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- Herausgeber: Books on Demand
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
Emmanuel Lévinas hat immer wieder versucht, seine Gedanken anders zu sagen. Daran will sich dieses Buch beteiligen, um zu verraten, was Lévinas meinte. Eine sozusagen anatomische Betrachtung bekam nach vielen Gedankengängen ein Organ zu Gesicht: die Matrix, und zwar nicht im mathematischen, technischen oder fiktionalen Sinne, sondern als die "Gebärmutter", die in der hebräischen Bibel "rachamim" und in der deutschen Barmherzigkeit verheißt. Diese steht in der Mitte einer kritischen Theorie der Subjektivität und des Weiblichen.
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Seitenzahl: 350
Veröffentlichungsjahr: 2018
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INHALT
Der Grundriss
Die Nicht-Indifferenz
Die Besessenheit
Die Bürgschaft
Die Obsession
Der Besessene
Die Inspiration
Gegenwart
Aufmerksamkeit
Angesicht
Sichtbarkeit
Augenlicht
Entgegen
Reise
Sattel
Vor-Zeichen
Der Weg zu den Müttern Martin Heideggers späte Sprachphilosophie
Was bedeutet Sein?
Anhang
M. Heidegger: Das Geviert der Welt II
J.P. Sartre: Die Vierung der Existenz
Handschrift
VORWORT
Emil Staiger bemerkte einmal, es gehe beim Verständnis von Kunstwerken darum zu begreifen, was einen ergreift. Nur stellen sich nicht ohne weiteres Begriffe ein, die solches vermöchten, wenn nicht sogar eine solche Aufgabe überhaupt die Fassungskraft von Begriffen überfordert. Das Werk von Emmanuel Lévinas ist nicht nur ein faszinierender Gedankenbau, sondern zugleich ein Kunstwerk. Über eine sehr lange Zeit habe ich mich abgemüht, es weniger zu begreifen, als vielmehr zu verstehen. Zwar gab mir mit der Zeit eines close reading der Autor selbst Verstehenshilfen in Gestalt von Worten und Wörtern an die Hand, aber ich musste zugleich geistes- und zeitgeschichtliche ‚Schirme‘ aufspannen, unter die ich die Gedanken von Lévinas stellte und verrückte, in der Hoffnung, dass unter dieser Verschattung nicht dunkler, sondern heller würde, was Lévinas eigentlich meinte, - worauf er hinaus wollte. Zuflucht nehmen mussten meine Anstrengungen auch bei einer Hermeneutik, besonders bei der von Ernst Fuchs aus Marburg, den ich leider nur noch über die Vermittlung seiner Schüler kennenlernte. Dabei blieben mir die Vorbehalte von Lévinas gegenüber der Hermeneutik, z.B. gegenüber dem Ansatz von Paul Ricoeur, bewusst. Das Verstehen nämlich ist immer versucht, sich das Fremde zu assimilieren oder das Andere in das Eigene zu integrieren.
Ich hoffe, dass ich die Stimme von Lévinas nicht allzu sehr gebrochen habe oder dass, was am schlimmsten wäre, nur noch ich aus seinem Munde rede und nicht wenigstens Emmanuel Lévinas aus meinem Munde spricht. Vor solchen Verwechselungen und solcher Untreue war meine Abhandlung nicht gefeit, obwohl ich nichts anderes vorhatte, als Lévinas zu verstehen, einen Kommentar zu schreiben und dabei eine reine Werkimmanenz zu bewahren.
Mir ist nicht ganz klar, warum ich eine Fülle hervorragender direkter Kommentare zum Werk von Lévinas einfach beiseite gelassen habe. Lag es daran, dass ich nur einen kongenialen Kommentator aufspürte, nämlich Jacques Derrida? Oder dass ich der Meinung bin, es sei wichtig, Lévinas zunächst in zeitgeschichtliche und zeitgenössische Horizonte zu stellen? Ich konnte allerdings auch nie vergessen, dass Walter Benjamin einmal bemerkte, dass in den Geisteswissenschaften, den Wissenschaften des lettres, Kommentare über Kommentare sich auftürmten und die Primärtexte mehr oder weniger verstellten. Unter dieses Verdikt fällt auch meine Abhandlung. Ursprünglich wollte ich nur eine Lücke in dem bewundernswerten Werk von Michael Theunissen: Der Andere ausfüllen.
Doch am Ende fügte sich meine Interpretation der Gedanken von Lévinas, der sich zwar nicht vom Sozialen, aber von jeder Sozialontologie absetzen wollte, nicht in jene Lücke. Dankbar habe ich dem Buch von Theunissen den Begriff der Veranderung entnommen, der mir auch sehr dabei beistand zu begreifen, was mich am Werk von Lévinas bis heute ergreift.
Mein Marburger Lehrer Dietmar Kamper erschloss mir nicht nur die neuere französische Philosophie, sondern zeigte mir auch einen Ausweg aus solchen Käfigen, in denen ein jeder vor unheilvolle und unwahre Alternativen sich gestellt sieht. Ihm habe ich das letzte Kapitel gewidmet.
Emmanuel Lévinas sprach mit seiner Frau Russisch, schrieb und sprach in der Öffentlichkeit Französisch; er dachte in der Sprache der großen deutschen Philosophen und Dichter und fühlte als ein jüdischer Gelehrter aus Wilna.
U.K. Berlin, Ostern 2018
DER GRUNDRISS
DIE KRÜMMUNG
Deklination
Le Même (Moi) / Le Soi
L’Autre / L’Autrui
Le Tiers
L’ Unique -
was nicht der Fall ist
„mais elle s’enflechit, et tout se recourba.” (Henri Bergson) (1)
„Gott schreibt auf krummen Linien gerade.“ (2)
„La < courbure de l’espace > exprime la Relation entre êtres humains.” (3)
Zwar auch von der Philosophie Henri Bergsons fasziniert, zeichnen die Denkwege von Lévinas dennoch keine vitale und dynamische Kurve des Lebendigen nach, das sich an bestimmten Haltepunkten auf sich zurückbeugt und krümmt, aber wie nach einem tiefen Atemholen andauernd weiterstürmt, schöpferisch wie der Schöpfer selbst.
Sie ähneln eher dem schon von ferne hörbaren, immer gleichen Tosen des Meeres, das die Strände überschwemmt, Spuren löscht, Treibgut ablagert und die festen Ufer unterhöhlt und abträgt. Es scheint manchmal so, als sei das Denken von Lévinas ein einziger gewaltiger Wellenschlag, der sich in vielen Variationen wiederholt, sich von neuem aufgreift, wieder aufnimmt und verändert.
Oder ähnelt es mehr dem Kreisen um eine feste Achse, an deren Endpunkten zwei Räder befestigt sind?
Paul Ricoeur glaubte zurecht, diese Achse als die unvermittelbare Dichotomie und Dualität zwischen dem Anderen (l’Autre) und dem Selben (le Même) ausmachen zu können. (4) Dem aber widersprach er, indem er die Bedeutung des Même feinsinnig auseinanderzulegen versuchte in das „idem” und das „ipse”, um der bedrohlichen Herrschaft des Immergleichen ein narrativ und reflexiv begründetes Selbstbewußtsein entgegen zu setzen.
Phänomenologisch entspreche dem alter ego ein ego alter:
Ich selbst bin wie ein Anderer. Nicht dem Egoismus, aber dieser Egologie versucht Lévinas zu entkommen. (5)
„L’être se produit comme multiple et comme scindé en Même et en Autre. C’est sa structure ultime. Il est société et, par là , il est temps. Nous sortons ainsi de la Philosophie de l’être parménidien.”
„Das Sein ereignet sich als Mannigfaltiges und als gespalten in Selbes und Anderes. Dies ist seine äußerste Struktur. Das Sein ist Gesellschaft und dadurch ist es Zeit. So verlassen wir die Philosophie des parmenideischen Seins.“ (6)
Auch später nach seinem ersten Opus Magnus wird Lévinas an dieser Grundstruktur festhalten, auch wenn er jegliche Ontologie, sei es eine Substanz- oder eine Relationsontologie überbieten wird. Schlagwortartig sind die Elemente seiner Struktur zusammengefasst: die Vielheit, der Selbe, der Andere, die Gesellschaft und die Zeit. Diese Struktur ist der Grundriss des Sozialen und des Religiösen. In dieser Struktur elementarisiert sich weder ein geschlossenes System ohne nach außen zu öffnende Fenster und Türen, noch ein Seinsdenken, das im Namen des Einen und des Ganzen und im Namen der Identität die Vielheit, die Veranderung und die Zeit ausschließt. Weder denkt Lévinas das Sein vom Eigenen und vom Ereignis her, noch die Zeit vom Tode aus und die Sprache aus dem Stillen.
Hierin Theodor W. Adorno ähnlich stellt Lévinas das Identitätsprinzip in seiner logischen und dialektischen Variante so radikal in Frage, dass die feine semantische Unterscheidung zwischen dem Gleichen und dem Selben in sich zusammen fällt. Lévinas könnte die Erkenntnisutopie von Adorno teilen. (7) Wenn ich im folgenden versuche, eine Art Skelett des Gedankengebäudes von Lévinas freizulegen, so bin ich mir bewusst, dass ich eine Dynamik, auch die des ‚neu und anders gesagt’, in einer Statik still stelle. Ich glaube aber, dass sich Lévinas eine solche Dekonstruktion und Rekonstruktion gefallen gelassen hätte. (8)
Und wenn ich versuche, dieses Gerüst in Form eines Vierecks und von Dreiecken abzubilden, so unterstelle ich Lévinas keineswegs ein dualistisches und antagonistisches Denken, auch wenn die Dualität des Anderen und des Selben, dieser so schwierige Bezug des Unbezüglichen, dies nahe legen könnte, auch kein triadisches Denken, auch wenn die Zwei (der sich z.B. Liebenden) bezogen sind auf die Drei (der Familie) und die Vielfalt und den sozialen Pluralismus. In diese ‚Geometrie’ hat sich schon immer ein Viertes eingeschlichen und eingemischt, das Unbezifferbare, das Unzählbare, kein Du, auch kein Es, kein Dieses-da. Wer? -
L’INFINI, L’UNIQUE! „Jenen“, den UNNENNBAREN NAMEN, nennt Lévinas auch „Gott” - gegen die gesichtslosen Götter einer Philosophie des Neutrums. Wenn auch „alles zu benennen“ wäre (Johannes Bobrowski), - Jener nicht! (9)
Ich beginne mit dem Dreieck, dessen Basis die Verbindungslinie zwischen dem Anderen und dem Selben und dessen Scheitelpunkt der Einzige ist.1
Wenn das „Sein“ (in der Terminologie von Totalität und Unendlichkeit gesagt) „sich als ein vielfältiges (multiple) und als ein in den Anderen und den Selben gespaltenes produziert (scindé > schisma), - so deswegen, weil es aus den es „ringsum einschließenden Fesseln“ (Parmenides) befreit werden kann und muss durch den bzw. das EINZIGE, dessen Bedeutungsschwere - kabod - sich gleichsam auf zwei Bahnen verschiebt und verlagert: in Richtung des ANDEREN, der dem NÄCHSTEN zum Verwechseln ähnlich wird, und in Richtung des SELBEN, der zum SICH gebeugt wird. Wenn aber dann die Bedeutung des EINZIGEN auf dem ICH lastet, - „habe ich (dann) Mein Sach’ auf Nichts gestellt?“ Keineswegs! Denn ich werde MICH dem Anderen als meinem Nächsten - ich einzig und allein - ganz überlassen und ausgeliefert haben. Hier beruft sich kein Ich auf sein Eigenes, seine Eigentlichkeit und sein Eigentum, sondern der Andere fordert das Eigentum, das ich ihm vorenthalte, zurück.
„Man sagt von Gott: > Namen nennen Dich nicht <. Das gilt von mir: kein Begriff drückt Mich aus, nichts, was man als mein Wesen angibt, erschöpft Mich;“ (10)
In der von mir nachgezeichneten Figur zeichnet sich keine Identität in der Selbstdifferenz ab: der Eine, der um seinen Spiegel kreist, weil ihm zunächst der Andere als das eigene Spiegelbild gegenüber steht und er sich immer wieder im Anderen wie in einem Spiegel wiedererkennt. In jene Figur hat sich das Imaginäre und zugleich Reflexive nicht eingeschrieben;
ihr Dreh- und Angelpunkt ist nicht der Spiegel, in dem ich mich gleichsam wie Narziß sehe, sondern das „Gesicht“.
Lévinas denkt der reinen, der absoluten Differenz nach.
Die Verbindungslinie zwischen dem Anderen und dem Selben bindet die Zwei und trennt sie sogleich. Sobald die Beiden in eine Beziehung eintreten, ziehen sie sich voneinander sogleich unendlich weit zurück. In der Relation verabsolutieren sich die beiden Termini. Dieses Geschehen nennt Lévinas auch „infinition“, indem er ein Nomen in ein Verb übersetzt bzw. zurückführt (bzw. auch in ein Pro-Nomen).
Ist dies eine dialektische Figur, sozusagen ein Duell bzw. ein Kampf um Anerkennung? Nein, nach Lévinas wäre diese Relation zutiefst friedlich, auch wenn ihr jede Vermittlung und Mitte und jedes tertium comparationis fehlt. Die Zwei sind je für sich einzig und für einander fremd. Zwischen den beiden herrscht keine Wechselwirkung, keine imaginäre Spiegelung, keine Beidseitigkeit und keine Symmetrie. Beide können auch nicht ineinander aufgehen oder miteinander verschmelzen.
Muss diese eindimensionale und mittellose Beziehung nicht in pure Gewalt umschlagen? Ja und Nein; denn sie eröffnet die Möglichkeit der Gewalt, weil sie Gewalt ausschließt:
Du wirst und du kannst mich nicht töten, hört der Selbe den Anderen sagen und legt Rüstung und Waffen ab.
Aber in welchem Modus vollzieht sich eine Beziehung, in welcher sich die beiden Termini von einander ab- und loslösen, indem sie sich in einer paradoxen Weise zueinander ent-fernen?
In Totalität und Unendlichkeit nennt Lévinas dieses Geschehen (noch) Sprache: „langage”. Aber wäre nicht die Sprache das Medium, das die Subjekte mit- und untereinander vergesellschaftet? Ja, aber immer so, dass die Sprache den oder die Andere vom Selben ent-fernt, also die beiden in die Nähe bringt und sogleich auf Distanz hält. Sprache, weder Information noch Kommunikation, ent-fremdet und kommt so jeder unio und jeder coincidentia oppositorum in die Quere. Immer bleibt etwas, ja alles, zu sagen übrig. Die Sprache stiftet keinen gleichberechtigten Dialog auf gleicher Augenhöhe, weil asymmetrisch der Andere immer ‚über’ dem Selben steht.
„…Autrui se place plus haut que Moi…” (11)
Der ‚über‘ dem Ich Stehende - der Erhabene - ist aber zugleich der in der Tiefe und am Boden Liegende: der Erniedrigte und Sich-Erniedrigende.
„L’Autre est Autrui. Autrui en tant qu’autrui se situe dans une dimension de la hauteur et de l’abaissement - glorieux abaissement;” (12)
In Autrement qu’être ou au-delà de l’essence geht Lévinas von der Sprache als langage und parole, also von der (non-) verbalen Aussage und Äußerung, auf das SAGEN zurück, auf das Aus-Sagen und Ent-Äußern des Verbalen, auf ‚meine’ sich exponierende Ent-Äußerung in der unmittelbaren Nähe des Nächsten. In das Haus der Sprache, in den Nomos des Oikos, wird Lévinas die Ökonomie der Verausgabung bis zur Atemlosigkeit eintragen…
Wenn an den Endpunkten der anfänglichen Verbindungslinie der Andere zugleich und sogleich der unendlich Ferne und der unendliche Nahe ist - L’AutreundL’Autrui - und der Selbe in einem zugleich MoiundSoi, dann hätte sich die Linie in eine Grundfläche bzw. in ein Feld gespreizt mit vier Eckpunkten: Der Andere - der Nächste - Ich (Moi) - Mich (Soi).
Die vier Eckpunkte dieses Feldes können und müssen in ihrem jeweiligen Abhängigkeitsverhältnis er-örtert werden; denn sie sind Orte, wo verschiedene Personen Platz nehmen können.
Zunächst ist dieses Feld inwendig der Grundriss des Hauses und des Wohnens und der Bleibe, das Feld der Intimität, des Empfangs und der Gastfreundschaft.
Der Nomos des Hauses ist das Feminine, die Frau, die Geliebte, die Mutter (Eva). Sie halten schillernd und schwankend die Orte des Autrui respektive des Autre besetzt. Sie sind die Ortschaften der Liebe und der Zärtlichkeit und der zärtlichen Berührung, die Orte des Unantastbaren; aber auch der Exhibition, der Profanation und der Gewalt. Hier ist die Frau der Inbegriff der Nächsten und der Anderen als einer Fremden.
Ist die Frau das andere und unbekannte ‚Wesen‘ oder das Weibliche?
Und für wen?
‚Gegenüber’ nehmen das Ich, der Mann, der Liebhaber, der Vater (Adam) ihre Plätze ein. Teils wird das Ich zum sehnsüchtig suchenden und gesuchten Subjekt-Objekt der Begierde, teils der Angeklagte, dem zur Last gelegt wird, das Geheimnis der Intimität entweiht zu haben. Andererseits zeiht das Ich als Ankläger die Geliebte der Schamlosigkeit. Im Zuge der Fortentwicklung und Zuspitzung seiner Gedanken wird Lévinas allerdings das SOI/ME immer ausschließlicher in den ‚Kasus‘ der Anklage bzw. des Angeklagten versetzen; es ist die ‚kategoría’, - die Kategorie!
Das Feld, worin diese Bewegung abläuft, ist weder das Schlachtfeld, wohin derjenige, dem es in seinem Sein um sich selbst geht, „vorläuft”, noch das Spielfeld, auf dem das Weltenkind mit seinen „Würfeln” spielt und seine Bälle wirft, oder der Acker, in dem der Landwirt in Sichtweite des Glockenturmes seine „Furchen“ zieht (lat. lira > de lira ire, delirus ), und zwar unter dem Himmel und vor den Göttern.
Dieses Feld ist vor jeder Ökonomie der Grundriss der Unterweisung (Totalität und Unendlichkeit ); denn in einem anderen Funktionszusammenhang dieser Struktur nimmt der Meister und Lehrer den Platz des Autrui/Autre ein und unterweist mich in magistraler Weise aus der „Höhe“, in seiner Hoheit. Ich empfange IHN, nicht ‚dich’. Bin ich sein Gast oder Gastgeber? Ich bin sein Gastgeber; denn ER nimmt von außen kommend in meiner Innerlichkeit und Häuslichkeit seinen und sogleich auch meinen Platz ein. Und so darf und muss ich zugleich sein Gast sein; denn ER lädt mich ein, seine Unterweisung und seine Lehre zu empfangen. ER bewirtet MICH, aus der Höhe auf mich herabsehend, während ich zu IHM aufsehen und aufsteigen muss - gleichsam wie Mose. Seltsames Gesetz der Gastfreundschaft in einer verkehrten Welt: einerseits wird der Gast zum Gastwirt; andererseits wird der Gastwirt zum Gast! Das Feld der häuslichen Intimität ist zugleich ein Feld (Campus) der Gastfreundschaft. Gilt deren ‚Gesetz’ nicht auch für die Beziehung von Mann und Frau?
Wenn ja, dann müsste auch Ich in welcher Situation auch immer den Anderen als Autrui empfangen, und zwar auch wie eine Mutter, der das Kind unter die Haut geht.
Die vom männlichen Blick dominierte Vierung, die ‚Patrix’, müsste sich wirklich in eine Matrix verwandeln!
Diese Kehre von der Väterlichkeit zur Mütterlichkeit, vom Vorrang der Gerechtigkeit zum Vorrang der Barmherzigkeit, vollzieht Lévinas in Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence.
Zunächst aber noch in Totalité et l’Infini vertieft und erweitert sich das Feld der Intimität zur „paternité”; es spitzt sich zu zum Kind, besser: zum Sohn in seiner Einzigartigkeit: „unicité”. Er ist gegenüber den Zwei, der Mutter und dem Vater, der Dritte. Ist er der inklusive oder der exklusive Dritte? Denn im Sohn erkennt sich der Vater selbst nicht wieder; der Sohn ist ganz anders. Aber dennoch erwählt der Vater dieses einmalige Kind zu seinem Sohn.
Exklusiv und inklusiv, verschieden - aber nah: das Kind.
Der Einzige des anfänglichen Dreiecks - l’unique - steht als Scheitelpunkt dem Sohn, der Einzige steht dem Einmaligen, der hier mit der Mutter und dem Vater das zweite Dreieck der Vierung bildet, diagonal gegenüber: Unique - Autre - Même - Unicité.
Diese Diagonale bedeutet nach Lévinas Transzendenz.
„D’unicité à unicité - transcendance; en dehors de toute médiation - de toute motivation puisable dans une communauté générique - en dehors de toute parenté préalable et de toute synthèse a priori - amour d’étranger à étranger, meilleur que la fraternité au sein de la fraternité même.“ (13)
„Von Einzigkeit zu Einzigkeit - Transzendenz; außerhalb jeglicher Vermittlung, jeglicher Motivation aus einer gattungsmäßigen Gemeinschaft, außerhalb jeder vorgängigen Verwandschaft und a priori gebildeten Synthese - Liebe von fremd zu fremd in der Brüderlichkeit selbst, besser als die Brüderlichkeit.“ (13)
In die letzte Triade der Mutter - Vater - Kind - Familie könnten wir als Terminus die Lebenswelt der Gesellschaft eintragen; denn der Sohn bzw. das Kind zusammen mit seiner starken Forderung nach Gleichheit und Gerechtigkeit eröffnet über den Umweg der Brüderlichkeit die Verzweigungen der sozialen Pluralität. Der Sohn ist zwar ein Angehöriger, aber kein Höriger oder das Eigentum der Familie. Das Kind ist das soziale Wesen - in all seiner Vielgestaltigkeit und Verrücktheit.
Die Vierung ist der Grundriss der Intimität, der Gastfreundschaft, der Unterweisung und der Gesellschaft.
In dieser nimmt der ARME „le pauvre, l’étranger, la veuve und l’orphelin” die Platz des Anderen/Nächsten ein.
„Die soziale Forderung ist im Judentum ein Wesentliches und Notwendiges der Religion.
Schon als das Prinzip des Glaubens an den Nebenmenschen hat es sich so dargetan: unser Menschenbruder, und das ist ein jeder, hat ein Anrecht auf uns. Der Arme ist, wie das Buch der Sprüche sagt, > der Eigentümer der Wohltat <, die wir ihm erweisen sollen; sie ihm nicht gewähren, das heißt >sie ihm vorenthalten <. (14)
ER, der Arme, belagert und besetzt meinen Platz (an der Sonne) und nimmt von mir Besitz. ER vertreibt mich aus mir selbst, aus jedem Zufluchtsort der Innerlichkeit meines Hauses und meiner Bleibe. ER verurteilt mich zur Unstetigkeit, zur Ruhelosigkeit, zur Atemlosigkeit. ER verwehrt mir zu sein, das heißt zu wohnen, zu bleiben, zu verweilen und zu ruhen.
ER „substituiert” MICH.
Dieser Platztausch bedeutet für mich positiv, dass ich aus ganzem Herzen und mit Leib und Seele für den Nächsten da sein muss: FÜR-ANDERE-DASEIN:
„Gratuité de la transcendence-à-l’autre“ (15)
In meinem „sein“ geht es mir nicht mehr um mich selbst. Die „Sorge” wird durch die Verantwortung ersetzt. Ich - ausschließlich ich, einzig und allein - bin für meinen Nächsten als den ‚Erstbesten’ unausweichlich und undelegierbar verantwortlich. Obsessiv bin ich für den Anderen da. Deswegen nennt Lévinas dieses besessene und besitzlose, vertriebene und enteignete Ich: ‚obses - Geisel - Bürge‘.
Wer kann mich aus dieser Bedrängnis und Enge auslösen?
Einzig und allein der Dritte, der inklusive Dritte, der Dritte „im Bunde“: der Sozius. Der Sozius verlangt auch für sich Aufmerksamkeit und Beachtung und Ansehen; er will, dass ich auch ihm gerecht werde, so wie er bereit ist, auch mir gerecht zu werden, indem er für mich einspringt und mich von meiner Obsession befreit. Er interveniert zwischen mir und Autrui; er vermittelt, indem er die Gerechtigkeitsforderung in die Unmittelbarkeit meiner Relation zum Anderen als dem Nächsten einfügt, sozusagen ‚mit Fug und Recht’.
Der Sozius ist der Logos und der Diskurs und die Rationalität. Erst der Sozius sorgt für Reziprozität und Korrelation.
Aber er kommt nur ‚hinzu’. (16)
In der Gesamtstruktur stünde der inklusive Dritte als das dritte Element direkt dem Einzigen als dem vierten Element gegenüber: UNIQUE - AUTRE - MÊME - TIERS.
Die Philosophie von Emmanuel Lévinas - eine Philosophie der Unmittelbarkeit - übersteigt bzw. unterwandert das logische und dialektische Denken am Ende in der Struktur einer Quaternität, deren Matrix nicht die Mutter Erde und ihr Kult, sondern die mütterliche Barmherzigkeit und die Nächstenliebe ist. Und wohnt nicht so, wie ‚in‘ der Brüderlichkeit die Fremdenliebe wohnt, ‚im‘ Innersten der Nächstenliebe die Feindesliebe?
Nicht Heroenkult, sondern Diakonie und Opferbereitschaft für den Nächsten; nicht das ausgeschüttete Blut an den Altären, sondern das ausgeteilte Brot der Gerechtigkeit und die Fürsorge der Barmherzigkeit - ; dieses Für-Wort ist in die Philosophie von Emmanuel Lévinas eingezeichnet. (17)
Krümmung
(1) Henri BERGSON; Les deux sources de la morale et de la religion, Kap. 3, S. 2757, in: Oeuvres complètes, Arvensa Édition
(2) Emmanuel LÉVINAS; Gott, der Tod und die Zeit; hrsg. von Peter Engelmann, Wien 1996, S.209 ders.; Dieu, la mort et le temps, hrsg. von Jacques Rolland, Édition Grasset &Fasquelle, Paris 1993, p. 230 (deux cours1975 - 1976)
(3) ders.; Totalité et Infini; Kluwer Academic, Martinus Nijhoff 1961, hier: Paris1996 (le Livre de Poche) p.324
(4) Paul RICOEUR kommentiert das Werk Emmanuel Lévinas’ wie folgt:
„Sou son angle critique, en effet, cette oeuvre est dirigée contre une conception de l’identité du Même, à laquelle est polairement opposée l’altérité de l’Autre, mais cela a un plan de radicalité où la distinction que je propose entre deux sortes d’identité, celle de l’ipse et celle de l’idem, ne peut être mise en compte: …“
Paul RICOEUR; Soi-même comme un autre; Édition du Seuil, Paris 1990, p.387
vgl. ders.; Das Selbst als ein Anderer, München 1996, 2005 2.Aufl., S.403
(5) Zum Egoismus und zum Glück des Genusses des ‚Ich bei sich zu Hause‘ vergleiche die Ausführungen von Lévinas in: Totalität und Unendlichkeit:
„Sich trennen, mit der Totalität nicht solidarisch bleiben, das bedeutet positiv, ‚irgendwo‘ sein, in dem Haus sein, auf ökonomische Art sein. Das ‚Irgendwo‘ und das Haus entfalten den Egoismus; der Egoismus ist eine ursprüngliche Seinsweise, in der sich die Trennung ereignet. Der Egoismus ist ein ontologisches Geschehen, ein wirklicher Riß, kein Traum, der die Oberfläche des Seins kräuselt, und den man wie einen Schatten ignorieren könnte. Das Zerreißen der Totalität kann sich nur in der Erschütterung des Egoismus ereignen; der Egoismus ist weder illusorisch noch auf welche Weise auch immer der Totalität, die er zerreißt, untergeordnet. Der Egoismus ist Leben: Leben von ... oder Genuss.“
Emmanuel LÉVINAS, Totaltät und Unendlichkeit, Freiburg/München 1993, S. 253f.
Wie kann sich die „ökonomische Existenz“, die „im Selben bleibt“, in der Bewegung ihrer Bedürfnisse letztlich „zentripetal“, nach AUSSEN hin öffnen, besser entriegelt werden? Zur Beantwortung dieser zentralen Frage ‚inszeniert‘ Lévinas eine hochdramatische „Intrige“.
(6) Emmanuel LÉVINAS; Totalité et Infini, a.a.O., p.301 ders.; Totalität und Unendlichkeit, a.a.O., S.394
(7) „Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen.“
Theodor W. ADORNO; Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1966, hier: 1970, S.19
Geht es nicht beiden Denkern, Adorno und Lévinas, die miteinander in Kontakt zu bringen wären, um jene Differenz, die rettet und befreit?
(8) “…on démontre une édification, un artefact, pour en faire apparaître les structures, les nervures ou le squelette…“
Jacques DERRIDA; Entretient avec Christian Descamps; Le Monde le 31 janvier 1982; in: philosophie magazine No 72, supplément offert, p.12
(9) vgl. TOTALITÄT UND UNENDLICHKEIT :
„So haben wir die Überzeugung, mit der Philosophie des Neutrums gebrochen zu haben: mit dem heideggerschen Sein des Seienden, dessen unpersönliche Neutralität herauszustellen das kritische Werk Blanchots soviel beigetragen hat, mit der unpersönlichen Vernunft Hegels, die dem persönlichen Bewußtsein nur ihre List zeigt.“ S. 432
(10) Max STIRNER; Der Einzige und sein Eigentum 1844/45, Stuttgart 1972, S.3; S.412
(11) Emmanuel LÉVINAS; Totalité et Infini, a.a.O., p.32
(12) Emmanuel LÉVINAS, Totalité et Infini, a.a.O., p.281, Hervorhebung von mir
(13) ebd. p. III; préface Paris 1987; ders.; Totalität und Unendlichkeit, a.a.O., S.10
(14) Leo BAECK; Das Wesen des Judentums, Fourier Verlag, Wiesbaden, S.227
(15) E.LÉVINAS; Totalité et Infini, a.a.O., préface p.III
(16) zum Dritten vgl. Michael THEUNISSEN; Der Andere, Berlin 1977 (1964), S.220, Anm
(17) vgl. Max HORKHEIMER; Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Hamburg 1970, hier: 1975:
S.69: „Helmut GUMNIOR: Bleibt also für die Religion nur
die Sehnsucht nach dem Unendlichen?-
Max HORKHEIMER: Die Sehnsucht nach vollendeter Gerechtigkeit.
Diese kann in der säkularen Geschichte niemals verwirklicht werden;
denn selbst wenn eine bessere Gesellschaft die gegenwärtige soziale
Unordnung ablösen würde, wird das vergangene Elend nicht
gutgemacht und die Not in der umgebenden Natur nicht aufgehoben.“
S.82: Und jetzt kommen wir wieder zu dem Punkt, an dem das Judentum für mich so interessant ist: Die Identifikation nicht mit dem, sondern mit den Anderen. Ich bin am Schicksal der Anderen interessiert, ich weiß mich als Glied der Menschheit, in der ich fortleben werde.“
1 „Jenen“, den „Einzigen“, nenne ich auch den „Ganz-Anderen“, den „Anderen als Anderen“. ER ist kein Ding, sondern ‚unbedingt‘.
DIE NICHT-INDIFFERENZ
„Le temps signifierait la différence du Même et de l‘Autre. Cette différence est non-indifférence du Même à l‘Autre et, en quelque façon, l‘Autre dans le Même. Mais ce dans peut détruire la différence: si le Même peut contenir l‘Autre, alors le Même a triomphé de l‘Autre. Ici, avec le temps, l‘Autre est dans le Même sans y être, il < y > est l‘inquiétant. Il y a là une différence insurmontable, manquant le fond commun, et qui cependant est non-in-différence. Une différence insurmontable pour l‘intentionalité qui ne sait qu‘investir l‘être par sa pensée.“ (1)
„La différence de l‘infini et du fini est en ce sens - à la manière d‘un fils très fin - une non-indifférence de l‘infini à l‘endroit du fini et le secret de la subjectivité - ou si l‘on veut son < propre >.“ (2)
Die Figur der Nicht-In-Differenz ist ein Schlüsselwort der Philosophie Emmanuel Lévinas‘. Vielleicht sogar das Schlüsselwort, das eine Problematik in sich verdichtet und zusammensurren lässt, die „formellement unsoluble“ sich am Ende nur noch in Paradoxien zur Sprache bringen lässt oder unter dem Vorbehalt des Widerrufs. (3)
In dieser Figur hat sich eine zweifache Negation, wenn nicht sogar eine dreifache und mehrfache Negation aufgetürmt, ohne je auf dem Boden einer Position zur Ruhe zu kommen oder den Himmel einer Synthese zu erreichen.
Wie nah und wie fern ist diese Denkfigur der Hegelschen Logik und Phänomenologie, der ja auch im oben zitierten Buch drei Vorlesungen zum Thema „Der Tod und die Zeit“ gewidmet sind?
ENTFERNUNG - Differenz (geschieden)
Der Andere und der Selbe sind voneinander absolut - unbedingt und unvermischt - geschieden und getrennt.
Ihre Trennung ist wie eine Kluft unüberbrückbar; ihre Verschiedenheit ist unaufhebbar. Zu einer unio fehlt ihnen der gemeinsame Grund und Mittler; zu einer coincidentia fehlt ihnen die gute Stunde - le bonheur - der Gleichzeitigkeit und Zeitgenossenschaft.
Doch: Der Unterschied ist ein Sich-voneinander-Unterscheiden; die Trennung ein Sich-Trennen, ein Sich-von-einander-Loslösen und - Ablösen. Das Absolute der Trennung ist das Ergebnis einer „Absolution", also einer Dynamik. Hätte ein solcher Prozess, ‚gäbe es' ihn und wäre er ‚vorstellbar', ein Ende, wenigstens ein approximatives, einen Terminus, einen Termin oder einen Limes? Oder wäre ein solcher Vorgang endlos wie eine Zahlenreihe? Oder wäre sein Ende das oder der Unendliche, „l'Infin"? Kann denn mit und im Unendlichen ein Vorgang und eine Reihe, die gegen Unendlich geht, aufhören bzw. einen Grenzwert erreichen? Davon soll hier nicht die Rede sein.
Die „Absolution" der zueinander relativen Termini des Anderen und des Selben zum ‚ganz' Fremden und ‚ganz' Eigenen wäre ihre wechselseitige Loslösung voneinander im Richtungssinne einer Verunendlichung: „Infinition".
Diese fände nur im Unbekannten und Unerkennbaren ihr Ende, paradoxerweise im Tod, dessen Bedeutung nach Lévinas nicht aus dem Nichts, sondern aus dem ganz Unbekannten herkommt.
Der Unterschied vollzieht sich als andauernder Entzug während des Bezugs; er geschieht als Absolution in der Relation, als Infinition im Endlichen, als Transzendieren in der Immanenz. Könnte ich eine derartige andauernde und ausufernde Differenzierung aushalten und vielleicht sogar aufhalten?
Diese Unterscheidung ‚bis hin' zu einem Übermaß der Veränderung - , das macht die ZEIT aus. Der Ganz-Andere, der Andere als der Fremde und Unbekannte, ‚zeitigt' sich. ER ‚ist im Werden'. ER ist meine Veranderung.
Ließe sich dieser Gedanke nicht genauso gut in Hegels Sprache zum Ausdruck bringen: Der reine Andere und der reine Selbe gehen unmittelbar in ihrer Reinheit ineinander über und vergehen im Medium des Werdens und der Zeit? Ihr Hinübergehen ist zugleich ihr Vergehen.
Die Zeit macht diese commutatio des absolut Verschiedenen aus: ihr Aus- und Eingehen in eine wechselseitige Veranderung und Vergängnis.
ENT-FERNUNG - In-Differenz (gleich)
Aber ebenso mit der Zeit schlägt der absolute, reine Unterschied um in den absoluten, reinen Nicht-Unterschied, in die Indifferenz, die Ununterscheidbarkeit des Anderen vom Selben. Beide werden gleich, gleichgültig und gleichwertig, einander „egal".
Ist (mir) dann nicht auch jede Veränderung egal, weil sowieso alles beim Gleichen bleibt?
"J'ai dit que oui mais dans le fond cela m'était égal. Il m'a demandé alors si je n'étais pas intéressé par un changement de vie. J’ai répondu qu'on ne changeait jamais de vie, qu'en tout cas toutes se valaient et que la mienne ici ne me déplaisait pas du tout." (4)
Anders gesagt in einer Poesie des Raumes (5) : Je mehr sich der Eine vom Anderen entfernt, je größer die Distanz zwischen ihnen wird - der Zwischenraum, um so weniger fühlen, hören und sehen sie voneinander, bis ein jeder der Zwei hinter dem Horizont des Sinnes und der Sinnlichkeit verschwindet. Dann gehen sie einander nichts mehr an; sie kommen für einander nicht mehr in Betracht und in Frage. Niemand kann am Anderen Interesse nehmen oder ‚es' auf den anderen bzw. den einen absehen. Beide versinken hinter der Krümmung des Raumes. (6)
In einer Poesie der Zeit zur Sprache gebracht ließe sich vielleicht folgendes sagen: Der Eine und der Andere, selbst wenn sie sich verabredeten, treffen nie pünktlich zusammen. Beide sind gegenüber dem anderen nie à l'heure. Sie müssen sich verpassen, weil ein Zeitintervall sie notwendigerweise trennt, und zwar deswegen, weil sie zugleich in verschiedenen Zeiten leben. Jeder von ihnen hat seine Zeit. Denn die Zeit ist so sehr pluralistisch, dass jede Synchronisierung der vielen Zeiten fehlschlägt. Die Uhren der Zwei ticken je anders. Deswegen ergibt sich nie eine Ko-Präsenz, keine Gegen-Wart.
Derjenige aber, der immer ausbleibt, immer schon weg oder noch nicht da ist, kommt nicht mehr in Betracht: „Il ne me regard pas“.
Schlägt die absolute Differenz in Gleichgültigkeit um? In Desinteresse? (Und wie unterscheidet sich ein Desinteresse am Anderen vom sogenannten „désintéressement“ in der Diktion von Emmanuel Lévinas?)
Für den Fremden Albert Camus' ist es ein finsterer Atemwind aus der Zukunft, der ein und alles egalisiert während eines absurden Lebens, allem das gleiche Gewicht und die gleiche Bedeutung verleiht bzw. die gleiche Leichtigkeit und die gleiche Bedeutungslosigkeit, der jeden verdammt und zum Tode verurteilt. Jeder ist zum Tode verdammt und verurteilt. Und insofern sind alle „privilegiert". Nachdem der Fremde diese seine Wahrheit einem Priester ins Gesicht geschrieen hat und erschöpft in seiner Todeszelle eingeschlafen ist, wacht er nachts unter den Sternen wieder auf. Nach einer grandiosen Katharsis findet er eine Ruhe und einen Frieden, die ihn überfluten und ihm nicht nur das Licht der Sterne, die Geräusche der Landschaft und die Gerüche der Nacht und der Erde und des Salzes entgegen bringen, sondern ihn zugleich öffnen, für die „zärtliche Gleichgültigkeit der Welt":
„la tendre indifférence du monde". (7)
Diese seine Welt empfindet der Fremde und Einsame und Solitäre am Ende und angesichts der bevorstehenden Exekution als ihm ähnlich und brüderlich:
„si pareil à moi, si fraternel enfin". (8)
Da in dieser Welt keine Liebe zu erwarten ist, schon gar nicht für den Mörder, wünscht sich der Fremde am Tage seiner Exekution wenigstens einen Empfang - un accueil - des Hasses. Mitten in dieser Welt, der sich der Fremde so verbunden fühlt, dass er bereit ist, wie seine Mutter noch einmal zu leben und alles wieder zu erleben, - mitten in diesem Leben ist „Gott“ jenseitig. (9)
Später wird Albert Camus sagen, dass die von „Gott“ hinterlassene Leerstelle niemand besetzen darf, und dass sich die Menschen untereinander versichern sollen, dass dies auch niemand tue: der Beginn und die Gewähr der Fraternité! Die In-Differenz nimmt zwischen der Egalität (Gleichgültigkeit) und der Fraternität ein Doppelgesicht an. Diese Doppelheit wird im Kontext eines absurden Lebensgefühls nicht disambiguiert. Nur zwei lautlich sehr schwer auseinander zu haltende Buchstaben machen diese Différance in der In-Differenz aus: t und d. Umschlag der Gleichgültigkeit in „Solidarität“?
Auf der weißen und leeren Leinwand eines Künstlers namens Jonas, erzählt Camus, sei ein kleines Wort am Rande nicht eindeutig lesbar gewesen, als man jene nach dessen lautlosem Zusammenbruch entdeckt habe.
Sollte es solitaire oder solidaire bedeuten?2
NÄHE - Nicht-In-Differenz (verschieden)
Der dramatischen Peripetie im Fremden von der Égalité zur Fraternité in der In-Differenz entspricht in gewisser Weise die Intrige, während derer auch hochdramatisch nach Emmanuel Lévinas die Indifferenz des allzu Fernen in ein „si pareil et si fraternel“ des allzu Nahen umschwingt.
Während das Drama Camus' in der Todeszelle endet, aus der es keinen Weg nach draußen gibt, in die aber aus der Ferne das Leben und die Welt eindringen, verknotet sich die Intrige Lévinas' sozusagen in einem Zelt der Begegnung, aus dem ein Gastgeber heraustritt, um den Gast herein- und sogleich seltsamerweise herauszulassen.
Der Einzelne empfängt den Anderen in einem Accueil der interesselosen Liebe. Der unendliche Ferne ist sogleich der unendlich Nahe: Transzendenz ‚in‘ der Immanenz, doch keineswegs als die erfüllte Zeit, als Kairos! Und kein Advent, sondern Ankunft als Abschied.
Für Lévinas verkehrt sich das ‚zu weit weg' des Anderen - nicht von mir aus und nicht meinetwegen - in ein ‚viel zu nah' des Anderen ‚im‘ Selben, so als ob sich der Andere im in sich gekrümmten Selbst in einem toten Winkel verborgen hätte, in den ich zwar keinen Einblick haben kann, aus dem aber etwas zu hören ist. Mit der Zeit, die den Anderen abgrundtief vom Selben trennt und scheidet, kommt jener dem Selben dennoch nah, näher als nah, zu nah. Er schlägt sozusagen ‚von innen‘ an die verriegelten und verschlossenen Fenster und Türen der Ich-Zelle: „un battement de l‘Autre dans le Même“. Dieses Pochen ist hörbar.
Ununterscheidbar von dem, was mein eigen ist und um was es mir selbst geht, geht mich der Andere plötzlich als mein Nächster mehr an als ich mir selbst. Nicht mehr der Exzess der Entfernung, sondern die Übertreibung der Annäherung des Anderen im Selben, das Paradox der Ent-Fernung, macht jetzt die Indifferenz aus, die NÄHE des NÄCHSTEN, der mich beunruhigt in Form eines „ultimate concern" (Paul Tillich).
Manifestiert sich in dieser infinitesimale Nähe inzwischen eine neue Identität, weil der Andere sich zum Einen bekehrt: conversio ad unum? Bedeutet die Unterschiedslosigkeit erneut Gleichheit und Einheit: die „Absorption“ der Andersheit?
NEIN; denn in der Nähe behauptet sich ‚gleich‘ die Ferne und die Fremde, die Distanz und das Intervall. Das DANS bedeutet ein NON! Deutsch-französischer Doppelsinn der IN!
Das heißt: Der Andere im Selben ist für den Selben nicht PRÄSENT. Genau das macht die „Temporalität“ aus:
"Cette inhérence de lAutre dans le Même sans présence de l'Autre au Même est temporalité, de par la non-coïncidence irréductible des termes de la relation." (10)
Er ist nah, aber verschieden.
"Pour que le désintéressement soit possible dans le désir, pour que le désir au-delà de l'être ne soit pas une absorption - il faut que le désirable (ou Dieu) reste séparé dans le désir: proche, mais différent - ce qui est d'ailleurs le sens même du mot saint." (11)
Mitten im Leben wäre „Gott“ nicht tot, sondern ungegenwärtig für mein intentionales Bewusstsein, meine Vorstellungskraft und meine Imagination: für mein Fassungsvermögen; er wäre „fast abwesend"; denn an seinem ortlosen Ort, in diesem Nirgendwo sieht mich der Nächste an, der allerdings haarscharf von „Gott“ getrennt ist. „Gott“, den ich eigentlich ersehne, hat mich zum Unerwünschten hin „ordiniert":
„...il m'ordonne à l'indésirable par excellence: à autrui."(12)
Sein Blick und Antlitz fordern meine Barmherzigkeit heraus, meine Brüderlichkeit und meine Solidarität. Dieses Gesicht provoziert mein Desinteresse, und zwar augenblicklich an meiner Selbstaffirmation, an meiner Selbstbehauptung im Laufe der Zeit. Das Desinteresse des „Fremden" (Camus) ist eines an aller Veränderung und Veranderung. Es ist die Verweigerung der Teilnahme (alles egal!), nicht die Absichtslosigkeit der Absichtslosigkeit des „désintéressement“.
Die Umkehr des Selben zum Anderen passiert in einer Art „Affektion" und Passion, also leidenschaftlich; das Selbst wird wach gerüttelt und zugleich unterworfen und verwüstet: die Deklination des Subjekts zum subiectum. Wenn es wirklich eine nicht-erotische Liebe geben soll, eine nicht-interessierte, dann müssen sich sowohl der Andere als auch der Selbe aus der BEZIEHUNG „absolvieren“, damit in dieser Distanz und diesem Intervall und dieser Leere dem Nächsten sein Platz eingeräumt werden kann - direkt ‚vor' mir und ‚in' mir, von Angesicht-zu-Angesicht. Wäre dann die Heterogenität der Hintergrund, vor dem sich erst die Proximität abzeichnen kann? Wäre dann der Nächste der Schattenwurf des Fremden, ja sogar des Feindes, und wäre dann der Feind der Zwilling des Nächsten und des Bruders? Und bedeutet das folgerichtig die Verwüstung meiner Altäre und Idole auf den Anhöhen und die Zerstörung der „guten“ Stunde und des happy ends?
" L'amour n'est possible que par l'infini mis en moi, par le plus qui dévaste et éveille le moins, détournant la téléologie, détruisant l'heur et le bonheur de la fin." (13) Hier wird eine wichtige Argumentationsstruktur von Lévinas deutlich.
Er fragt nach den Bedingungen, unter denen das nicht ohne Weiteres Gegebene, was niemand demonstrieren kann, was offensichtlich keinen Ort hat, nämlich die altruistische Liebe - agape - dennoch möglich wäre. Ist das Unmögliche, das ich weder mag noch vermag, möglich?
Wie nah oder wie weit entfernt ist dieser ‚Dreischritt‘:
Entfernung - Ent-fernung - Nähe Differenz - In-Differenz - Nicht-In-Differenz
von der spekulativen Dialektik Hegels?
Ist am Anfang oder im Anfang die Beziehung? Ja und Nein, würde Hegel sagen: Im Anfang ist die Rückbeziehung, die Rückbezüglichkeit, so als würde alles beginnen mit dem RE der Re-Flexion oder dem RE der Re-Petition. Wer bezieht sich auf wen (was auf was) zurück, so als würde ‚einer' auf sich selbst zurückkommen bzw. immer schon auf sich zurückgekommen sein bzw. auf sich zurückgekommen sein werden? Wer ist ‚jener', der immer schon aus dem Außen in ‚sein' Inneres, aus dem Dort in ‚sein' Hier, aus der Ferne in ‚seine' Nähe, aus der vergangenen Zukunft in ‚seine' Gegenwart zurückgeschritten ist, so als hätte ‚ihn' sein Weggang und Fortschritt am Ende nur in seinen Anfang zurückgeführt? Wer ist ‚jener', der eigentlich mit dem Ende beginnt, ohne es zu wissen, dieses Wissen aber gewinnen kann und wird, wenn er sich aus sich entlässt und sich an ‚anderes' verliert. Wer muss sich erst verlieren, um sich zu gewinnen, sich selbst, den er doch schon immer zu eigen hatte?
Die Rückbeziehung, mit der alles beginnt, ist im Grunde zirkulär, eine kreisende Selbstbewegung wie ein Perpetuum mobile auf den Bildern von Escher. Sie ist Vermittlung und Einung. Doch wer vermittelt sich mit wem (oder was mit was)? ‚Einer' vermittelt sich, verbindet und vereinigt sich mit sich selbst oder ist schon längst diese Vermittlung, diese Verbindung und diese Einigung eingegangen, eine konkrete, d.h. eine zusammengewachsene Einheit: Synthesis.
Einigung und Einheit verstecken sich immer schon hinterrücks als Rückhalt.
Wonach fragen wir? Fragen wir nach ‚dem', auf ‚den' alle vorläufigen Aussagen über die Rückbeziehung zutreffen, wie Prädikate auf ein Subjekt? Fragen wir nach der konkreten, vielleicht sogar nach der konkretesten Einheit und Einung, aber bloß wessen mit wem?
Es läge natürlich nahe, dieses subiectum das ICH zu nennen: „die einfache Gewißheit seiner selbst" oder das Selbst-Bewußtsein des Subjekts.
Nur das ICH ist nämlich nur und ausschließlich auf sich selbst bezogen, sozusagen auf sich selbst zurückgebeugt, also in sich selbst reflektiert.
Auch wenn Hegel seine Wissenschaft der Logik nicht mit dem ICH ihren Anfang nehmen läßt, weil das ICH, indem es seine Selbigkeit behauptet, schon etwas anderes als sich selbst voraussetzt, nämlich das SEIN, ist das Selbstbewusstsein des ICH das ‚Modell' der Beziehung als Rückbezüglichkeit. Was die reine Wissenschaft am Ende auf den und zum Begriff bringt, also zur Sprache und zum Denken, das ist in Wahrheit das reine Selbstbewusstsein :
„Oder der Begriff der Wissenschaft ist, daß die Wahrheit das reine Selbstbewußtsein sei, und die Gestalt des Selbsts habe, daß das an sich seyende der Begriff, und der Begriff das an sich seyende ist." (14)
Das Ich ist über sich selbst gebeugt - gleichsam wie Narziß, und freut sich schon früh darüber, sich im Spiegel wiederzuerkennen: das bin ich!, und trotzt schon bald allen anderen und sagt: Ich bin Ich!
Diese Gestalt des Selbst wäre nach Hegel nicht „rein".
Sie ist kein „reines" Selbstbewusstsein, weil das Ich in das Element eines fremden Spiegels eingetaucht ist, aus dessen Bann es sich nicht ohne Weiteres entlassen kann. Trotzdem: Das Ich gewinnt sich selbst vor und im Spiegel. Und was passiert, wenn es wie Alice den Spiegel betritt und hinter den Spiegel kommt: „Through the Looking-Glass“? (Lewis Carroll 1872) -
Diese Gestalt ist dialektisch konfiguriert: das Ich-selbst ist die Identität der Identität und der Differenz. Das Ich ist sich selbst gleich bzw. „mit sich selbst dasselbe". Ich bin mit mir, zusammen mit mir und bei mir und mit keinem und niemandem sonst, der Selbe. SO behaupte Ich meine Identität, meine Sich-selbst-Gleichheit.
„Die gemäßere Formel für den Satz der Identität A ist A sagt demnach nicht nur: Jedes A ist selber dasselbe, sie sagt vielmehr: Mit ihm selbst ist jedes A selber dasselbe.
In der Selbigkeit liegt die Beziehung des < mit >, also eine Vermittlung, eine Verbindung, eine Synthesis: die Einung in eine Einheit.“ (15)
Beginnt SO nicht ein und alles mit der Differenz, die in der „Beziehung des < mit > " ihre Spur eingraviert hat?
