El truco para curar E-Book

Marco Focchi

• Herausgeber: Gredos
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 375

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Marco Focchi muestra el uso clínico de textos lacanianos habitualmente considerados sobre todo en su valor teórico, y propone para el psicoanálisis una perspectiva terapéutica diversa de aquella que, imitando a la medicina, se impone suprimir el síntoma y, de ese modo, se condena a la impotencia. No hay una "receta" para curar, sino un "truco". Es Lacan quien habla de ello: el psicoanalista, a través de la experiencia, consigue susurrar al paciente algo que está en condiciones de inducirlo a sanar. No es el truco del prestidigitador, no es un particular juego de habilidad. Es preciso que las palabras toquen la carne, pongan en juego el cuerpo y hagan emerger lo real de la existencia. A veces se necesita mucho tiempo; otras veces es sorprendentemente rápido, como en los raros momentos en que la vida, imprevista y bruscamente, mantiene sus promesas.

Leseprobe

Título original: Il trucco per guarire

© Marco Focchi.

© de la traducción: Nora Viviana Rosenzwit, Raquel Cors Ulloa y Juan Carlos Gentile Vital, 2012.

© de esta edición digital: RBA Libros, S.A., 2018. Diagonal, 189 - 08018 Barcelona.

www.rbalibros.com

REF.: GEBO510

ISBN: 9788424938239

Composición digital: Newcomlab, S.L.L.

Queda rigurosamente prohibida sin autorización por escrito del editor cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra, que será sometida a las sanciones establecidas por la ley. Todos los derechos reservados.

Índice

PRESENTACIÓN

EL SEMINARIO DE MONTREAL

ENCUENTROS CON LA SEXUALIDAD

LITURATERRE, UNA CLÍNICA EN TORNO AL VACÍO

NO HAY RELACIÓN SEXUAL...

RECURSOS

EL PADRE NO NECESARIO

EL BRICOLAJE DEL SÍNTOMA

SABER CURAR

NOTAS

PRESENTACIÓN

Hay un momento crítico en el transcurso de una cura en el que el analizante se niega a seguir hablando y quiere una solución. Los jóvenes colegas supervisores suelen dar testimonio de las peticiones de los pacientes, y les indican que no disponen de ninguna receta para resolver todos sus males al instante. Es una respuesta razonable, pero no es aconsejable en absoluto. Cierto es que el psicoanálisis se diferencia de la medicina en que al paciente no se le prescribe ninguna receta, ni dosis alguna, ni dietas ni ejercicios. Del consultorio médico se sale con un diagnóstico definido acerca del dolor que afecta a una parte concreta del cuerpo. Por el contrario, el psicoanálisis explora regiones no cartografiadas del prontuario, entra en los serpenteos de la existencia, y penetra en su lado oscuro, inviste el sexo, la angustia, los amores y los odios, sigue los inextricables hilos en que está enredada la vida, se entrecruza con interrogantes llenos de motivos esquivos, y nos hace entender que no existen recetas disponibles e inmediatas, instrucciones claras y aplicables de inmediato para resolver los obstáculos que la vida pone a cada ser humano.

A ello hay que objetar que no tenemos ninguna varita mágica, dado que esta no es la respuesta. En primer lugar, el paciente ya lo sabe, y en segundo lugar —como hace el Adán apócrifo que mencionamos al final del tercer capítulo—, cuando nos hallamos en una encrucijada y no nos podemos decidir por ninguna de las dos direcciones, lo más importante es, sin embargo, encontrar un modo para salir del trance.

Ante todos nosotros se presentan encrucijadas donde la elección no tiene la simplicidad que se podría alcanzar si fuese posible acotar el bien y el mal. El bien y el mal, la ganancia y la pérdida, el goce y el sufrimiento están íntimamente entrelazados entre sí. Hay que añadir que no existe ninguna receta, y que por lo tanto no existe ninguna respuesta prudente para un problema que entraña cierta temeridad. En efecto, el asunto no estriba en si debemos girar a la derecha o a la izquierda, o en saber qué es lo que nos conviene. El paciente lo formula así porque se trata de un callejón sin salida, un mero aspecto de su neurosis. El verdadero problema, que se encuentra detrás de su forma sistematizada, matematizada y positivista, estriba en que, si ya no podemos girar ni a la derecha ni a la izquierda, ¿qué podemos hacer? Hic Rhodus, hic saltus.

Al contrario que sucede con la medicina, el psicoanálisis no da respuestas definidas, porque cualquier receta sería un engaño. La propia idea de solución es falsa, frente a la antinomia del deseo de la que ya habló Ovidio: Nec sine te nec tecum vivere possum.

Así pues, no hay ninguna receta que nos cure, pero sí existe un truco. La receta o solución siguen la senda de lo posible, pertenecen al orden de lo calculable, donde el mundo está diseñado en blanco y negro, mientras que la antinomia, como enseña la historia de la lógica moderna, no tiene solución. O, mejor aún, no tiene ninguna solución lógica, al menos si nos valemos del cálculo, la senda del sentido común y las pruebas disponibles. Pero con respecto a lo real, lo relativo a la vida, la lógica es solo una apariencia. Cuando llega al punto esencial, al imposible que hay sobre el fondo de la existencia de cada uno, no hay que bloquearse en la parálisis. Es necesario seguir adelante a partir de la imposibilidad lógica, preparar el terreno que empuja a encontrar la auténtica salida en lo irresoluble, en el expediente.

Lacan habla del truco, del engaño, cuando se refiere a la cura. Se refiere a él en una intervención, comentada en el último capítulo, datada en sus últimos años. Este truco consiste en que la experiencia del psicoanalista —es decir, un saber no enciclopédico— le susurre algo al paciente y esto lo induzca a curarlo.

No es el truco del prestidigitador, que esconde lo que hacen las manos, tratando de engañar al ojo del público. Ni siquiera se trata de un juego de ingenio muy especial, porque si el psicoanálisis trabaja con las palabras, no es para convertirlas en el instrumento de una sofística que intenta explorar la maestría del lenguaje. Hablar es necesario, cierto, pero hasta que estamos inmersos en una conversación no sucede nada decisivo. Necesitamos que las palabras toquen la carne, pongan en juego el cuerpo, y hagan emerger los aspectos reales de la existencia. A veces hace falta mucho tiempo, y otras se produce con una rapidez asombrosa, como los raros momentos en que la vida, de improviso y con brusquedad, mantiene sus promesas.

El truco para curar no se encuentra en este manual. Más bien, dice Lacan jugando con los propios conceptos, salta fuera del sujeto supuesto saber, que no está apenas relacionado con la Enciclopedia. Tampoco es el experto poseedor, porque es algo que no se posee. Lacan sugiere que viene de la experiencia.

Una antigua historia china devuelve perfectamente la idea. Un príncipe está sentado en lo alto leyendo, y un carretero trabaja debajo de él. El carretero deja los utensilios e interroga al príncipe: «¿Qué haces?», le pregunta. «Leo las palabras de los sabios», se jacta este. «¿Y dónde están los sabios?», pregunta el primero, haciéndose el ingenuo. «Han muerto», contesta el segundo. «Lo que lees —concluye entonces el carretero— es solo la hez de los antiguos». Cuando el príncipe le pide que se explique, el carretero le dice: «Cuando hago una rueda, si pongo poco empeño el trabajo es agradable, pero carece de solidez. Si, en cambio, voy demasiado deprisa, el trabajo es pesado y está mal hecho. Sin embargo, la mano siente aquello que es sutil, lo que no se excede ni se queda corto, y la mente lo recuerda, pero la boca no puede expresarlo, y no se lo puedo transmitir a mi hijo».1

Y esto es lo que acoge la experiencia: lo que resulta inasible por la palabra. Lo que la ciencia considera real es la porción expresable del ser, la que contesta a las matemáticas, y sería un error hacer derivar el método científico hacia las cosas que no se pueden expresar directamente con palabras, sino apenas rozarse. El sexo, el amor y el inconsciente son insensibles al método científico, y la curación no se produce gracias a ningún tratamiento terapéutico premeditado. Por el contrario, esta se produce gracias a una utilización correcta de los semblantes, que le hace vacilar para desprender de ellas lo real. En el fondo, Lacan se refiere a esto cuando habla de truco. No se trata de ningún secreto, ni de nada oculto, ni de juegos ingeniosos, sino de la prontitud, tempestividad o presteza para aprovechar los recursos del supuesto saber, para coger lo inaprehensible, ese «no sé qué».

La clínica lacaniana abre el camino en una región donde lo real no es el referente positivo de la palabra, y donde no podemos hablar de método en el sentido en que este término se emplea en el ámbito científico. Sin embargo, podemos decir que hay un método en las locuras de los hombres y de las mujeres, que se siguen y se rehúyen, se aman y se odian, sueñan y se angustian.

Los conceptos de Lacan ayudan a entrar en un mundo complejo que se sustrae a la universalidad de la ciencia justo porque se ha escindido del sexo, y donde el sufrimiento mana del placer, donde el deseo le contradice, y donde eso a lo que aspiramos en mayor medida es aquello a lo que más tememos.

En el Seminario de Montreal he intentado mostrar la utilidad clínica de los textos lacanianos, que se suelen analizar sobre todo por su extensión teórica. Debo agradecer a los colegas de Montreal el intercambio de ideas que he realizado con ellos, y que no ha hecho sino enriquecerme. Agradezco de manera particular a Anne Béraud el hecho de haberme invitado a hablar en el contexto del Pont Freudien, así como su paciente y preciso trabajo de transcripción y redacción del texto. En el apartado «Recursos» he recogido algunas ideas de una prospectiva terapéutica diferente de aquella otra que imita la medicina y se impone la tarea de suprimir los síntomas, con lo que se condena a la impotencia.

EL SEMINARIO DE MONTREAL

El seminario de Montreal tuvo lugar, por iniciativa de la asociación Le Pont Freudien, del 14 al 16 de noviembre de 2008. La conferencia inaugural, «Encuentros con la sexualidad», tuvo lugar en el centro cultural Côtedes-Neiges. El seminario de lectura sobre Lituraterre y el teórico «No hay relación sexual» se efectuaron en el hospital de Notre-Dame. La discusión clínica realizada el sábado por la tarde —algunas de cuyas referencias se encuentran en el texto— no se expone por motivos de confidencialidad.

La conferencia y el seminario se impartieron en francés. El original se publicó en el n.° 26 de Actes du Pont Freudien. La transcripción y la redacción del texto fueron posibles gracias a Anne Béraud.

ENCUENTROS CON LA SEXUALIDAD

(CONFERENCIA)

PIERRE LAFRENIÈRE: Querría darles la bienvenida, y en primer lugar al doctor Focchi, quien ha aceptado nuestra invitación para participar en la conferencia de hoy, así como para trabajar con nosotros durante el fin de semana en los asuntos tocantes a la sexualidad y la relación sexual. El doctor Focchi es psicoanalista en Milán, analista miembro de la Escuela (AME), miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) y presidente de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (SLP) en Italia.

La conferencia de hoy se titula «Encuentros con la sexualidad». Es un tema amplio, y puede abordarse desde diversas perspectivas, la más directa de las cuales nos remite a los problemas del deseo, el placer y el goce, los problemas de lo que les sucede a cada uno de los compañeros en el encuentro sexual. ¿Qué es lo que se encuentra? ¿Cuál es el verdadero compañero en un encuentro sexual? ¿Qué tipo de relación une a los hombres y las mujeres en el plano sexual?¿Una de complementariedad, de simetría o de unidad?

Por supuesto, el tema que abordaremos esta tarde no puede dejar de referirse al primer encuentro del sujeto con la sexualidad, la cual no viene de manera simple. ¿Dónde estriba la dificultad? Afrontaré el problema desde el punto de vista del psicoanálisis, que se refiere al fin último de la idea freudiana de que «todo es sexual». Esta interpretación del descubrimiento de Freud fue un escándalo en su época. Existe, en la primera infancia, una sexualidad que no se puede reducir a la genitalidad. A partir de Tres ensayos sobre la teoría sexual, de 1905, Freud trató de determinar lo que orienta el deseo de un sujeto. Pero Freud no se compromete demasiado cuando afirma que la sexualidad es lo que confiere al psicoanálisis su carácter específico. He aquí algunas sugerencias para abrir la discusión de esta tarde. Doy, pues, la palabra al doctor Focchi.

MARCO FOCCHI: Buenas tardes. Agradezco a mis amigos el haberme invitado a hablar hoy aquí, en Pont Freudien, que, en efecto, constituye un puente entre dos continentes, y crea un intercambio para facilitar el trabajo y la transmisión de información entre lo que sucede aquí y lo que se hace en Europa.

Espero que mi acento no sea ningún obstáculo para la comunicación, dado lo imperfecto de mi francés. De un tiempo a esta parte, en Europa, los miembros de nuestra escuela hablamos, e incluso bromeamos un poco, sobre las diferencias de acento entre el francés de Québec y el de Francia. Como soy italiano, debo manifestarme neutral al respecto, a pesar de que mi oído está, obviamente, habituado al acento parisino.

Debo decir que, con anterioridad a esta ocasión, ya había tenido un encuentro con el Québec; no con la lengua pero sí con una palabra. Fue durante un viaje a Nueva Inglaterra, en Estados Unidos. Estaba en New Hampshire, perdido en medio de los Apalaches, y buscaba un pueblecito llamado Bretton Woods, donde se firmaron los acuerdos para estabilizar las tasas de cambio con respecto al dólar. Es muy conocido hoy en día, debido a la crisis mundial, pero se trata de un lugar muy pequeño. Estaba perdido en el campo. Buscaba a alguien a quien solicitar información, cuando por fin veo a un hombre. Me dirijo a él en inglés, y él me pregunta: «¿Habla francés?». Le respondo: «Sí, hablo mejor en francés que en inglés». Entonces comienza a explicarme: «Mire, al final de la calle hay una lumière...». ¡Una lumière! Entiendo que se refiere a lo que en París llaman feu rouge, un semáforo. Entonces, sin duda por exceso de celo, pregunto: «Por lumière ¿entiende feu rouge [luz roja]?». Y me responde: «No, monsieur, ¡también puede ser verde!».

Fue mi primer encuentro con una palabra en Québec. Esta noche hablaremos de otros encuentros; pero, en el fondo, el encuentro con la sexualidad es también el encuentro con una palabra, con una palabra que señala un corte en la lengua, que separa.

Intentaremos abordar en profundidad este argumento a lo largo de tarde.

¿EXISTE UNA SEXUALIDAD «NORMAL»?

Para comenzar, quiero decirles que, en cierta ocasión, un amigo médico, que había organizado una página web sobre salud que recibía muchas consultas relacionadas con la sexualidad, me preguntó si podía responder a las preguntas que le llegaban. «¿Por qué no?», me dije. Tendría la oportunidad de encontrarme con preguntas diferentes de las que me llegan a la consulta, que suelen ser más rebuscadas y sofisticadas. El público de Internet es amplio, y tenía la curiosidad de saber qué cuestiones se plantea la gente en relación con la sexualidad. En efecto, el abanico de preguntas era muy amplio, pero, a fuer de buscar un hilo conductor, diré que me interesaba la calidad. Las preguntas giraban en torno a aspectos cuantificables, como el tamaño del pene o el número normal de relaciones que se debe tener en un tiempo dado. La cantidad. Podían ser cuestiones de carácter estadístico, pero indicaban que la gente quería saber qué es lo normal en lo relativo a la sexualidad. Me preguntaban, pues, sobre lo que se considera normal con respecto al sexo. La gente quería estar segura de que se hallaba ante un posible encuentro extraño, de que lo que descubría en su encuentro con la sexualidad era, en cierta medida, ya conocido. Es evidente que no acudían a mí como analista —tan solo era un mensaje de correo electrónico en Internet—, pero me trataban como si fuese un experto. Tan solo buscaban eso: al depositario de un saber. Intentaban verificar si lo que descubrían en su encuentro con la sexualidad ya estaba indexado, clasificado, incluido en alguna enciclopedia, o escrito. Y para saberlo se remitían a la cantidad, que es la plasmación del saber científico por excelencia.

He aquí la cuestión: la normalidad. Esto significa que se busca hacer pasar el encuentro con la sexualidad a través del saber, es lo que hoy se intenta unir: saber y sexualidad, y que además se ha convertido en algo dominante. Se ha convertido en algo dominante a través de lo que podemos llamar la pedagogía sexual, que es un campo en expansión. Por ejemplo, cuando era niño no había ningún curso de educación sexual en el colegio. Ahora los colegios han entablado una competición —por supuesto, hablo de los colegios en Europa, ustedes me dirán cómo es por aquí— por ver quién organiza más cursos de educación sexual. Nos podemos preguntar de dónde viene este impulso de hacer pasar la sexualidad a través del saber. Podemos tomar un punto de referencia.

LA SEXUALIDAD MESURADA

En la historia reciente —no hace falta ir muy lejos— hubo un momento en que Alfred Kinsey, a quien se considera el patriarca de la sexología —todos conocen el Informe Kinsey—, intentó medir la sexualidad, hacerla pasar al plano de lo mesurable. Esto sucedió a finales de la década de 1940. Kinsey era entomólogo de formación. El entomólogo se dedica a clasificar especies, y Kinsey se especializó en la búsqueda de una muy, muy particular: las avispas. Las había clasificado en millones. Para Kinsey, el saber consistía en acumular casos y ejemplos. Su carrera comenzó cuando una asociación estudiantil femenina lo invitó a hacer un curso sobre el matrimonio y, en el encuentro con los estudiantes, se quedó estupefacto por la inexperiencia de estos en lo relativo a la sexualidad.

Creo que la situación actual es difícilmente comparable, en lo que concierne al conocimiento de la sexualidad, con respecto a los estudiantes de las décadas de 1930 o 1940. En aquellos tiempos, las muchachas todavía creían que para quedarse embarazadas bastaba con que un hombre las besara. A Kinsey lo dejó consternado tanta ignorancia sobre la sexualidad. Es preciso decir que esta experiencia tiene ciertas resonancias para él. Hijo de un pastor metodista con fobias sexuales y de una madre devota, Kinsey había tenido una fuerte educación religiosa, que además lo había inhibido. Tal vez quería saber. ¿Qué hace Kinsey entonces? Extrapola al campo de la sexualidad los métodos de clasificación que utilizaba como entomólogo, y los aplica al hombre y la mujer, con criterios que hoy podríamos considerar discutibles. Quiere medir la sexualidad, pero necesita criterios, y el que adopta es el orgasmo. Considera que hay relación sexual cuando hay orgasmo. Por supuesto, se trata de un criterio discutible: esto puede ser más o menos aplicable para el hombre, pero no para la mujer. En última instancia, no había nada mejor, así que comienza a grabar miles de casos, como lo hacía con las avispas. Hoy en día existen archivos que contienen todo el saber acumulado de este modo, y tenemos un Informe Kinsey que ha dado la vuelta al mundo.2

Kinsey fue, por lo tanto, el primero que impulsó la necesidad de hacer pasar la sexualidad a través del saber. Es cierto que hoy sabemos muchas cosas más. La sexología ha progresado, y las investigaciones también, lo que incluye a Masters y Johnson. Pero lo que apreciamos en el psicoanálisis, por ejemplo, es que cuantas más luces se buscan sobre la sexualidad, más se elude esta.

EL SECRETO DE TODOS Y DE NINGUNO

Algo parecido sucede en un relato bastante conocido del escritor argentino Jorge Luis Borges que se titula «La secta del Fénix».3 Borges habla de una secta, cuyos miembros se dedican a un rito secreto, que consiste en un peculiar comportamiento, descrito con gran arte, y con profusión de detalles y particularidades. Y cuando Borges desarrolla su descripción, cae en la cuenta de que el rito secreto no es otra cosa que el acto sexual. Para esta secta, el acto sexual es aquello que todos hacen pero de lo que ninguno puede hablar. En el fondo, la secta del Fénix es la humanidad entera. ¡Todo el mundo está en la secta del Fénix! Les decía que el encuentro con la sexualidad es el encuentro con una palabra que separa, que hace un corte en la lengua. Si tomamos el ejemplo de Borges, esto se hace evidente: todo el mundo forma parte de la secta del Fénix, todos llevan a cabo un rito del que nadie puede hablar, del que están separados por el lenguaje. Por lo tanto, cuanto más queramos saber sobre este secreto, más oculto permanecerá.

A pesar de todos los esfuerzos por promover la educación sexual y de todos los cursos de educación sexual que se imparten en los colegios, queda el enigma subyacente del acto de hacer el amor, de cómo un hombre puede ser un hombre y de cómo una mujer puede ser una mujer. Lo que se nos escapa no es la técnica, sino el goce. Cuando un niño pregunta por la sexualidad, se le responde con los ejemplos típicos en la asignatura de educación sexual: las flores, los animales, la naturaleza, y los diversos tipos de relaciones y de modalidades. Y aunque se le haya explicado todo esto no se le ha dicho nada, porque lo que él quiere saber, a fin de cuentas, es el secreto del placer que entraña el acto, y no hay palabras para explicarlo.

Entonces ¿cómo ser hombre y ser mujer en la relación sexual? En el psicoanálisis existen diversas orientaciones —a menudo en conflicto entre ellas—, pero si hay alguna idea sobre la que están todos de acuerdo es que ser hombre y ser mujer no depende de la biología, no se trata de algo ligado a la constitución biológica, ni a las características físicas. Se trata de otra cosa, pero ¿de qué cosa?

El psicoanálisis arrojó luz sobre la sexualidad humana, antes de que se publicase el gran trabajo de investigación de Kinsey. El psicoanálisis puso de manifiesto la cuestión de la sexualidad, haciendo tambalearse los hipócritas principios en que se basaba la sociedad victoriana. Fue Freud quien tocó los problemas relacionados con este tema, echó leña al fuego que era la ciencia de su época, plantando cara a los hechos y hablando explícitamente de la etiología sexual.

Era algo que todos sabían, algo así como el ritual de «La secta del Fénix», pero nadie podía hablar de ello. Freud lo afronta, y habla de la etiología sexual. En aquel tiempo era una novedad. Hoy en día estamos habituados a ello, es parte de nuestra cultura, pero en la época de Freud fue sorprendente. Me refiero a los hipócritas puntos de vista de la sociedad victoriana, como parangón.

LOS ENCUENTROS CON LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO DE AYER

¿Cómo eran los encuentros con la sexualidad en los tiempos de Freud? Tomemos el plano empírico, el fenoménico: en los tiempos de Freud, en la sociedad victoriana, el encuentro sexual era el burdel, para los hombres, y, en el caso de las mujeres, simplemente no lo había. Era imposible concebir que una mujer tuviera relaciones sexuales. No se podía concebir que una mujer experimentase la sexualidad fuera de la legalidad del matrimonio. Podemos analizar este problema desde diferentes perspectivas.

Por ejemplo, podemos tomar los estudios sociológicos que analizan el problema de la sexualidad en los tiempos de Freud, pero creo que sería aburrido. Prefiero afrontar la discusión valiéndome del testimonio de un escritor que, además, era amigo de Freud. A menudo, los testimonios de un escritor pueden ser mucho más claros que un cúmulo de datos científicos y estadísticos. El escritor del que les hablo es bien conocido: Stefan Zweig, autor de un fascinante libro, de agradable lectura, titulado El mundo de ayer.4 Es una descripción de la sociedad en la que ha vivido y que se ha desvanecido ante sus ojos. En efecto, se titula El mundo de ayer porque en 1942, mientras Zweig lo escribía, el mundo que describe había dejado de existir. Se produjeron las guerras mundiales, que cambiaron la faz de Europa e hicieron desaparecer el mundo donde Zweig había nacido y crecido. Las descripciones de este libro no dejan de sorprendernos, ya que no nos hallamos en la sociedad actual.

Zweig cuenta que existía una moral social, no una moral individual, pero era una moral de escaparate, basada en las apariencias, hecha para exhibirla en público. Esta moral presuponía la existencia de la sexualidad, pero en el ámbito privado: se sabía bien que la sexualidad seguía su curso natural pero, por otra parte, nadie lo admitía. Se sabía que la sexualidad existía, pero no se podía hablar de ella. Algo así como lo que sucede en «La secta del Fénix», un relato de género fantástico, pero que no obstante corresponde exactamente a lo que describe Zweig. Zweig nos permite medir las diferencias extremas que existían en un mundo donde el problema afectaba al hombre y a la mujer. Se aceptaba la idea de que el hombre podía tener estímulos sexuales y, aunque no se hablaba de ello, se daba por hecho. Pero esta misma idea no era aceptable en el caso de la mujer. Admitir que una mujer pudiese albergar deseos sexuales habría sido una ofensa para el concepto de santidad de la mujer. Es decir, la mujer estaba demasiado idealizada, y el solo pensamiento de que ese ángel pudiera estar contaminado por la sexualidad habría destruido su imagen. Según Zweig, parecía que en esa sociedad todos se habían puesto de acuerdo en reconocer que un ser del sexo femenino no podía experimentar el deseo físico, a menos que —y esto es lo interesante— este se lo hubiera despertado un hombre. Por lo tanto, la mujer carecía de impulsos naturales, pero podía experimentar un deseo por corrupción, si se le inducía mediante un impulso externo. En cierto modo, a la mujer se la considera corrupta cuando experimenta este deseo fuera del matrimonio. La sexualidad legal se manifiesta dentro del matrimonio, en el que se podía —aunque no tuviera por qué ser obligatorio— experimentar el deseo femenino. Este cuadro es lo que, para Zweig, supone la moral social.

Este es un testimonio que nos resulta extraordinariamente interesante, y debemos valorarlo y compararlo con la vida actual. Lo primero que debemos observar es que en aquel periodo —es decir, con el sistema de valores que orientaba a la gente de la época— se puede reconocer (como es evidente, en diferentes grados) lo que dice Lacan cuando afirma que «la mujer no existe». Es obvio que hay una diferencia en el sentido que adopta esta expresión. Lacan indica que no existe ninguna característica a partir de la cual se pueda construir la categoría de las mujeres. No existe ninguna característica a través de la cual se pueda reconocer el conjunto de las mujeres. ¿Quién puede reconocer el conjunto de las mujeres? ¡Don Juan! Seguro que todos ustedes conocen el Don Juan de Mozart. El don Juan de Mozart sabe cómo acercarse a una mujer, siente su perfume y dice: «Siento el olor a mujer». Don Juan reconoce a las mujeres a través de su perfume. El «olor a mujer» es la característica que, en su opinión, representa el conjunto de mujeres. Puede tener a cualquier mujer, no importa cuál. Cuando Lacan comenta el mito del don Juan, dice que se trata de un fantasma femenino. Y lo es, pero en el sentido en que solo don Juan puede constituir el conjunto de mujeres, el conjunto del que una mujer puede sentirse parte.

El mundo de ayer del que habla Stephan Zweig afirma, como es evidente, que la mujer no existe, pero de otro modo, porque afirma que la mujer no existe para la sexualidad. La mujer no tiene sexualidad. La mujer está pintada como un ángel en realidad. Los ángeles no tienen sexo, y la mujer es el ángel de la familia. Esa es la imagen clásica.

DAR UN OBJETIVO A LA SEXUALIDAD

Se puede efectuar una segunda observación: para que exista la sexualidad, esta debe estar justificada. No podemos concebir la mera actividad sexual por el placer de practicarla: además, debe haber una justificación para ella. En El mundo de ayer, el matrimonio justificaba la sexualidad de la mujer. La sexualidad queda justificada cuando es legal, y su legalidad se justifica a través del matrimonio. Se podría pensar que esto corresponde a la visión cristiana, que tiende a esconder, reprimir y anular la sexualidad. Y que, si se acepta, solo adquiere sentido mediante la procreación.

Para la doctrina católica, la sexualidad solo se justifica en la medida en que es un vehículo para la procreación. No se hace el amor por placer, sino por dar la vida, obviamente en el contexto de una unión bendecida por el sacramento del matrimonio. Se podría pensar que todo esto recae en la doctrina cristiana que comprime, reprime y subordina la sexualidad.

Si se adopta una visión más amplia, veremos que no se trata solo de la perspectiva cristiana. Damos por hecho que el mundo de la Grecia clásica era más libre que la sociedad medieval en este aspecto. La Edad Media fue sombría y opresiva, mientras que Grecia aparece como un paraíso. Son esquemas preconcebidos. En efecto, también en el mundo griego era necesario justificar la sexualidad. No del mismo modo que en El mundo de ayer, de Zweig, pero de todos modos era necesario justificarla.

En lo relativo a la sexualidad, el mundo griego no fue tan estricto como el cristiano, pero la autonomía sexual también se aceptó pura y simplemente. Podríamos dar varios ejemplos, pero propongo solo uno, y muy importante: los Diálogos de Platón. Se cree que la literatura de Platón puede ser aburridamente académica, pero, ¡al contrario!, se trata de diálogos extraordinarios en los que todo es participativo, sobre todo el amor. El más famoso es El banquete, pero hay otro, Fedro, que trata el mismo tema. Sabrán que, en los Diálogos de Platón, Sócrates habla con sus conciudadanos de Atenas. Y, en Fedro,5 conoce a un retórico llamado Lisia, que es un sofista. Es bien sabido que a los sofistas les divertía encontrar lo contrario del sentido común, y se sentían orgullosos por poder demostrar sus afirmaciones no solo con argumentos aparentes, sino también con una lógica, que a la vez contiene su trampa lógica.

En la representación que hace Platón en su diálogo, a Lisia le divierte escandalizar con su refutación de una idea extendida en la época griega: es aceptable disfrutar de un amante si hay amor.

Es necesario contextualizar: Platón habla del amor homosexual. En Grecia era habitual que un joven de buena familia pudiera ser objeto de atenciones amorosas por parte de una persona mayor antes de que le creciera la barba, y por lo tanto pudiera entablar relaciones sexuales. Hoy lo llamaríamos pedofilia, pero en la Grecia clásica era algo normal. El hecho del consentimiento se justificaba más o menos así: las relaciones estaban bien vistas si un amante, el hombre mayor que deseaba al joven, estaba enamorado. Solo era legítimo que el joven aceptase si se sentía amado. Por el contrario, no estaban bien vistas las relaciones a las que el joven accediera por interés, porque obtuviera cualquier cosa a cambio, ya fuera dinero o prestigio social.

Lisia se divierte dándole la vuelta a esta opinión, y pretexta que es mejor ofrecerse simplemente por sexo que por amor. Y al obrar así muestra cuál es la opinión común. Si bien la sexualidad o las relaciones sexuales en Grecia debían ser justificadas, lo eran por amor.

Hasta hace algunas décadas, esta forma mentis estaba aún viva en nuestra sociedad: una mujer podía entregarse por amor —tenía esa excusa—, pero no era aceptable que lo hiciera por placer. En una memorable imagen del Infierno de La divina comedia,6 Dante nos muestra a Paolo y Francesca, amantes y adúlteros y, por lo tanto, pecadores condenados a andar abrazados para la eternidad. La descripción de Dante nos fascina y nos hace amarlos, porque han consentido el pecado, pero lo han hecho por amor, y en ellos no hay nada de repugnante, como sucede con otros pecadores.

LA REVOLUCIÓN SEXUAL

He aquí la justificación fundamental: por amor. Como pueden ver, esto es ajeno a la época en la que vivimos. Todo esto puede parecernos excesivo, pero debemos tener en cuenta que se ha producido un cambio importante en nuestra época: la llamada «revolución sexual».

La década de 1970 fue la de la contestación y lo que podríamos considerar el primer movimiento globalizado que vivió el mundo. Se produjo una rebelión contra las costumbres y hábitos de la moral establecida por la sociedad, y eso transformó nuestras vidas por completo.

La gente de mi generación vivió la revolución sexual en directo. En aquellos años era poco más que un adolescente que iba al colegio.

La revolución sexual7 es el título de una obra importante de Wilhelm Reich, un psicoanalista poco considerado de un tiempo a esta parte. Nuestra escuela apenas lo estudia como autor, pero sería una lástima olvidarlo, debido a la ruptura que supuso en las reflexiones psicoanalíticas. No solo propuso extravagancias, sino también temas sin duda audaces y en absoluto despreciables.

Pero no podemos decir que el gran movimiento de liberación sexual hiciera más fácil el encuentro con la sexualidad. Si bien ha cambiado por completo nuestra manera de vivir, eso no quiere decir que haya cambiado el asunto de fondo que subyace al encuentro con la sexualidad.

Ahora bien, podemos preguntarnos que, si la revolución sexual ha sido un movimiento clave que supuso grandes transformaciones sociales, entonces ¿por qué no ha resuelto el problema de la sexualidad? Creo que el problema estriba en que la sexualidad, de acuerdo con los teóricos de la revolución sexual, ha estado viciada por una ingenuidad sustancial. La sexualidad se concebía como un conjunto de impulsos positivos, relacionados con el placer, y se creía que se nos negaban y reprimían con el fin de lograr una forma de dominio social.

Uno de los mayores ideólogos de la revolución sexual fue Herbert Marcuse, un filósofo alemán muy famoso en su época que se trasladó a Estados Unidos. Fue alumno del más famoso de los filósofos contemporáneos, Martin Heidegger. Al respecto, hay un libro que seguro que todos leímos en nuestra época estudiantil, Eros y civilización,8 donde Marcuse intenta actualizar la visión que Freud había presentado en El malestar en la cultura.9

En El malestar en la cultura, Freud afirma que en la base de la civilización es necesaria una Triebverzicht, una renuncia pulsional que consiste en negar parcialmente satisfacción a las pulsiones, y esto es un hecho insuperable. Para que exista la civilización es necesario que haya una renuncia en el plano pulsional.

Marcuse pretende actualizar la concepción freudiana, y sostiene que todo lo relativo a la sociedad capitalista debe relativizarse.

¿Qué es lo que regula la sociedad capitalista? La sociedad capitalista es regulada por las necesidades de la producción, que debe crecer siempre. Para corresponder a la necesidad de producción, los individuos deben adecuarse al principio de rendimiento —Marcuse lo llama así—, de modo que la sociedad capitalista se funda en el principio de rendimiento. Lo que regula las vidas de los individuos ya no es el principio del placer, sino el de rendimiento. Para que este pueda funcionar, y la gente se adecue a la producción que necesita la sociedad capitalista, hace falta una represión adicional.

Marcuse no cree que Freud hable solo de represión. Por el contrario, hay una represión adicional que conduce a silenciar el impulso natural sobre el placer, de modo que se produzca una inversión radical. Si el curso natural de la vida se orienta hacia el placer, el artificio de la represión adicional disminuye ese objetivo natural de la vida y la reorienta hacia el trabajo. Marcuse toma algunas figuras míticas y les confiere savia nueva. Toma a Prometeo como un emblema de la fatiga, del trabajo, como un representante a tiempo completo del principio de rendimiento; es decir, de la vida orientada al trabajo. Luego toma a Orfeo y Narciso como iconos míticos del placer, la alegría y la autorrealización.

LA ILUSIÓN DE UNA SEXUALIDAD COMO «POSITUM»

Creo que la ingenuidad de esta concepción reside en el hecho de considerar la sexualidad como algo exclusivamente positivo, cuya liberación, que solo pide un rescate, libre de las cadenas de una sociedad que la reprime.

Otro teórico de la liberación sexual que les he mencionado, y que va más allá de Marcuse, es Wilhelm Reich. Es un psicoanalista, y su propósito es liberar a la gente de su sufrimiento neurótico. Sostiene que el único modo de hacerlo y curarlo es eliminar toda censura sobre la sexualidad. ¿Y esto cómo se hace? Reich llega hasta el punto de poner en duda que haya un buen motivo para tener a los hijos alejados de la cama de los padres. No existe ninguna verdadera razón, lo hacemos solo por comodidad, para obtener placer. Sería justo que los niños presenciaran sin restricciones la sexualidad de los adultos, que la adquirieran directamente de sus propios padres. Reich no pensaba en las clases de educación sexual, sino en que los niños debían aprender sexualidad viendo a sus padres hacer el amor.

Digo que este punto de vista entraña cierta ingenuidad porque piensa en la sexualidad exclusivamente como algo positivo, como un positum, algo que existe y debe liberarse. Es como si nos imaginásemos que la sexualidad es algo que está en un florero. La sociedad nos arropa con su manto y la sexualidad nos impele a salir fuera de sus límites; entonces se aparta el manto y la sexualidad se libera alegre, hecha de puro placer. La ideología de la revolución sexual entrañaba una concesión naturalista de fondo, una suerte de realismo en el que se consideraba la sexualidad como algo intrínsecamente bueno, adscrito a los elementos ordinarios de la naturaleza, a la physis, que es una realidad natural que debe escindirse de la primera.

NO EXISTE LA RELACIÓN SEXUAL

Freud no comparte este punto de vista, y sostiene que los hombres se sienten condenados a la sexualidad, y que harán de todo para liberarse.

No es tampoco el punto de vista de Lacan, que no considera en absoluto la sexualidad como algo natural. Más bien se puede decir que, para Lacan, la sexualidad es un punto de encuentro entre el orden natural y el cultural.

Si adoptamos este punto de vista, no podemos considerar la sexualidad como algo cosificado, una especie de cosa. Por el contrario, el punto de vista de la revolución sexual, de la liberación sexual, considera la sexualidad como algo que hemos tomado de cualquier parte, y que debe salir fuera y desvincularse de sus propias limitaciones.

No es este el punto de vista realista de la res que Lacan hace suyo, porque para él no existe lo que podríamos llamar la res sexual, la cosa de la sexualidad, la cosa empírica de la sexualidad.

Más bien, Lacan entiende que, para el ser hablante, lo real es algo que se pierde. ¿Y dónde lo hace? En la relación sexual, en la que, por lo tanto, no existe nada, ninguna cosa, ningún referente, por decirlo así, ninguna realidad que se corresponda con lo que llamamos «relación sexual».

Como pueden ver, esta realidad es muy diferente de la que nos ofrece el punto de vista liberal, que considera que el ser hablante se inscribe en la sexualidad con despreocupación y alegría. Por el contrario, el campo de la sexualidad es siempre complejo, y la práctica psicoanalítica está hecha para ponérnosla por delante.

EXCITANTE Y REPUGNANTE

Ahora me gustaría hablarles de un caso. En las conferencias, en público, no hablamos de nuestros casos, pero de este sí se puede hablar, sin que ello entrañe riesgo de violación de la intimidad, ya que es bastante conocido. Es el caso de un praguense llamado Franz Kafka, y que ha sido muy estudiado por los psicoanalistas. Su encuentro con la sexualidad es particularmente interesante, y él mismo lo describe con todo lujo de detalles en una de sus cartas a Milena.10

Kafka era una persona llena de problemas, pero no se privaba de tener relaciones sexuales, y de vez en cuando frecuentaba prostitutas de Praga cuando quería divertirse.

En la carta que les he mencionado, Kafka describe el momento de su encuentro con la sexualidad. Aún estaba en la universidad y estudiaba Derecho, una carrera que consideraba tediosa. Un día, mientras se aburre estudiando un examen de derecho romano —no entiendo muy bien en qué consiste el derecho romano, pero me imagino que debe de ser particularmente aburrido— y se pasea de arriba a abajo con el libro, Kafka mira por la ventana, a través de la que ve a una muchacha que trabaja en una tienda que hay frente a su casa. Comienzan a entablar un juego de miradas —no cabe duda de que la muchacha le interesaba más que el libro de derecho romano— y, mientras el día transcurre lentamente, logran entenderse con su juego de miradas y conciertan una cita para esa misma tarde. Kafka, puntual, se presenta en la puerta de la tienda a la hora convenida, pero surge un pequeño problema: hay otro hombre. Kafka no se preocupa. Discreta, la muchacha le hace señas para que la siga. Así pues, sigue a la pareja mientras pasea por las calles de Praga, con algún descanso ocasional. El hombre acompaña a la muchacha hasta una casa, se despide de ella, y esta entra. Después sale de allí. La muchacha está sola por fin, de modo que Kafka puede acercarse a ella y hablarle. Pasean un poco, atraviesan el Karlsbrücke, el puente sobre el río Moldava, y luego se van a un hotel.

En este punto, la descripción de Kafka se hace absolutamente fascinante. Dice que delante del hotel todo le parecía delicioso, excitante y repugnante al mismo tiempo, y que cuando se encuentran en el hotel le parece lo mismo. Después de una noche de amor, excitante y repugnante a partes iguales, a la mañana siguiente atraviesa nuevamente el Karlsbrücke mientras regresa a casa. Podríamos imaginárnoslo como un estudiante que, después de haber pasado una larga noche de amor con una joven desconocida, salta feliz, cantando, sintiéndose en la cima del mundo. Pero no, Kafka no es así, y en vez de eso comienza a preguntarse si lo que ha sucedido le hace sentirse contento. Y se responde que sí, que sin duda estaba contento, pero que la felicidad consistía solo en haber aliviado un cuerpo siempre lloroso, y sobre todo en el hecho de que no podría haber sido peor, más abominable, más sucio. ¡La noche anterior no le parece, pues, ninguna experiencia encantadora!

Kafka vuelve a ver a la muchacha en otra ocasión. Luego parte de vacaciones, y le hace la corte a otra muchacha que encuentra en un lugar de veraneo. Cuando regresa a Praga se da cuenta de que no puede hablar con la joven tendera, y —esto es muy fuerte— escribe que ella se ha convertido en una especie de enemiga para él.

Kafka se da cuenta de que se trataba de una buena muchacha, gentil y amable. Por su parte, ella lo mira maravillada, estupefacta ante su actitud aparentemente incomprensible.

Kafka añade otra reflexión: su hostilidad no provenía solo de lo que había hecho la muchacha en el hotel, una pequeña obscenidad en la que ni siquiera vale la pena detenerse. Pero le quedaba el recuerdo, y sabía que no podía eliminarlo. Además sentía que, desde el primer momento, era consciente de que sus actos desordenados y obscenos habían sido una parte integral del asunto, no necesariamente en el plano material, sino en el moral. También era consciente de que habían sido precisamente la inmundicia y la obscenidad —porque la acción y la palabra de la muchacha eran pequeñas señales— las que lo habían atraído, prepotente, hacia aquel hotel, que de otro modo habría evitado con todas sus fuerzas.

Encuentro fascinante el testimonio de Kafka, porque muestra la irresoluble contradicción del encuentro con la sexualidad, y cómo esa contradicción reside en el objeto mismo. Para Kafka no existe ninguna barrera externa que prohíba el acceso a lo que desea. Es cierto que hay otro hombre, pero es alguien que se va, y la muchacha se despide de él. No hay ninguna prohibición externa, y en el mismo Kafka se verifica una lucha de fuerzas iguales y contrastadas: aquello que lo atrae con violencia, la obscenidad, lo sucio de la sexualidad, es la misma cosa que con la misma fuerza rechaza.

La descripción de Kafka podría parecernos exagerada. En efecto, a menudo ofrece retratos distorsionados de la realidad en sus relatos, pero de ese modo nos pone ante un microscopio, y nos muestra lo que somos cada uno de nosotros.

Creo que este ejemplo nos demuestra que el encuentro con el Otro sexo nos confronta en una incoherencia, una contradicción, una tensión entre dos polos que luchan entre ellos, se encuentra el punto radical de la inconsistencia del Otro, donde sobra algo. En el episodio de Kafka, ese exceso aparece claramente: es la obscenidad, el aspecto más sucio del sexo. En sus novelas, Kafka apenas habla del sexo. Lo hace una vez en El castillo,11 donde el protagonista hace el amor con una muchacha, Frieda, detrás del banco de un bar, entre los charcos que forman los restos de la cerveza, en una habitación desordenada. Kafka pone de manifiesto la suciedad del sexo, como punto de acceso que destruye la consistencia en el Otro.

Es importante advertir que, cuando hablamos del encuentro con el Otro sexo, nos referimos siempre a la feminidad. El Otro sexo es siempre el sexo femenino.

Para Lacan, esta alteridad es la connotación esencial de la feminidad. También para la mujer, el Otro sexo es la feminidad, el sexo femenino.

Se podría pensar y soñar que el encuentro con el Otro sexo implica una suerte de intercambio en un equilibrio simétrico. El hombre desea en la feminidad lo que le falta y, asimismo, la mujer desea lo que le falta y encuentra en lo masculino, como si fuese una correspondencia que el hombre y la mujer buscan el uno en el otro, una reciprocidad secreta. En realidad, no es así. Las cosas van más bien como en los bailes de máscaras en que los dos compañeros se persiguen y se cortejan durante toda la noche y, al final de la fiesta, caídas ya las máscaras, resulta que él no era él, y ella no era ella.

El encuentro cae siempre en esta suerte de engaño. En el ejemplo de Kafka, se puede decir que, también para la joven, el encuentro con el sexo es el encuentro con el Otro sexo, con su feminidad vista a través de los ojos de Kafka.