Henri Lefebvre y sobre el pensamiento y los movimientos sociales que rodean a ese otro acontecimiento supremamente antijerárquico: Mayo de 1968 en París. Es tentador, aunque por supuesto históricamente impreciso, comparar los acontecimientos de Mayo de 1968 con los de mayo de 1871. Mucho se ha hablado acerca de la migración de los lemas y de la iconografía de la Comuna a través de un siglo para volver a emerger en las mismas calles. Es cierto, sin embargo, que los acontecimientos de Mayo de 1968 guardaban una compleja relación con la historia de la interpretación de la insurrección de 1871. Y, en este sentido, mi propio encuentro con Lefebvre estuvo quizá teóricamente sobredeterminado. Porque, si bien Lefebvre fue el primero en elevar la idea de la vida cotidiana (o su sinónimo, el «espacio social») a la categoría de concepto en un libro escrito inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, su replanteamiento más sustancial de las teorías de la vida cotidiana y el espacio social se produjo a finales de la década de 1960[6]. Por aquel entonces se dedicaba simultáneamente a completar una prolongada y controvertida meditación sobre la Comuna de París, en asociación con miembros de un grupo anarcosindicalista, los situacionistas (que también publicaron una provocativa interpretación de la Comuna), y a participar en los movimientos que condujeron a los sucesos de Mayo de 1968. Quizá mi propia experiencia –así como la de Alice Kaplan, Adrian Rifkin y otros con quienes trabajé en el proyecto sobre la vida cotidiana– de ser socializada a finales de la década de 1960 y tras los sucesos de mayo influyese en la fascinación por la experiencia de una generación de escritores, pensadores políticos, geógrafos y poetas cuyas imaginaciones estaban formadas por el suceso de la Comuna. Y también esa experiencia, creo, me hizo sentir atracción por ciertas voces teóricas contemporáneas, marxistas caprichosos o renegados como Lefebvre o Jacques Rancière y el círculo de lectores en torno a la revista Révoltes logiques, que tomó su nombre de un poema de Rimbaud; escritores cuyo desarrollo intelectual y político, como el de Lafargue, Rimbaud, Reclus y otros communards cien años antes, fue profundamente alterado por el contacto de unos y otros con una versión de la voluntad histórica.

Hasta recientemente, el marxismo tradicional ha descuidado el análisis del espacio, así como el de la poesía. Las excepciones a esta tendencia son Lefebvre y, principalmente, los geógrafos marxistas franceses y estadounidenses que escribían en revistas como Hérodote y Antipode y que, en la década de 1960, elaboraron su posición teórica principalmente a través de la recuperación y el reexamen de la figura, durante mucho tiempo reprimida, del communard