Empalabrar el mundo E-Book

Lluís Duch

• Herausgeber: Fragmenta Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Fragmentos
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 443

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

A lo largo de más de tres décadas, la obra de Lluís Duch (Barcelona, 1936) se ha ido consolidando en el ámbito de los estudios de historia de la cultura europea con una voz verdaderamente singular. Sus estudios sobre el mito son ya un referente ineludible en nuestro país y en Latinoamérica. Empalabrar el mundo, título de este volumen, es una de las expresiones más conseguidas de Lluís Duch, ya que en ella se da cita el alcance de su compromiso intelectual y espiritual con el ser humano que habita un aquí y un ahora ineludibles. Empalabrar el mundo dota de sentido a todo cuanto contiene este volumen: además de una introducción general al pensamiento de Lluís Duch, un conjunto de aportaciones centradas en momentos principales de su obra o que entran en diálogo con la misma, así como dos textos del propio Duch relativos a la cuestión del mito, una breve biografía del autor y una bibliografía completa de sus publicaciones. Este libro quiere ser una invitación a la lectura de la peculiar antropología desarrollada por Lluís Duch a lo largo de más de cuarenta libros y de centenares de artículos científicos, y quiere constituir, con ocasión de su setenta y cinco cumpleaños, un homenaje al pensador, al antropólogo y al monje.

Leseprobe

EMPALABRAR EL MUNDO

EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO DE LLUÍS DUCH

Edición de Joan-Carles Mèlich, Ignasi Moreta y Amador Vega

FRAGMENTA EDITORIAL

Publicado porFRAGMENTA EDITORIAL, S. L.

Plaça del Nord, 4, pral. 1.ª08024 [email protected]

ColecciónFRAGMENTOS, 7Primera edición en papelSEPTIEMBRE DEL 2011Primera edición ePubMAYO DEL 2014Producción gráficaINÊS CASTEL-BRANCOComposición digitalPABLO BARRIO© 2011LOS AUTORES por los textos respectivos© 2011FRAGMENTA EDITORIAL por esta ediciónISBN978-84-92416-88-2RESERVADOS TODOS LOS DERECHOS

Lo mejor de la religión es que produce herejes

ERNST BLOCH

PRESENTACIÓN

ALO LARGO DE MÁS de tres décadas, la obra de Lluís Duch se ha ido consolidando en el ámbito de los estudios de historia de la cultura europea con una voz verdaderamente singular. Sus estudios sobre el mito, desde aquel temprano sobre Mircea Eliade, que constituyó el tema de su disertación doctoral en Tubinga, hasta las más recientes aportaciones sobre el impacto y la transmisión de la cultura en nuestras sociedades, son ya un referente ineludible en nuestro país y en los países de Latinoamérica. La peculiar antropología desarrollada por Duch a lo largo de más de cuarenta libros y opúsculos y de centenares de artículos científicos ya había merecido con anterioridad un volumen de estudios sobre su obra. En esta ocasión, la reunión de los trabajos de diversos estudiosos de las disciplinas humanísticas en nuestro país es ocasión para entrar a dialogar con algunas de las categorías antropológicas que Duch ha acuñado en estos años.

EMPALABRAR EL MUNDO, título de este volumen, es una de las expresiones técnicas más conseguidas de Lluís Duch, ya que en ella se da cita el alcance de su compromiso intelectual y espiritual con el ser humano que habita un aquí y un ahora ineludibles. El «empalabramiento del mundo» dota de sentido a todo cuanto contiene este volumen: además de una introducción general a su pensamiento, un conjunto de aportaciones centradas en momentos principales de su obra o que entran en diálogo con la misma, así como dos textos del propio Duch relativos a la cuestión del mito, una breve biografía del autor y una bibliografía completa de sus publicaciones.

Quienes firmamos este prólogo reconocemos su magisterio en la medida en que este parte de la obra escrita y alcanza también los aspectos más variados de la existencia. Todo tiempo histórico comporta luces y sombras, y en los momentos de mayor oscuridad se hacen necesarios aquellos testigos que desde su propia experiencia de vida y lectura nos indiquen posibles caminos hacia una mayor claridad. Nos parece que la obra de Duch, porque comprende y se posiciona críticamente respecto de la tradición de la cultura occidental, ha de resultar de gran ayuda en la hora actual. Las cuestiones relativas a la transmisión de la tradición, a los medios de comunicación, a la política, a la religión o al lenguaje, por poner unos pocos ejemplos, son las que dan garantía de vivacidad a esta obra que se comprende como antropológica, puesto que es principalmente el ser humano, en su ambigua condición, el que es sujeto y objeto de atención del antropólogo, a partir de su decir y pensar, pero también en sus gestos, en sus emociones, en su alegría y en su tristeza. Las aportaciones al presente volumen quieren ser, en este sentido, una invitación a la lectura de la obra de Lluís Duch, quien en sus idas y venidas desde la montaña de Montserrat ha ido sembrando, aquí y allí, un camino de interpelación continua que deseamos encuentre continuidad. Por todo ello, y con ocasión de su setenta y cinco aniversario, este volumen es un homenaje al pensador, al antropólogo y al monje.

Joan-Carles Mèlich, Ignasi Moreta y Amador Vega

BARCELONA, JUNIO DEL 2011

INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE LLUÍS DUCH: EL TRABAJO DEL SÍMBOLO

Joan-Carles Mèlich

La religión es el arte de los no creadores.

RAINER MARIA RILKE

Nuestra vida es un relato muy parecidoa una novela policíaca,porque no sabemos el finalni quiénes son el «bueno» y el «malo».

LLUÍS DUCH

NO TENDRÍA DEMASIADO sentido, me parece, resumir en unas pocas páginas el pensamiento del que, sin duda, es uno de los más singulares y estimulantes pensadores del ámbito hispano. No lo tendría, en primer lugar, porque la obra de Lluís Duch no es solamente filosófica (o antropológica, como a él le gusta llamarla) sino también narrativa. Como Duch se encargará a menudo de recordar, citando a su maestro Ernst Bloch, «una buena filosofía es aquella que tiene argumento», y la de Duch lo tiene. De ahí que sea imprescindible leerle directamente, sin intermediarios, para poder sentirlo en toda su riqueza, intensidad y complejidad.

Pero, en segundo lugar, resumir las ideas de nuestro autor, aquí y ahora, supondría por mi parte un acto de arrogancia, porque su obra desborda cualquier intento de síntesis. Téngase presente que su pensamiento ha sido y está siendo utilizado más allá del ámbito estrictamente académico, y ha encontrado eco en las reflexiones de algunos pedagogos, comunicólogos, juristas, filósofos morales, filósofos de la religión, entre otros.

Dicho esto, lo que intentaré en las páginas que siguen es mostrar cuál es, a mi juicio, la novedad del pensamiento de Lluís Duch —especialmente en el terreno que me resulta más conocido, el de la ética—, porque si su obra tiene interés es sobre todo por su capacidad de sugerir nuevos ámbitos de reflexión en territorios inexplorados, o al menos que no se habían explorado a su modo.

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Está claro que la importancia de un autor se cifra en su capacidad para crear un lenguaje nuevo. Los grandes pensadores, artistas o literatos tienen estilo, y este no radica únicamente en su forma de escribir, sino en sus palabras, en su léxico, en sus imágenes… Cuando uno lee a Heidegger o a Wittgenstein, contempla un cuadro de Picasso o de Rothko, se sumerge en una película de Bergman o de Tarkovski, escucha una sinfonía de Mozart o de Beethoven, es capaz de reconocer de inmediato a su autor. Los «grandes» crean un universo; los pequeños se limitan a reproducir —a veces ni siquiera eso— lo que otros han dicho o pensado. Si tuviera que resumir en una frase la mayor aportación de Lluís Duch en el panorama del pensamiento antropológico sería, sin duda, esta: la creación de un lenguaje singular. Sus «categorías» son fácilmente distinguibles: logomítica, estructura, historia, empalabramiento, transmisión, ambigüedad, teodicea práctica, condición adverbial, estructuras de acogida, praxis de dominio de la contingencia…

De entre todas diría, para empezar, que hay una que posee una especial relevancia, y por esta razón la hemos utilizado como título del presente libro: empalabramiento. De resonancias rilkeanas —habría que recordar que Rainer Maria Rilke es el poeta de cabecera de Duch (puede verse, en este sentido, el trabajo de Amador Vega en este mismo volumen)—,1empalabrar es la tarea de los seres humanos en sus mundos. Empalabrar es fabricar «semánticas cordiales», invertir en procesos de cosmización, procesos que, todo hay que decirlo —y volveré sobre esta cuestión más adelante—, no podrán evitar nunca la amenaza del caos.

El ser humano vive empalabrando su mundo, es un empalabrador de mundos. No es posible una vida humana y humanizadora sin configuración y expresividad, sin la creación de estos ámbitos semánticos de cordialidad. Es evidente que ninguno de nosotros puede vivir en un entorno plenamente caótico, pero también es verdad que tampoco podría hacerlo en uno totalmente cósmico. Los procesos de empalabramiento del mundo no pueden ser definitivos; en otras palabras, nunca se puede exorcizar la amenaza del caos, de lo inhumano, de la contingencia. Por eso, la antropología de Duch otorga una especial relevancia a la provisionalidad.

Para comprender el sentido de esta noción será necesario ofrecer un pequeño rodeo por algunos de los autores que han configurado y siguen configurando el universo antropológico de nuestro autor. En primer lugar habría que mencionar a Helmuth Plessner. La idea central de Plessner se puede formular de modo aforístico: el ser humano es un ser excéntrico. Esta es una tesis que Duch hará suya explícitamente en el primer volumen de su Antropología de la vida cotidiana, titulado Simbolismo y salud, y a la que va a dedicar un capítulo entero.2

Siguiendo al gran antropólogo alemán, Duch sostiene que el humano, a diferencia de la gran mayoría de los animales, es un ser que vive en un universo en el que nunca está integrado del todo. Es estructural a toda vida humana (o inhumana, porque debe recordarse que para Duch siempre que aparece lo humano también hace su aparición, al modo de una presencia inquietante, la posibilidad de lo inhumano) una tensión entre el centro y la periferia, entre lo natural y lo cultural, entre la persistencia y el cambio, entre la referencia y la pérdida. Vivimos un poco extraviados. Y habría que subrayar este «un poco». No es soportable una vida totalmente extraviada, así como tampoco lo es una completamente integrada, sin fisuras, sin grietas ni espacios sombríos.

El empalabramiento es el intento de todo ser humano, en cuanto cultural, de vivir esta condición excéntrica o, en otras palabras, de cosmizar su entorno. Aun sabiendo que está fuera de sus posibilidades establecer un entorno plenamente cordial, los seres humanos no podemos sino configurar praxis de dominio de la contingencia para poder habitar el mundo, un habitar que, hay que insistir en esto, nunca podrá exorcizar la amenaza del caos, de la violencia, de la beligerancia, del sufrimiento, de la muerte…, porque —dicho en términos de Duch— la contingencia es ineludible.

En ese proceso de empalabramiento del mundo, condición de posibilidad del habitar humano, el símbolo —y, por consiguiente, los relatos simbólicos (los mitos) y las acciones simbólicas (los ritos)— desempeña un papel fundamental. Debido a la finitud constitutiva de todo lo humano, el proceso de empalabramiento del mundo o, lo que es lo mismo, de construcción simbólica de la realidad, no puede ser definitivo. Nunca estamos del todo situados o integrados en nuestro entorno. El nuestro es un existir in statu viæ y no cabe posibilidad alguna de que el empalabramiento se dé de una vez por todas, así como tampoco puede ser exclusivamente mítico o exclusivamente lógico. O, mejor dicho, sí que es posible un empalabramiento así, solo lógico o solo mítico, pero, en tal caso, habitaremos en un universo totalitario, porque el totalitarismo, sea cual sea la forma histórica que adopte, consiste siempre en un final de trayecto canónico, en un final de partida (Beckett), en el imperio de un único discurso a través del que se intentan regular todos los ámbitos de la existencia humana. Tanto el monolingüismo como el monomitismo constituyen, a juicio de Duch, los mayores atributos de cualquier tipo de dictadura.

El empalabramiento del mundo está íntimamente relacionado, pues, con el trabajo con el símbolo. De hecho podría decirse que, en definitiva, es el símbolo el que posibilita que el mundo pueda ser empalabrado.3 A veces —en Duch no puede olvidarse que la ambigüedad desempeña un papel fundamental— hay símbolos que salvan, y a veces los hay que matan.4 A diferencia del signo, caracterizado por su univocidad (porque el signo significa lo que significa y nada más que lo que significa),5 el símbolo es equívoco, el símbolo siempre significa más. Mientras que el signo apunta al significado, el símbolo se refiere al sentido. Por eso, una hemenéutica simbólica se caracteriza porque no puede ser clausurada, porque nunca puede alcanzar el sentido último, porque en lo que se refiere al sentido nada ni nadie tiene la última palabra, porque en el territorio del sentido andamos moviéndonos en lo penúltimo. En otras palabras, porque si el sentido del símbolo se clausurase se convertiría en ídolo. De hecho, podría leerse la obra de Lluís Duch como un intenso combate contra todas las formas de idolatría, en todos los sentidos de esta palabra —religioso, moral, político, pedagógico…

Un ídolo es un símbolo que ha dejado de ser equívoco, que se ha convertido en una presencia total.6 Si el símbolo es «algo» (un objeto, una imagen, una palabra…) que hace mediatamente presente lo que está inmediatamente ausente y que siempre mantiene una dimensión de «ausencia», el ídolo se caracteriza porque ya no hay ausencia. Para la vida humana, debido a su ineludible finitud, la inmediatez es imposible. No podemos eludir las infinitas mediaciones, las eternas e inacabables traducciones. Necesitamos intermediarios y traductores no solamente entre cada uno de nosotros y los demás, sino también entre nosotros mismos. No se puede alcanzar, antropológicamente hablando, un presente que sea del todo presente, porque algo así significaría la muerte.

Como veremos más adelante, toda la antropología de Lluís Duch tiene unas claras consecuencias éticas y políticas. Su reflexión sobre el símbolo, el signo y el ídolo no es una mera reflexión teórica, sino que sirve a nuestro autor para configurar una suerte de filosofía práctica que ha encontrado ramificaciones en ámbitos tan decisivos e importantes como la religión, la comunicación y la pedagogía, por citar solamente algunos. De su trabajo sobre el símbolo, Duch concluye que la buena o mala instalación de los hombres y las mujeres en sus mundos depende de la forma que adopte su empalabramiento.7 Hay simbólicas infernales, idolátricas, que, a veces, adoptan máscaras paradisíacas. Para nuestro autor, como ha repetido en múltiples ocasiones, la finitud estructural de los seres humanos hace imposible el acceso al paraíso. Este, en consecuencia, solo puede tener la forma de paraíso perdido o paraíso deseado, pero nunca puede ser un paraíso encontrado. Por tanto, también es necesario protegernos de aquellos que pretenden conducirnos por el «buen camino». En Duch, como en Nietzsche o en Machado, no hay camino: «se hace camino al andar».

Si hay una inevitabilidad de la simbolización es porque los seres humanos no podemos obviar la experiencia de la contingencia. Esta es otra de las categorías fundamentales del pensamiento de Lluís Duch que es necesario aclarar para poder comprender su fecunda filosofía práctica. Dos cosas debemos poner en evidencia: la propia noción de contingencia y el hecho de que la contingencia sea una experiencia.

Tradicionalmente, en filosofía se ha entendido por contingente lo contrario de necesario, es decir, ‘lo que es pero podría no ser’. Ahora bien, sin negar esta acepción del término hay que decir que, para Lluís Duch, la contingencia se refiere básicamente a ‘lo indisponible de la existencia humana’, a todas aquellas situaciones que no pueden solucionarse con el conocimiento que poseen los expertos o, como le gusta decir a él apoyándose en Hermann Lübbe, «que se resisten a cualquier forma de Ilustración».8 La violencia, el sufrimiento, el mal, la muerte… son situaciones en las que no podemos acudir a ningún manual que nos diga cómo debemos actuar, qué podemos decir o hacer; son situaciones en las que nos quedamos perplejos y que no nos dejan nunca la conciencia tranquila, porque no contamos con referentes que nos sirvan de puntos de apoyo.9

La contingencia es una experiencia ineludible que no se puede resolver, pero que tiene que ser dominada de un modo u otro para poder seguir viviendo. Evidentemente, cualquier forma de dominio de la contingencia no podrá ser más que provisional, puesto que de no ser así nos hallaríamos en un final de trayecto, en un estado paradisíaco, y, como ya hemos visto, algo así no solo es antropológicamente inviable sino que, además, conduciría a un estado totalitario, a un universo infernal.

Es este el lugar en el que Lluís Duch introduce otra de las nociones que, a mi juicio, resultan fundamentales para comprender su antropología: la de teodicea práctica. Tanto la religión como la educación son teodiceas prácticas, o, lo que es lo mismo, prácticas de dominio (provisional) de la contingencia. Una teodicea práctica es una forma de empalabrar el mundo, la experiencia, las situaciones de la vida cotidiana, de modo que resulten vivibles, soportables… Sabemos que no podemos habitar un espacio y un tiempo plenamente cósmicos, pero tampoco es posible vivir un universo radicalmente caótico. En la obra de Duch, teodicea significa sencillamente una terapia contra lo que nos parece indominable, contra la contingencia. Luego, teodicea y contingencia se remiten mutuamente, se compensan. Porque la contingencia es ineludible la teodicea es imprescindible, y aquí es el lugar en el que las estructuras de acogida hacen su aparición.

En su monumental Antropología de la vida cotidiana, Duch se ocupará de estas estructuras. De hecho, esta larga obra podría haberse subtitulado algo así como Fenomenología de las estructuras de acogida: su crisis y su función. Y su tesis es clara: la familia, la ciudad y la religión ejercen una función teodiceica.

Una de las primeras ocasiones en las que nuestro autor introduce la noción de estructura de acogida en relación con la de teodicea práctica es en las conferencias pronunciadas en el año 1996 en la Universitat Ramon Llull y que se recogen en una obra de gran interés para comprender el desarrollo de su pensamiento: La educación y la crisis de la modernidad.10 Aquí Duch sostiene que una teodicea práctica es el conjunto de representaciones, actitudes y sentimientos que el ser humano ejerce en su vida para superar las situaciones límite, los callejones sin salida en los que a menudo le sitúa el azar de la existencia. Y es en relación con la teodicea práctica que se definen las estructuras de acogida. Estas, dice Duch, constituyen el marco en cuyo interior el ser humano puede poner en práctica las teodiceas que le permiten configurar praxis de dominio de la contingencia.11 Es evidente que tales estructuras tienen una función compensatoria.12 Tienen que «aligerar» la insoportable pesadez de las situaciones límite.

Es importante tener en cuenta que en una obra reciente (de próxima publicación en castellano), Religió i comunicació, Duch pondrá explícitamente en relación algo que ya estaba implícito en sus anteriores estudios, a saber, la relación entre las estructuras de acogida y el empalabramiento del mundo. En este libro escribe que la tarea de las estructuras no es otra que posibilitar que los seres humanos puedan empalabrarse a sí mismos así como la realidad en la que viven. Sin ellas y, por lo tanto, sin el consiguiente empalabramiento, la vida no podría convertirse nunca en una vida humana. Hay que andarse con cuidado aquí, porque en Duch, «vida humana» no es sinónimo de «vida buena», sino de una vida que aun siendo cósmica no puede eliminar la amenaza del caos, del sinsentido, de la violencia. En una palabra, de la contingencia.13

La teodicea práctica nos conducirá ineludiblemente tanto a la cuestión ética como a la política. De hecho, nuestro autor ya se había ocupado de la relación entre religión y política en los dos últimos volúmenes de su Antropología, titulados Armas espirituales y materiales. Quizá podría decirse que es aquí el lugar en el que se comienza, al menos de forma explícita, a configurar una especie de «crítica de la razón religiosa» que alcanzará su máxima expresión en una de las obras mayores de Duch, Un extraño en nuestra casa (2007).

Si hasta ahora se había estudiado la cuestión ética desde una perspectiva antropológica, ahora se hará lo mismo desde la religiosa. En otras palabras, en Un extraño en nuestra casa hay una idea central que va desarrollándose a lo largo y ancho de sus más de quinientas páginas, y que Duch toma del teólogo luterano alemán Dietrich Bonhoeffer.14 Una idea que, a su vez, se convierte en una de las tesis centrales no solamente de este libro sino de toda la obra de nuestro autor: Dios no es un a priori metafísico sino un a posteriori ético.

En primer lugar debería tenerse muy en cuenta que Duch no está en contra de las preguntas metafísicas sino de las respuestas. En otras palabras, es estructural a la condición humana el hecho de plantearse preguntas fundacionales (Grundfragen): ¿De dónde vengo? ¿Qué sentido tiene mi vida? ¿Por qué tengo que morir y por qué mueren las personas que amo? Tales cuestiones son ineludibles y estructurales, porque siempre que un ser «humano» habite un tiempo y un espacio, se las formulará inevitablemente. Ahora bien, otra cosa muy distinta son las respuestas metafísicas. Porque quizá podría afirmarse que el ser humano es un animal que se hace preguntas que no puede responder.15 De todas formas, Duch no ha negado nunca, al menos que yo sepa, la posibilidad de responder a estas preguntas, sino solo el hecho de la imposibilidad de su respuesta definitiva. Nos formulamos preguntas (fundacionales) que no podemos responder de una vez por todas, aunque sí de manera provisional. Cualquier respuesta clara y distinta nos situaría en las puertas del fundamentalismo.16

En Un extraño en nuestra casa la cuestión de Dios no va a abordarse desde la pregunta metafísica, sino desde la demanda y la respuesta ética. Es por esta razón que los párrafos evangélicos más citados (y queridos) por Duch son Mt 25,40 y Lc 10,30, y a partir de ellos desarrollará su idea central, su particular «crítica de la razón religiosa», a saber, que el camino hacia Dios es imposible sin la mediación del prójimo.17 En otras palabras, la relación que establecemos con el otro es la que nos indica nuestra proximidad o nuestra lejanía respecto a Dios.

Es también por la importancia que nuestro autor otorga a la ética, y por consiguiente a la exterioridad, por lo que se muestra tan crítico respecto a las gnosis de todos los tiempos, porque estas, sean del signo que sean, se caracterizan por la supresión de la exterioridad. La gnosis convierte la salvación en un «asunto privado», en el que «el otro es innecesario», y, además, «el tiempo histórico ha de ser anulado porque es causa de conflicto y de atención a la exterioridad».18 Nos encontramos, en definitiva, en una supresión del espacio y del tiempo, y así se niega una característica fundamental de la vida: la historia, con todas sus posibilidades, positivas y negativas. Las gnosis no soportan el mundo, y han buscado la salvación desde la perspectiva de la individualidad y la interioridad, eliminando algo que para Duch es insuprimible: la respuesta ética. Así pues, nuestro autor recupera la tesis de Dietrich Bonhoeffer: «Ni Dios sin el prójimo, ni el prójimo sin Dios.»19

Es necesario subrayar que esta «crítica de la razón religiosa» viene de la mano de la ética, que no debe confundirse con la moral. Mientras que esta es un marco normativo, un código de derechos y deberes, la primera es una respuesta responsable, una respuesta hic et nunc y que, por lo tanto, nunca puede establecerse por anticipado: «Por anticipado, no sabemos qué es lo cristiano, porque lo cristiano es respuesta a demandas y situaciones que solo pueden plantearse cuando los tiempos están maduros para ello.»20

La moral normativiza la acción, mientras que la ética es una respuesta transgresora de lo establecido en una situación irrepetible. Es evidente que necesitamos una moral para poder vivir, y Duch, por supuesto, nunca lo ha negado. Pero la ética no es la moral, sino una decisión que aparece en el momento en el que la normativa moral se muestra insuficiente, en el instante en que obrar por deber comportaría la inhumanidad, que, dicho sea de paso, sería lo que sucedería si el «buen samaritano», por ejemplo, cumpliera con los deberes morales en los que ha sido educado. Si el samaritano es bueno no es porque actúe moralmente sino todo lo contrario, porque no cumple con las normas morales, porque es capaz de transgredir su moral. Por eso dirá Duch que «lo ético debe ser subversivo».21

Esta visión ética de la religión se halla muy próxima a la de Emmanuel Lévinas (recuérdese la noción de rostro [visage] en Totalidad e infinito), así como también a la definición que Max Horkheimer da de teología en una entrevista con Helmut Gumnior emitida el 1 de enero de 1971 en la Süddeutscher Rundfunk de Stuttgart: «Teología —decía Horkheimer— significa aquí la conciencia de que este mundo es un fenómeno, que no es la verdad absoluta, que no es lo último. Teología es —me expreso conscientemente con gran cautela— la esperanza de que la injusticia que atraviesa este mundo no sea lo último, que no tenga la última palabra.» Y, acto seguido, concluye Horkheimer: «[Teología es] expresión de un anhelo, del anhelo de que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente.»22

En la ética de Duch hay una enorme desconfianza de las grandes respuestas, de aquellos sistemas (políticos, religiosos, morales, tecnológicos, sociales) que tienen la tentación de comprenderlo todo, de abarcarlo todo, de solucionar de una vez para siempre la precariedad, la ambivalencia y la ambigüedad. Como ya he dicho antes, si algo queda claro al leer cualquiera de sus libros es que Duch recela de cualquier forma de «paraíso encontrado», porque, para él, el paraíso solo puede concebirse al modo de «paraíso perdido» o «paraíso anhelado», pero nunca como un «paraíso encontrado», como un «final de trayecto», porque algo así es, en el fondo, ni más ni menos que una máscara para justificar algún tipo de práctica totalitaria, porque para Duch hay algo que no es, desde una perspectiva antropológica, negociable: la finitud.

Así pues, situar a la finitud en uno de los vértices centrales de un pensamiento, como es el caso que nos ocupa, significa adoptar un punto de vista que resulta sensible a lo circunstancial, a lo situacional, a lo provisional. Si hay finitud también hay, siempre, perspectivas o, dicho de otra forma, en todo momento se dice lo que se dice, se piensa lo que se piensa, se actúa como se actúa…, desde un punto de vista, desde una situación, desde un tiempo y un espacio. Esta es la idea básica que Duch toma de la filosofía de Nietzsche.23Perspectivismo no es más que lo siguiente: no es posible situarse al margen de lo histórico, de lo adverbial, aunque esto no significa que todo sea histórico, pero sí que todo es en una historia, en un trayecto histórico, en un lenguaje. (En este sentido, desde sus primeras obras, Duch habla a menudo de su «método» antropológico, que no es otro que el intento de mantener la «tensión» entre lo estructural y lo histórico, esto es, entre la permanencia y el cambio.)24

De nuevo aparece aquí, en un ejercicio de extrema coherencia filosófica, el trabajo del símbolo al que se alude en el subtítulo de este ensayo. Porque siempre que hay símbolo (y el animal humano es un animal simbólico) también hay mediación y perspectiva, y, por lo tanto, tiene que haber necesariamente —incluso en ética— provisionalidad. Nada más lejos de la ética que las respuestas metafísicas, esto es, apriorísticas, absolutas. Y aparece aquí también la religión (el cristianismo) de Duch, porque lo que hace al cristianismo «cristiano» es la encarnación, y si hay encarnación hay, también, relacionalidad. Porque si ahora cesara el trabajo del símbolo, la ética dejaría de ser tal y se convertiría en un código más, en un código cerrado, absoluto e inmóvil. La ética sería idolatría, y entonces Nietzsche tendría razón, atentaríamos contra la vida.

Si la ética de Duch salva el «escollo de Nietzsche» es precisamente porque abandona la posición que el filósofo alemán critica e insulta: la debilidad de los que se someten a una Ley que ya no es ni interpretada ni transgredida. La narración del samaritano (Lc 10,30) es de nuevo paradigmática. De los tres personajes del relato (el sacerdote, el levita y el samaritano) solo uno responde éticamente, porque solo uno tiene compasión del hombre herido: el samaritano, que se convierte en su prójimo. Y la «paradoja» es que el samaritano no responde obedeciendo a su ley sino transgrediéndola, y es en este contexto que deben entenderse estas palabras de Duch (que podrían servir de síntesis de buena parte de su pensamiento antropológico):

En cualquier caso, sin embargo, no hay imagen de Dios realmente cristiana sin aproximación al otro. Respecto al proceso de «projimización», de aproximación al extraño convertido en próximo (prójimo), la imagen de Dios —y en eso consiste la novedad cristiana— no es un a priori conceptual, sino un a posteriori ético, porque es la respuesta concreta que damos a la demanda de nuestro prójimo.25

Si Dios se ha convertido en un extraño en nuestra casa es porque el otro también es una amenaza que debe ser exorcizada. Y hay dos maneras de terminar con esta amenaza: o bien la destrucción pura y simple, total, o bien la asimilación, la adaptación, la integración, la normalización. Esta es la forma sutil, discreta si se quiere, de terminar con la diferencia, con el que es radicalmente otro, y reducirlo a lo mismo. Nuestra lógica tardomoderna ha configurado un universo taxonómico, de verdades claras y distintas, un universo totalmente administrado, una burocracia total, una tecnología omnipotente en la que no cabe la singularidad. Vivimos en un momento de auge de lo moral y de declive de lo ético, porque nunca antes había existido tanto interés por los códigos morales o deontológicos y, al mismo tiempo, se ha renunciado a la respuesta ética, una respuesta arriesgada, que nunca puede ser suficientemente buena, que nunca puede generar una tranquilidad de conciencia.

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En el trabajo del símbolo —trabajo con el que toda vida humana (e inhumana) tiene que lidiar—, la lectura desempeña una función fundamental. La nuestra es una cultura del libro (que, en estos momentos, se halla seriamente amenazada). No cabe duda que la de Lluís Duch es una antropología del símbolo y, por lo mismo, de la interpretación, de la traducción, de la mediación. En una palabra, de la lectura.

Un aspecto fundamental de toda formación tiene que ver con la relación que establecemos con los clásicos, con nuestros clásicos. Un clásico es un texto (libro, obra de arte, pieza musical, película…) del pasado que no ha dejado de ser presente, de interpelarnos en nuestro presente. Al margen, o independientemente de gustos personales, los clásicos están ahí, abriendo una brecha en el tiempo, lo que yo llamaría un desde. No todo el mundo, como es obvio, es platónico, kantiano o marxista, pero todos somos desde Platón, Kant o Marx.

Cualquier lector de la obra de Lluís Duch pronto se da cuenta de que está participando en un viaje que consiste en acompañar a nuestro autor en sus lecturas. Todos sus libros se caracterizan por un inmenso arsenal crítico a pie de página que permite una segunda, una tercera…, infinitas lecturas, porque sus textos remiten a otros textos, y estos, a su vez, a otros nuevos.

Porque, en el fondo, ¿cuándo se termina de leer un libro, de escuchar una sinfonía o de admirar un cuadro? Probablemente nunca, porque los grandes clásicos nos acompañan siempre, nos aguardan en la mesilla de noche. No quisiera sonar apocalíptico, pero me parece que lo que digo ya está quedando anacrónico. En cualquier caso, no me cabe duda de que cada vez que leo y releo la obra de Lluís Duch inicio un viaje del que salgo transformado. Es verdad que transformar(se) entraña siempre un riesgo, porque resulta imprevisible e improgramable, pero es un riesgo que merece la pena. Leer la obra de Duch no solo es leer lo que él dice, sino también leer a otros desde él. Esta es, en suma, una de las tareas del verdadero maestro, enseñar a leer, porque como dice Franz Xaver Kapuss, el receptor de las Cartas a un joven poeta de Rilke: «Cuando habla alguien grande y único, los pequeños deben callar.»26

IIN HONOREM LLUÍS DUCH

ILA SABIDURÍA ANTROPOLÓGICAEN POS DE UN NUEVO HUMANISMO

Albert Chillón

APESAR DEL RECELO que profesa hacia los sistemas totalizantes de pensamiento, sean teológicos o filosóficos, y también de la cordial sobriedad con que comparece ante quienes le leen y escuchan, Lluís Duch cultiva una antropología de gran alcance y calado, cuyo espinazo y estribaciones integran una tácita apuesta por la renovación del humanismo y de los saberes que inhiere. No me refiero solo, entiéndase bien, a las «humanidades» en el sentido desnortado y laxo que en nuestro tiempo han ido adquiriendo —hasta devenir en estetizantes «amenidades», no pocas veces—, sino al humanismo en la prístina acepción que atañe a tan inveterada noción, hoy dizque obsoleta aunque disten de haberse agotado los filones que puede aportar al porvenir y al presente mismo.

Vaya por delante que no pretendo glosar el poliédrico pensamiento de Duch, afán que ha poco perseguí en un despacioso encuentro que con él mantuve,1 y que en cualquier caso cumplirán con mayor hondura y completud las variopintas perspectivas que reúne este libro. Busco, antes bien, tomarlo como piedra de toque para suscitar una reflexión que lo comprende y trasciende a la vez, ya que el autor de Mito, interpretación y cultura y de Antropología de la vida cotidiana es, a mi entender, uno de los principales cultores autóctonos del humanismo, ese secular patrimonio que hoy urge vindicar con mayor denuedo que nunca antes, dada la crisis epocal que a no dudarlo vivimos.2

Quede claro así mismo, a título de premisa, que de entrada suscribo la comprensión del concepto humanismo que García Gibert vierte en su necesaria monografía al respecto:

Entendemos por humanismo la tradición de una larga sabiduría, vertida por escrito, que tiene sus orígenes en la cultura greco-latina y en el posterior elemento catalizador cristiano y cuyo propósito no es otro que el ennoblecimiento armónico del ser humano en sus facetas ética y estética, existencial y espiritual.3

Pero también que lo hago en sus rúbricas básicas, y no en todas ellas. En primer lugar, porque a ese doble afluente greco-latino y cristiano cabría agregarle otros menos transitados en nuestros lares, procedentes de veteranas tradiciones crecidas extramuros de Occidente.4 Y además, porque la apasionada definición de humanismo que García Gibert propone comete el yerro de excluir, in tutto, cualesquiera aportaciones que los humanismos herederos de la Ilustración y la modernidad —«basados en el progreso, el humanitarismo, el igualitarismo democrático, el realismo científico», según sus deploratorias palabras— se hallen en disposición de brindar al acervo de sabiduría que con terso verbo defiende.

La tesis que enseguida argüiré sostiene, en suma, que la obra entera de Duch constituye un implícito alegato por la regeneración del legado humanista y del sin par cometido que le incumbe asumir en los días que corren, señalados por el imperio de la razón instrumental en todos los órdenes del saber y del hacer, por una corrosiva crisis gramatical y por el auge de lo que Herbert Marcuse llamó homo œconomicus.5 Aludo a una vieja pero en modo alguno antigua herencia que urge rehabilitar, y que debería vertebrar el abanico de saberes indispensables para la elucidación de los humanos asuntos —y el de procederes que su gobierno incluye.6 Por más que suene chocante, ese «nuevo viejo humanismo» no solamente aspiraría a salvar a las llamadas «humanidades» de su actual desahucio y postración, reservándoles una intocable ciudadela académica que las pusiese a recaudo. Ni tampoco cabría verlo como ciencia, método, disciplina o enfoque, hablando con propiedad. Antes bien, le cumpliría proveer una entera visión y postulación de cualesquiera problemas y asuntos que al anthropos afecten, capaz de inspirar y guiar no el singular contenido, por supuesto, aunque sí las finalidades humanizadoras que todo experimento y teoría perseguir debieran. Tal sería la misión del pensamiento antropológico que ese humanismo dimanaría, llamado a articular la dispersión de conoceres que hoy campan —filosofía y teología, ciencias duras y sociales incluidas—, y a engastarlos en una perspectiva antrópica: cuerpo de premisas, principios y axiomas, claro, pero también punto ineludible de fuga.

Acto seguido expongo, de forma sucinta, las principales señas que han de distinguir la rehabilitación antropológica de la sabiduría humanista, que en la estela de Duch propongo.

1UNA SABIDURÍA INTEGRADORA

Frente al rampante enfeudamiento y fragmentación de los conoceres, congrua con la tiranía del logos científico-técnico,7 la recreación del humanismo ha de promover su integración. No basándola, tómese buena nota, en la ortopédica igualación de su singularidad teórica y metódica, como con paternalista —y ominosa— jactancia proclaman los adalides de las ciencias duras, persuadidos de que el solo método hipotético-deductivo que cultivan debe serlo, también y sin menoscabo, por las disciplinas sociales y humanas; de que la adæquatio intellectus ad rem y la «objetividad» que presumen al alcance de la investigación experimental lo está al de la indagación experiencial; y, en definitiva, de que los tres principios del pensar epistémico que Aristóteles enunció —identidad, no contradicción, tercio excluso— son siempre aplicables a lo humano en su integridad, no importa que sean la problemática identidad, la equivocidad y la ambigüedad sus rasgos más propios.

La deseable integración que sugiero debe respetar, de hecho, la pluralidad en lo uno, y así combatir la «barbarie de la especialización»8 que en nuestros días cunde, con vistas a destilar una phrónesis sabia. Pluralidad, ya que muy diversos son los objetos y asuntos que al anthropos atingen, y múltiples las lentes que cumple aplicarles. Unidad, porque semejante variedad corre el riesgo de consumarse en dispersión, y los entenderes resultantes, en un cafarnaún de especialismos; y porque, por ende, es preciso emplazarlos en humanizadora orientación, como antes he dicho.9 No hablo de reconocer a las «humanidades» —con insidiosa condescendencia— un desolador papel de venerable aunque obsoleta ancilla scientia, apenas tolerada en el mejor de los casos; ni tampoco de segmentarlas hasta el absurdo, emulando la división que impera —de modo solo en parte comprensible— en las disciplinas experimentales y exactas. Sí, en cambio, de devolverles su completud tradicional, sus propios métodos o caminos, la saludable universalidad a que fueron desde su albor proclives. Y en especial, ya ganada esa meta, de cohonestarlas con las ciencias duras y sociales a su vez, todas integradas en una perspectiva humanista apta para asumir las inquisiciones acerca de la construcción y postulación del sentido —de los orígenes y los «porqués», los transcursos y trayectos, los «paraqués» y los fines— allende el «cómo» y sus secuelas operativas.

2EL ANIMAL LOGOMÍTICO

Entendido, pues, como perspectiva y actitud basal, el renovado humanismo por el que abogo debe combatir lo que llamaré falacia cientifista, en adelante y adrede. Por tal entiendo no la ciencia y sus legítimos procederes —adecuados a los procesos y objetos que le corresponde abordar, y nada más que a ellos—, sino la extendida presunción de que resulta factible tratar cualquier vertiente humana con su concurso, a su vez concebida en clave reificadora, positivista y reductiva. Derivada del pretencioso imperialismo del logos que en la hora presente cunde, tan vana asunción olvida que el polifacético y contradictorio anthropos no es criatura de sola razón, de acuerdo con el esprit geométrique en que el geómetra Blaise Pascal destacó. Sí resulta ser, en cambio, animal logomítico que aúna concepto y sensibilidad, efecto y afecto, experimentum y experientia, lógica e imaginación, logos y mythos: una frágil «caña pensante» que no es «ángel ni bestia», y cuyo corazón tiene razones que la nuda razón no llega a entender, por hilvanar tres atinadas metáforas del autor de los Pensamientos.

Lógico y mítico al tiempo, el ser humano es coincidentia o complexio oppositorum, en escolástica fórmula reiterada por Duch. Un ser finito, ambiguo y contingente que en puridad carece de permanencia y sustancia, dotado como está de una condición adverbial que resume su cambiante, heraclitiano «ir siendo» aquí y ahora: su índole no de sustantivo o participio, sino de gerundio in fieri. Por mucho que los corifeos del cientifismo lo nieguen —no los cultores de la ciencia cabal, repito—, el anthropos es indeterminación, siempre y de cabo a rabo: incierto, artificioso y equívoco, a duras penas cognoscible para sí, no cabe reducirlo a cosa ni suceso predado y natural. Y sí, en cambio, intentar comprenderlo en su inasible completud, poniendo en juego el talante y obrar que la pascaliana exhortación al esprit de finesse resume.10

Liberada, entonces, de la falacia cientifista, la perspectiva humanista que defiendo ha de apoyarse en una razón logomítica de nuevo cuño, atenta tanto a las valencias determinables y objetivables del campo humano como a las que no lo son ni podrán serlo. De hecho, el método científico constituiría uno de sus procederes posibles, no el único y universalmente válido —ni siquiera primus inter pares por fuerza, a pesar de que su contrastabilidad, cautela y rigor resulten dignos de emulación no escasas veces. Las operaciones del crudo «entendimiento racional», en suma, no bastan ni de lejos para dar cuenta del anthropos e inspirar su actuar, afán que requiere rebasar los límites del concepto en pos de la «comprensión raciosensible», la interpretación y la hermenéutica.

3HERMENÉUTICA, RETÓRICA Y SIMBOLISMO

Tal como Dilthey observó en su obra caudal, Introducción a las ciencias del espíritu, el conocimiento de lo que su contemporáneo Husserl llamó «mundo de la vida» (Lebenswelt) no casa con la sola aplicación del entendimiento lógico y su epistemología derivada, sea en forma de ciencia aplicada o pura. Sí que hace aconsejable —y hasta inescapable— su uso a menudo, ni que decir tiene, pero además exige un abordaje complementario, sin el que no es factible comprender la polifacética e intrincada problemática del anthropos. El indeterminado ente que «vamos siendo» es caracterizable como loquens, symbolicus y signans a una: una «criatura políglota» provista de múltiples expresividades, códigos y lenguajes, regidas por el verbo en postrera instancia.

Ello implica que, a diferencia de «lo real» predado —de la physis y del bios crasos, ajenos a nuestra acción y dicción—, la «realidad humana» o mundus que creamos y vivimos es un ingente orbe de artificios tejido mediante los signos, símbolos y palabras que sin pausa trocamos. No es lícito concebir tal semiosis como una operación posterior a la realidad y a los procesos que la integran, según suele presumirse; y sí, más bien, como un ingrediente sustantivo del mundus, hacedor de su dintorno y contorno concretos.11 E implica también, por tanto, que tal semiosfera —el término es de Lotman—12 es fruto de la creativa poiesis: de la agencia y la omisión, la razón y la imaginación, la decisión y la pulsión; de los límites y posibilidades que ahorman la libertad de la especie.

De ahí que la hermenéutica resida en el corazón de las «ciencias del espíritu» que a fines del ochocientos promovió Dilthey. La «comprensión» (Verstehen) se halla entrañada en el diario vivir, a tal punto que este no es viable ni pensable sin ella; y las artes y labores interpretativas son del todo indispensables para hendir sus entretelas, dado que estas no son, las más de las veces, accesibles al nudo logos y al método científico que es su culmen. Un ser políglota y logomítico que concita harto distintas facetas y estratos, y cuyo «ir siendo» debe ser comprehendido a través de distintas vías. Si el infinitivo e histórico vivir —y no la simple biología— está entreverado de comprensión a priori e in fieri, entonces procede comprenderlo, a posteriori, gracias a las operaciones interpretativas que la hermenéutica incluye.13

Por más que forme parte de la general semiosis, la problemática en torno al símbolo reviste peculiar relieve para el humanismo por cuyo renuevo abogo. En su Filosofía de las formas simbólicas, Ernst Cassirer atribuyó al símbolo y a su labor una función antropológica preeminente, tanto que vio en él —con motivo— la clave de arco de su recreación cultural del kantismo. Realizaciones históricas de los abstractos «fenómenos» que Kant postuló, las variadas «formas simbólicas» —el mito y el arte, la ciencia y la religión, el lenguaje y la historia— erigen e informan el mundo humano.14 Quiéralo o no, el «animal simbólico» que al decir de Cassirer somos, parte de la natura predada y cultiva un orbe dado, hecho de convenciones y artificios: un mundus en buena medida instado y sustanciado por su libertad y necesidad, su imaginación y voluntad, su deseo y temor, y constreñido sin duda por ellos. Según el parecer de Gilbert Durand, que por entero suscribo, tan heteróclita e intrincada creación no se presta a ser comprendida mediante el recurso exclusivo al logos, so pena de incurrir en el grave reductivismo que aqueja a las patologías epistémicas de la modernidad —positivismo, mecanicismo, determinismo, cientifismo—, consagradas desde Descartes y Bacon al menos.15 Es preciso, en cambio, acometerla a través de un abanico de perspectivas ad hoc, no solo atentas a matematizar sus aspectos pasibles de serlo, sino a interpretar sus sentidos, plurívocos y hasta equívocos a menudo. De ahí la prioridad que Durand —heredero de una tradición que se remonta a la crítica romántica a la Ilustración, por no ir más lejos— otorga a las «hermenéuticas instaurativas»; y de ahí el relieve que concede a la narración y la metáfora, la imaginación y la imagen, el símbolo y el mito.

En ello radica, me permito añadir, el eminente papel que cumple a la retórica en la propuesta que pergeño, siguiendo la estela de Duch y sus mentores. No mera techné o ars dotada para realzar la belleza o la aptitud suasoria del discurso, sino entraña dinámica de este —y de la «realidad humana» en sí, que es poiesis y acción trópicamente animada, en relevante grado—, a la fértil retórica le incumbe un crucial cometido. A la sombra de Giambattista Vico, cuya Scienza nuova impugnó en 1725 el cartesianismo, Hans Georg Gadamer ha encarecido la cardinal misión que atañe a una retórica de tenor y ambición filosóficos entre las ciencias del espíritu —y a una filosofía que se refunde a sí misma a su vez, a tenor de la conciencia que de tamaña restauración deriva. Amén de finito, contingente y ambiguo —por ello mismo, de hecho—, el anthropos es un ser de mediaciones al que le está vedada la inmediatez: animal simbólico y semiótico, metafórico y trópico, inexorablemente abocado a erigir un mundus progresivamente —aunque nunca definitivamente— escindido de la naturaleza, gracias a sus facultades performativas y proactivas. Por mor del discurso y la semiosis, el homo signans et loquens hace su realidad al imaginarla y decirla, tanto a priori como in fieri; y no se limita, pues, a consignarla o representarla en mimesis elaboradas a posteriori, según suele creerse. Como Durand ha señalado a rebufo de Nietzsche, la retórica es, en cuanto dynamis entrañada en el vivir, puente obligado entre imaginación y razón, mythos y logos, símbolo y signo; y en cuanto óptica o enfoque, insoslayable pasarela entre las ciencias del experimentum y las de la experientia.16

4UN NUEVO PROYECTO ILUSTRADO

Aunque suene solemne, la expresión humanismo planetario que Durand emplea alude a la misma integración de las distintas ramas del conocer que este papel sugiere. No se trata apenas, véase bien, de resignarse a exigir la preservación de las «humanidades» —así designadas con creciente indulgencia, por cierto—, cuyos de por sí parvos bastiones desafió el auge del monismo racionalista, nuncio del derribo que hoy sufren. Quiero ponderar, en cambio, la urgencia de regenerar el milenario humanismo, entendido como ideal y acervo llamado a alumbrar los rumbos comunes y personales. A este preciso respecto, como anuncié al empezar, no suscribo por entero el criterio de García Gibert, cuya vehemente defensa del viejo humanismo prescinde —cuando no desprecia— cualesquiera tributos que puedan rendirle «el progreso», «el humanitarismo», «el igualitarismo democrático» o «el realismo científico», por expresarlo en sus términos. Estimo fuera de discusión que la tradición que ambos vindicamos bebe en los manantiales de Atenas, Jerusalén y Roma, en efecto, y que recibe nueva y fecunda savia del cristianismo, entre otros afluentes que no menciona. Pero tengo para mí, además, que los vectores de la modernidad que trae a colación —progreso, humanitarismo, ciencia, democracia— no son por fuerza ni per se letales para su salvaguarda y medro. Como tampoco lo son siempre ni por fuerza algunos de sus más propios y actuales frutos, así la industria cultural, la comunicación mediática o el ciberentorno.

Es más: sostengo que tanto la modernidad como la Ilustración arrojan luces aparte de sombras, y que unas y otras deben contar en el balance que aquí y ahora importa. Sombras, porque es cierto que algunas de sus cacareadas conquistas —la hegemonía del racionalismo y el cientifismo, la desacralización y desencantamiento del mundo, las latrías del mercado y la técnica, el progreso devenido culto y mito profano— han propiciado buena parte de las dolencias que asuelan el planeta. Luces, porque una notoria porción de su patrimonio —la defensa de la razón y del libre albedrío, la noción de individuo, el ideal democrático, la división de poderes, los derechos del ciudadano— merece incorporarse sin reservas a la tradición y proyecto humanista, cuyos veneros ha acrecido con nuevos caudales.

Por más adhesión y empatía que suscite, estimo infundada la tentación de pensar que la modernidad y la Ilustración se han apartado in tutto del credo humanista, hasta el punto de agravar sus otras carcomas. Tan catastrofista dictum no permite apreciar, a mi juicio, los indudables claroscuros de la era que vivimos, y ponderar sus yerros y aciertos con tino. Ni tampoco, por ende, rendir críticos honores al idealizado viejo humanismo, cuyos más conservadores cultores tienden a hacer del «cualquier tiempo pasado fue mejor» dogma y sacramento —idílica Edad de Oro de retorno imposible—, y a olvidar cuán imperfecta y ambigua es la humana conditio en cualquier fase de su despliegue.

Aunque tienen la encomiable virtud de nadar contracorriente en una época presidida por la tecnolatría y el positivismo rudos —y el frecuente mérito de formular denuncias necesarias y diagnosis sagaces—, quienes se baten por defender el ideario humanista desde nostálgicas y apocalípticas tesituras corren el serio albur de trocar la fértil tradición en yermo tradicionalismo, y de alentar en fin, sin quererlo ni apercibirse, sus fatales exequias. Al no reconocer que la modernidad y la Ilustración arrojan un saldo plurivalente —ganancias y progresos genuinos además de déficits y amenazas—, aquellos que en nombre del humanismo las condenan sin paliativos tienden a recamarlo de acendrada pureza, y a confinarlo así, oh paradoja, en el astroso desván de la historia.

Lejos de disponer de axiomas y verdades conclusas, aplicables sin más a no importa qué circunstancia, es precisamente el acervo de sabiduría del viejo y nuevo humanismo el que permite colegir cuán incierto y adverbial es el anthropos, y cuán limitados los recursos de que dispone —incluido el propio humanismo, no se olvide— para conocer su eviterna condición y guiar sus muy plurales historias. A tal punto es cierto que la insigne e irremplazable tradición que también defiendo lo es porque lleva en su seno, cual una semilla siempre presta a germinar, una aptitud y actitud crítica que así mismo debe dirigir a sí, so pena de esclerosarse en quimérica antigualla: en esas estetizantes amenidades, de hecho, en que tanto sus enemigos como sus expertos tienden a trocarla en la actualidad —ora obcecados por los coqueteos con lo inefable, ora por un cientifismo que deberían refutar de pleno.17

Estoy persuadido de que, considerado en lata acepción, el humanismo de ayer y hoy reúne una herencia sin par, llamada a ejercer un papel rector en la iluminación y gobierno de los humanos asuntos, y a devenir indispensable guía de todas las ramas del conocer y del actuar —ciencia, filosofía, teología y tecnología incluidas—, aunque no de sus contenidos y procederes soberanos. Y también, por ello mismo, de que urge avivar su caudal clásico —digamos de Homero, Sófocles y Agustín a Cervantes, Erasmo y Petrarca— con los aportes que le brindan la modernidad y la Ilustración, a pesar de sus sombras y lacras. También la ciencia —y no el cientifismo—, la política y la ética humanizante —y no el humanitarismo—, la utopía democrática —y no el democratismo— y hasta el mito y el ideal de progreso —y no el trivial progresismo— se hallan en disposición de renovar tan crucial patrimonio.

Sea como fuere, el argumento en que García Gibert sustenta su excluyente defensa del viejo humanismo —«los hombres han cambiado poco, aunque las cosas han cambiado mucho»—18 resiste mal una revisión somera, por más que coincida con el parecer de autores tan conspicuos como Harold Bloom o George Steiner. Es verdad, pero solo a medias, que «los hombres» apenas han mudado en los últimos tres mil años. Aunque enseguida cumple agregar que la condición antrópica es una dialéctica coincidentia oppositorum, como Duch lleva observando decenios. Estructural e histórica a un tiempo, la «criatura del aire» que somos posee un inamovible cañamazo —es simbólica, mítica, ritual y empalabradora en cualquier lugar y tiempo—, pero también una índole histórica que sustancia tales constantes, y sin la que no resulta pensable siquiera. Sometida, pues, a constante muda, debe vérselas con retos renovados sin cesar, y abrirse camino a tientas, mediante sus historias, a lo largo de una Historia que no discurre inexorable ni vale dar por supuesta. «Lo que necesita el hombre no es solo un planteamiento inapelable de las cuestiones íntimas, sino también un sentido para lo hacedero, lo posible, lo que está bien aquí y ahora», apunta con acierto H. G. Gadamer: «Y el que filosofa me parece que es justamente el que debiera ser consciente de la tensión entre sus pretensiones y la realidad en la que se encuentra.»19

En «Significación de la tradición humanística para las ciencias del espíritu», penetrante primer capítulo de Verdad y método, Gadamer cifra en cuatro las nociones básicas que integran el acervo humanista: formación, sensus communis, capacidad de juicio o discernimiento, y gusto. Todas se hallan entrañadas en la tradición e ideario que estas hojas vindican, y en la regeneración que hoy y aquí merecen. Y todas remiten, cada una a su estilo, al concepto griego de paideia y al latino de cultus, y evocan la perenne necesidad de educar a los jóvenes para ponerlos en la senda de la virtud integral o areté, y de que no se agriete y arruine el entero —y frágil— edificio de la común cultura.20 Una cornucopia de valores y criterios de honda raigambre humanista se halla en condiciones de rendir impagables dones al ominoso y amenazado mundo en ciernes, siempre que sean actualizados por vía crítica y cohonestados con sus capacidades y desafíos: ahí están la phrónesis o saber práctico —distinta de la abstracta sophía—, con su peculiar exhortación a depurar la prudencia y la mesura, el tacto y el gusto; el cultivo esmerado de la sensibilidad y la compasión, la imaginación y memoria, el buen sentido y el humor, el ingenio y la utopía; la estima por la palabra y sus artes, divisa de un ser indigente y condicional, y urgido por ello de mediaciones; el espíritu de fineza