Vida cotidiana y velocidad E-Book

Lluís Duch

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 266

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Un lúcido ensayo que nos invita a dejar de lado las exigencias del reloj para dar paso a la autonomía del tiempo propio y contemplativo. Solo así podremos ser capaces de recuperar nuestra genuina naturaleza como seres simbólicos y pensantes. Vivimos marcados por el reloj. Nuestro día a día se desarrolla en un ajetreo constante de tareas por hacer y plazos de entregas, desplazamientos marcados por horarios draconianos, horas de sueño irrealizadas… Sin embargo, aunque pueda parecer contradictorio, "ser veloz" se asocia a la modernidad y al progreso y, en cambio, la lentitud se tiene por una característica que denota atraso y una profunda inadecuación al momento presente. Esto supone una exigencia y un desgaste enorme para las personas que, además de generar crispación en su estado de ánimo, conducena la distracción, el anonimato y la renuncia de la reflexión. Ante este fenómeno moderno de la percepción del tiempo, Lluís Duch nos propone en su último libro una meditación sobre el concepto de la velocidad y nos brinda una aproximación al sosiego.

Leseprobe

Lluís Duch

Vida cotidiana y velocidad

Herder

Diseño de la cubierta: Dani Sanchis

Edición digital: José Toribio Barba

© 2018, Lluís Duch

© 2019, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-4285-8

1.ª edición digital, 2019

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Herder

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Índice

INTRODUCCIÓN

LA FUNCIÓN DE LA CULTURA EN LAS SOCIEDADES HUMANAS

Introducción

Descripción no de la Cultura, sino de la cultura

Juego y cultura

Cultura y palabra humana

La expresión de la realidad por mediación de los lenguajes

LA SOBREACELERACIÓN DE LA SOCIEDAD ACTUAL

Introducción

Un poco de historia

El quebranto del «mundo dado por garantizado»

Velocidad y ciudad

Velocidad y ética

Velocidad y relacionalidad humana

Velocidad y progreso tecnológico

Velocidad y espacio

Velocidad y moda

Velocidad y calendario

EL IMPACTO DE LA VELOCIDAD EN LAS ESTRUCTURAS DE ACOGIDA

Introducción

Las estructuras de acogida

La codescendencia

La provisionalidad en la codescendencia

La revolución de la afectividad en el ámbito familiar

Efectos del individualismo en la familia

Conclusión

La corresidencia

Introducción

Las transmisiones en y de la ciudad

Ciudad e identificación

La ciudad como reflejo del ser humano

La ciudad como espaciotemporalidad social

Conclusión

La cotrascendencia

Introducción

Situación actual de lo religioso

El quebranto de las ideologías confesionales

Una nueva aproximación a lo religioso

La comunicación religiosa

Los mass media («comediación») como «estructura de acogida»

Introducción

Un poco de historia

Donde hay ser humano, hay procesos de información/comunicación

Los mass media actuales

Mass media y velocidad

Conclusión

LA MEMORIA (OLVIDO)

Introducción

Un poco de historia

Memoria y velocidad

La velocidad como antimemoria

Memoria y sosiego

LA SALUD/ENFERMEDAD

Introducción

Contextodependencia de salud y enfermedad

¿Cómo nos encontramos? ¿Cómo me encuentro?

Velocidad y salud/enfermedad

A la búsqueda de una salud saludable

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

Introducción

¿Cuál debería ser el ritmo adecuado para que la existencia humana no se disolviera ni en el frenesí ni en la apatía ni en el aburrimiento? Es una manifiesta obviedad afirmar que la calidad de vida del ser humano de todos los tiempos, es decir, su salud física, psíquica y espiritual, depende en gran medida de la calidad de lo que Maurice Merleau-Ponty designaba con la expresión «espacio y tiempo antropológicos», los cuales rigurosamente no han de confundirse con la vastedad de los espacios ilimitados ni con la fatal cronología, que no posee las modulaciones y acentos que son propios de la espaciotemporalidad de hombres y mujeres de carne y hueso. No deja de ser curioso que en nuestros días se detecte por igual un exacerbado deseo de velocidad y, al mismo tiempo, una profunda apatía e irresponsabilidad en ámbitos tan diferentes, pero fundamentales para la existencia humana como, por ejemplo, los de la política, la religión, la educación, las responsabilidades políticas y sociales y una gran mayoría de formas de asociacionismo. Por un lado, la curiosidad, que ha sido, sobre todo a partir de los siglos XVI y XVII, el gran motor de la modernidad, y por el otro, la capacidad reflexivay contemplativa, tan presente y activa en la diversidad de proyectos y creaciones en el seno de la cultura occidental de todos los tiempos, parece como si en nuestros días hubiesen alcanzado altísimos niveles de desinterés y apatía, que provocan tanto actitudes vitales sobreaceleradas y sin objetivo como mutismos desencantados y sin aliento, los cuales, en el fondo, no son sino diversificadas formas de «antidiálogo» y solipsismo insolidarios. Lo son porque interrumpen o, por lo menos, entorpecen gravemente la auténtica y humanizadora comunicación entre los seres humanos, aunque es comprobable a simple vista que el nivel de información ha alcanzado cotas nunca vistas hasta el presente. No cabe la menor duda de que a menudo los tan frecuentes mutismos del día de hoy, que nada tienen que ver con el auténtico silencio, desembocan casi necesariamente en variadas formas de violencia y agresividad, las cuales siempre han sido y son los pseudolenguajes que suelen imponerse cuando fracasan o se tornan irrelevantes las transmisiones y recepciones de los lenguajes genuinos, que tienen la misión de afianzar y ofrecer posibilidades expresivas al ser humano a lo largo y ancho de su trayecto biográfico, desde el nacimiento hasta la muerte. Con frecuencia, afortunadamente no siempre, la información no es sino mera propaganda que, como señala Simone Weil, «tiene la finalidad confesada de persuadir y no de comunicar luz. Hitler vio perfectamente que la propaganda es siempre un intento de someter y manipular los espíritus».

Creemos que el «nerviosismo difuso», al que tan oportunamente se refería Georg Simmel en los últimos años del siglo XIX, posee en la actualidad una fortísima incidencia en los miembros de una sociedad cuya salud colectiva se halla gravemente conmocionada a causa de una acentuada y persistente erosión de las relaciones entre velocidad y sosiego, entre acción y reflexividad, entre paz y solidaridad, entre justicia y precariedad laboral. Es un dato incontrovertible que, muy a menudo, la prisa como consecuencia de la velocidad que queremos aplicar a nuestro vivir y convivir cotidianos se encuentra asociada directamente con una de las enfermedades más agresivas de nuestro tiempo: la distracción, con la falta de atención y deferencia hacia los que nos rodean. «No tengo tiempo», «tengo prisa», «estoy muy ocupado», son frase hechas que pronunciamos casi inconscientemente, pero que denotan muy claramente que vivimos, valga la paradoja, en un «tiempo sin tiempo», es decir, bajo el imperio implacable de la angustia, del temor, de la soledad y de la culpa. Ambas, la prisa y la distracción aíslan, fragmentan, pulverizan, secan todo lo que tocan; son íntimamente nihilistas y ambas también son enemigas natas de la atención y del cuidado del otro. El novelista italiano Italo Calvino en un bellísimo texto se refiere a cómo se ha troceado y desfigurado el tiempo en el momento presente: «Las novelas largas escritas hoy acaso sean un contrasentido: la dimensión del tiempo se ha hecho pedazos, no podemos vivir o pensar sino en fragmentos de metralla del tiempo que se alejan a lo largo de su trayectoria y al punto desaparecen. La continuidad del tiempo podemos encontrarla solo en las novelas de aquella época en la cual el tiempo ya no parecía como inmóvil, pero aún no había estallado». Ha de tenerse en cuenta que en casi todos los períodos históricos el poder de las costumbres era una especie de atmósfera invariable en la que el hombre vivía y convivía. No podía sustraerse a ella de la misma manera que no está en condiciones de sustraerse al aire que respira (Cassirer). Lo que acostumbra a suceder en la actualidad puede resumirse muy fácilmente: el poder normativo de las costumbres ha explosionado, se ha quebrado en mil pedazos.

No es exagerado afirmar que la prisa representa el triunfo clamoroso de la ideología de nuestro tiempo basada en el anonimato, la sobreaceleración y la renuncia a la reflexión. En un libro ya bastante antiguo, Prières (1954), Michel Quoist escribía:

Adiós, amigo, excúsame, no tengo tiempo.volveré, no puedo atenderte, no tengo tiempo,acabo esta carta porque no tengo tiempo.Hubiera querido ayudarte, pero no tengo tiempo.No puedo aceptar por falta de tiempo.No puedo reflexionar, leer, estoy sobrecargado, no tengo tiempo.Querría orar, pero no tengo tiempo.

Con frecuencia, el día a día de nuestra vida cotidiana se desarrolla de manera impropia e incluso dañina para la salud física, psíquica y espiritual, y sin la búsqueda de la complementariedad y armonía espíritu-corporal: el incesante crecimiento de la velocidad se nos impone como una suerte de destino fatal con ritmos compulsivos y desorbitados, que provocan una creciente deshumanización de nuestras relaciones con nosotros mismos, con nuestro entorno familiar, amical y laboral, con la naturaleza y, si creemos en Él, con Dios. El «síndrome de la prisa» se refiere a un sentimiento subjetivo que nos provoca angustia, inquietud, sentido alarmante de la precariedad e impotencia, el cual sin embargo suele originarse a partir de una situación objetiva. No es infrecuente que el resultado final de este traumático proceso sea la depresión y el pánico a causa de la imposibilidad de poder aunar armoniosamente los propios ritmos y secuencias existenciales con los que nos impone la creciente aceleración de los modos de vida y de relación de nuestra sociedad. Se trata de una puesta en práctica en su versión más groseramente perversa y materialista del célebre aforismo time is money.

Hace ya algunos años, Zygmunt Bauman señaló que en las sociedades de nuestros días nada —con frecuencia también los mismos seres humanos— podía declararse ajeno a la norma general de la «desechabilidad» y, como consecuencia de ella, casi nada podía permitirse el lujo de perdurar más de lo debido, de lo económicamente programado, de lo provisionalmente fijado como normativo por la labilidad de los sistemas de la moda. El resultado es que es la misma dinámica social la que impone a los comportamientos de los individuos, tengan o no conciencia de ello, el imperativo de la inestabilidad emocional, la «hibridez» de las formas de vida, la precariedad persistente del trabajo de jóvenes y viejos como «valores centrales» de la actual existencia humana. Y tomamos aquí el término «valor» no en un sentido sustancial, sino simplemente como «perspectiva» u «oferta ocasional», que vale en términos exclusivamente monetarios. En resumen, es la velocidad lo que importa en grado sumo y no la duración. «Tomarse su tiempo», apunta David Le Breton en uno de sus últimos libros sobre el camino y el caminante, «es una subversión de lo cotidiano, así como la larga inmersión en una interioridad que parece un abismo para cantidad de contemporáneos en una sociedad del look, del imperio absoluto de la imagen, de la apariencia, que la convierte en su única profundidad».

Sin embargo, con conocimiento de causa, Henry D. Thoreau en los años setenta del siglo XIX advertía a sus contemporáneos de Concord, su ciudad natal, que «nada puede resultar más útil a un hombre que la determinación de no ir apresurado».

En esta exposición, aunque la situación de crisis global se detecta en el conjunto de la existencia humana de estas primeras décadas del siglo XXI, nos referiremos especialmente al impacto del indiscriminado aumento de la velocidad del tempo vital en casi todas las actitudes y comportamientos del ser humano. Es innegable que la sobreaceleración a la que, casi sin escapatoria posible, estamos expuestos, quebranta muy negativa y perversamente lo que ha sido —y es— sustancial e imposible de sustituir para una constitución saludable y armónica del factor biográfico de hombres y mujeres del pasado, el presente y el futuro: las transmisiones. Dos campos nos parecen singularmente sensibles a los desmanes provocados por el «caos informativo» que, oponiéndose directa e impunemente a la auténtica y humanizadora comunicación (no a la simple información), impera dictatorialmente en nuestras sociedades y en la totalidad de la variedad de relaciones que mantenemos en nuestra vida privada y pública: la memoria (olvido) y la salud (enfermedad).

La base de este texto es un curso de posgrado en la Facultad de Medicina de la Universidad Pública de Guadalajara (Jalisco, México). Agradezco muy cordial y sinceramente al Dr. Javier García de Alba, director del Posgrado, al Dr. Javier Aceves y a la Dra. Ingris Peláez-Ballestas, que me facilitaron enormemente mi tarea e hicieron de mi estancia en Guadalajara casi unas vacaciones. También deseo mostrar mi sincera gratitud a mis alumnos de la Universidad Autónoma de Barcelona. De ellos he aprendido mucho más de lo que yo les haya podido ofrecer.

Montserrat, junio de 2018

La función de la cultura en las sociedades humanas

INTRODUCCIÓN

Prácticamente a partir del segundo tercio del siglo XIX, tanto desde una perspec­ti­va biológica como antropológica (Charles Darwin, Edward B. Tylor, Herbert Spencer, Lewis Morgan, John Lubbock, etc.), se discutió hasta la saciedad sobre la significación y el alcance de la cultura como conjunto de expresividades propias de la existencia del ser humano concreto en su mundo. Desde distintas disciplinas (derecho, medicina, religión, ética social, economía, trabajo, etc.) que, tradicionalmente, se han ocupado del hombre como ser expresivo, esa discusión sobre la cultura planteó problemas y soluciones que a menudo se encontraban en las antípodas de los que habían tenido vigencia anteriormente. En la exposición que sigue no podremos adentrarnos en esta controversia de proporciones ingentes que, en las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, tuvo importantes y , según cómo se mire, decisivas repercusiones, a menudo con fuertes matices anticris­tianos, especialmente anticlericales, en los ámbitos académicos y profesio­nales de una gran mayoría de países, en especial de Inglate­rra y Francia; controversia que, por otro lado, influyó enérgicamente en la formulación y justificación de la llamada «ideología colonial» sustentada sobre todo por estos dos países. Por lo general, sobre todo Herbert Spencer y sus colegas, por mediación de una aplicación reduccionista, bastante pedestre y simplista, del esquema biológico propuesto por Charles Darwin a la antropología; implícita o explícitamente establecían una pirámide valoral de las culturas, en cuya cúspide estaba, como no podía ser de otro modo para los antropólogos británicos, la cultura (y la raza) anglosajonas, encontrándose las restantes culturas y lenguas, si es que se encontraban, solo en camino hacia la plenitud social, política y racial ya alcanzada plenamente por las formas de vida de los anglosajones. Cabe subrayar que las antropologías británicas, como consecuencia inmediata de la revolución industrial, estaban muy encorsetadas y determinadas por lo económico, mientras que en Francia tenía la primacía lo sociopolítico como herencia, aunque fuese lejana y convenientemente aburguesada, de la Revolución Francesa.

La enconada controversia adquirió en aquellas fechas no solo una gran importancia terminológica, sino que también tuvo perniciosos efectos políticos, religiosos y sociales. En efecto, los términos «cultura» y «civilización», que hasta el siglo XVIII casi siempre se habían utilizado como sinónimo, se constituyeron en representantes de cosmovisiones incompatibles entre sí. Por un lado, cultura (Kultur) pretendía ser la representante de una visión del mundo (Weltanschauung), supuestamente idealista propia del mundo germánico, mientras que civilización (civilisation) se constituía en el centro de las articulaciones políticas y sociales, más o menos democráticas (parlamentarismo), de Francia e Inglaterra. De una manera u otra, tanto la guerra francoprusiana (1870/71) como las dos Guerras Mundiales (1914-1918, 1939-1945) pueden ser consideradas como expresiones sangrientas y crueles de un conflicto en principio teórico en torno al sentido de la existencia humana centrada en la Kultur germana o en la civilisation anglo-francesa. En la actualidad, por regla general, ambos términos vuelven a utilizarse como sinónimos, aunque no es infrecuente que a «cultura» se le otorgue matices más «espirituales» y a «civilización» más «técnicos» y «prácticos».

DESCRIPCIÓN NO DE LA CULTURA, SINO DE LA CULTURA

Es importante empezar con una afirmación elemental, pero de gran alcance: la Cultura en mayúscula no existe. Solo existen culturas diversas que, idealmente, participan, cada una de ellas a su manera, de la Cultura en mayúscula. Algo parecido sucede con el término Hombre (en mayúscula): todo ser humano concreto participa a su manera del Hombre, aunque este como realidad palpable no exista. En esta exposición, como venimos haciéndolo desde hace más de treinta años, abordaremos la problemática sobre la cultura a partir especialmente de la capacidad simbólica de los humanos. Siguiendo sobre todo la reflexión de Ernst Cassirer, Leslie White y Clifford Geertz, entiendo que el ser humano es estructuralmente capax symbolorum y que, a lo largo y ancho de su existencia, no cesa de operar con ellos y de vivir de ellos. Cabe señalar que el símbolo propone a los humanos un plano de conciencia que no es el de la simple evidencia racional; es la «cifra» de un misterio, el único medio de expresar lo que no puede ser aprehendido de otra forma. Hacia lo que apunta el símbolo, el o lo simbolizado, nunca puede ser ni «explicado» ni «alcanzado» exhaustivamente de una vez por todas, sino que debe ser continua­mente descifrado, lo mismo que una partitura musical o un poema, por ejemplo, nunca son descifrados de una vez por todas, sino que siempre sugieren nuevas lecturas, interpretaciones y ejecuciones, que pueden ser sorprendentes para el músico o para el lector. Frente a la alegoría, que se caracteriza por estar definida y determinada conceptualmente con antelación, el símbolo posee como momento interno de su propia constitución un vigor y una eficacia transgresores, que permite al ser humano que ponga en movimiento su inherente capacidad interpretativa que, bien o mal, le permite contextualizarse e instalarse en la ininterrumpida sucesión de tiempos y espacios en los que se desarrolla su trayecto biográfico desde el nacimiento hasta la muerte. De esta manera es capaz de descubrir y experimentar «nuevos mundos», que le confieren, en un proceso siempre activo, el sentido de su propia existencia como homo viator que aspira, lo sepa o no, a la plenitud, la reconciliación y el gozo del status patriae. Siguiendo algunas intuiciones de Georg Simmel, creemos que lo distintivo de toda cultura es la conjunción, no siempre armoniosa, entre sus desenvolvimientos subjetivos y determinados valores espirituales objetivos. El pensador alemán añade que la afirmación y las exigencias exclusivistas de uno de estos dos factores en detrimento del otro implica el rechazo de la coimplicación de ambos, la cual es justamente uno de los distintivos más representativos de las culturas humanas y de sus miembros.

De lo dicho se desprende que el criterio fundamental de la noción de cultura es, por un lado, el conjunto de la actividad simbólica en el campo de la vida cotidiana y, por el otro, la función ejercida por los artefactos simbóli­cos en la articulación de los modos de vida y control social e institucional. Desde otra perspectiva, Claude Lévi-Strauss ha definido la cultura como «un conjunto de sistemas simbólicos, que incluye, sobre todo, el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión». Con la impres­cindible ayuda de los simbolismos, pueden ser establecidas y formalizadas las relaciones entre la sociedad, esto es, el mundo artificial diseñado por el ser humano y el mundo natural, que siempre es un supuesto, que es en sí mismo inaccesible tanto para el pensamiento como para la acción de los humanos. Cuando nos referimos a la naturaleza llevamos a cabo, lo sepamos o no, lo queramos o no, una determinación cultural de la misma naturaleza. Con gran fuerza, Ernst Cassirer subraya el hecho de que el hombre, definido por él no como animal racional, sino como animal simbólico, nunca vive solamente en un puro universo físico, sino en un universo simbóli­co, alusivo y, a menudo, elusivo, que constantemente deja entrever un más-allá de lo explícitamente manifiesto. El lenguaje, el mito, el arte y la religión consti­tuyen los diferentes fragmentos de este universo, forman los diversos hilos que tejen y destejen el entramado simbólico, el cañamazo extremadamente complejo de las modalidades y contraposiciones de la expe­riencia humana. Se puede extraer la conclusión, por consiguiente, de que la historia del hombre sobre esta tierra puede ser considerada como una apropia­ción simbólica de la naturaleza y, al propio tiempo, como un despliegue simbólico de sus propias potencialidades para hacer presente lo ausente pasado y futuro. Creo que resulta particularmente interesante la concepción de Hans-Georg Gadamer, según la cual el alcance del término cultura se encuentra estrechamente vinculado a su propia etimología: la cultura no es sino el cultivo de lo que nos ha dado la naturale­za, pero hay que insistir en que ese cultivo solo podrá tener lugar, al menos en su impulso inicial y decisivo, mediante el trabajo del símbolo.

Ya hemos indicado que la cultura en sí no existe, sino que siempre pensamos, actuamos y sentimos a partir de las posibilidades que ofrece una cultura específi­ca. Por eso resulta oportuno, siguiendo el pensamiento de Max Weber, considerar las diferentes culturas humanas como otras tantas selecciones expresivas y axiológicas en la variedad de espacios y tiempos que, a pesar de sus perceptibles diferencias e, incluso, contradicciones, poseen, se quiera o no admitir, un acusado «aire de familia». En relación a ese trabajo de selección que son las diferentes culturas, el hombre es, al mismo tiempo, criatura (sujeto paciente) y creador (sujeto agente) de la cultura (de su cultu­ra). La resultan­te de esta doble operatividad permite aseverar que, en la diversidad de contingencias de su existencia, de su actividad simbólica y de su organi­zación social, es la cultura el mundo común de unos determinados hombres y mujeres. Según mi opinión, en la base de la existencia humana puede detectarse una interacción muy profunda y significativa entre la disposición simbólica del ser humano, como a priori de su pensamiento, de su acción y de sus sentimientos, y las coordena­das y posibilidades de todo tipo del lugar, que siempre es un ámbito social, geográfico y político concreto, en cuyo interior tiene lugar la actualización y contextualización de la capacidad simbólica del hombre. Para proseguir esta discusión resultaría muy conve­niente adentrarse en un debate, que sería interesante y repleto de posibilida­des, entre el pensamiento de Émile Durkheim y el de Ernst Cassi­rer sobre el símbolo.

Estamos de acuerdo con Joan-Carles Mèlich cuando escribe que «la máxima objetivación de los universos simbólicos radica básicamen­te en la institucio­nali­zación». Y aquí se esconde precisa­mente el peligro constante al que se ve sometido el ser humano como capax symbolo­rum: la pretensión de reducir la equivocidad, que es uno de los atributos mayores del símbolo, a la univocidad, que es la señal distintiva de lo sígnico y del pensamiento y la acción con «regulación ortodoxa». Resulta muy conveniente no olvidar que, de hecho, esta reducción, que es inevitable como inevita­bles son los procesos de institu­cionaliza­ción, es la exigencia que se esconde detrás de todas las instituciones sociales, religiosas y políticas, que se presentan como sistemas de significado ya establecidos por adelantado, normativos y, en muchos casos, con solemnes e irrebatibles pretensiones de canonicidad. Por regla general, las instituciones no quieren saber nada de los contenidos a interpre­tar como consecuencia de las variaciones y exigencias que van presentando los sucesivos contextos, sino que apuestan por los elementos ya definitiva­mente interpretados e incluso canónicamente impuestos. Sin embargo, resulta harto evidente que esta última actitud comporta irremisi­blemente la destrucción del símbolo y del mito como tales y la instauración de la univocidad (en lenguaje político, la dictadura) como ámbito irreformable e irreversible de un semper ídem, que en definitiva tiene pretensiones de «canonicidad» o, lo que viene a ser lo mismo, de indiscutible e indiscutida ortodoxia frente y en contra de las «desviaciones» y «tergiversaciones» de las heterodoxias. Simplificando, puede afirmarse que la cultura es el camino que recorre la cerrada unidad de la persona a través de una diversidad muy amplia y sumamente compleja para alcanzar, después de incontables rodeos y errores, una des-envuelta unidad.

Hace ya algunos años que Michael Landmann subrayó el hecho de que el hombre singular acostumbra a otorgar la primacía a la pasividad y a sus referencias al pasado como objeto de producción más que a su rol activo y a sus posibilidades de futuro. Todos los individuos llegan a ser ellos mismos porque consiguen partici­par en el medio supraindividual de una cultura específica, que los trascien­de y que es común, con las debidas variaciones biográficas, a todo un grupo humano. Pero, para que podamos desarrollar la actividad simbólica que nos es propia, la cultura, previamente, debe haber sido creada y, con sus posibilidades y límites, debidamente articulada. La creación ex nihilo es algo que es absolutamente indisponible para el ser-hombre-en-el-mundo. Tal vez se encuentre mucho más de acuerdo con la realidad de los hechos afirmar que lo que caracte­riza a la fuerza creadora del ser humano en el mundo es que la realidad, hecha presente, siempreparcial y provisional­mente, por medio de las formas e imágenes de una determinada cultura, se muestra, e incluso se transfigura, a través del incesante trabajo simbólico que el ser humano pone en práctica en las diversas etapas de su trayecto biográfico, el cual siempre, de una manera u otra, se halla estrechamente vinculado con la imaginación, con la capacidad innata de mujeres y hombres de proponer alternativas y modulaciones, en ocasiones revolucionarias, al status quo. El trabajo del símbolo, sin embargo, sería totalmente imposi­ble si los símbolos no poseyeran como atributo distintivo la capacidad de rememorar y anticipa­r en el presente, el origen y las metas que plasman el conjunto de las peripecias de todo tipo del trayecto biográfico humano desde el nacimiento hasta la muerte. En cada hic et nunc, en medio de la transito­riedad como señal distintiva del hombre, el símbolo permite, aunque sea alusivamente, la pregusta­ción del Absoluto a partir de los múltiples materiales lingüísticos e icónicos que utiliza todo sistema simbólico-cultural, esto es, los llamados «simbolizantes», para de esta manera poder intuir algo, siempre en estado de inaccesible latencia, de lo simbolizado, que es la meta hacia la que apuntan, sin jamás poder alcanzarla, los distintos simbolizantes. Aquí resulta especial­mente adecuado el bello y viejo aforismo escolástico: Gratia non tollit naturam, sed perficit eam.

JUEGO Y CULTURA

La interacción, por un lado, de la naturaleza y la cultura, y de lo simbólico y lo social, por el otro, son concreciones específicas del pensamiento y las actividades humanas. Esta interacción se ejemplifi­ca de manera sumamente clara y abierta en el juego, el cual, por lo demás, tendría que constituir uno de los aspectos más importantes de la praxis pedagógi­ca. El jugar auténtico es una de las actividades más significativas y positivas del trabajo del símbolo a causa de su capacidad para rememorar y anticipar lo que los antiguos solían designar con la expresión latina vita beata. En este contexto me limitaré a aludir esquemá­ti­camente a la problemática en torno al juego. Obviamente no tendré en cuenta las penosas cuestiones, a menudo con caracteres declaradamente patológicos (ludopatías), relativas a los juegos de azar ni tampoco a los espectáculos patrocinados por las mafias que se mueven en torno al deporte profesional. Ambos casos, sin ningún género de duda, son exponentes de la perversión casi absoluta en la que puede precipitarse la capacidad lúdica del ser humano. La tradición grecolatina consideraba que el juego constituía —o debería consti­tuir— una de las bases más consistentes de una antropología, fuese cual fuese su punto de partida, que realmente se ocupara y preocupara de su interrogante básico y determinante: ¿qué es el hombre? En este contexto resulta muy importante tener en cuenta un aspecto termino­lógico de notable interés. En nuestra lengua no disponemos de la distinción del inglés entre play y game, lo cual acostumbra a inclinarnos a ver en el juego, casi de una manera exclusiva, la vertiente no seria y ociosa, de distracción o de diver­sión, en ocasiones monetariamente connotada, que a menudo llega a confundirse con lo que es inauténtico en la e­xistencia humana.

Es interesante subrayar que, para Nietzsche, el niño que juega es el símbolo más auténtico e ilustrativo de la inocencia primordial, la señal inequívo­ca de la superación de la no-identidad que, según el pensador alemán, se expresa, sobre todo en la vida cotidiana de los adultos a través de la conciencia de culpa. Desde su peculiar punto de partida, Sartre subraya la relación entre libertad y juego: «La subjetividad es liberada verdaderamente por el juego», «en el instante en que el hombre se comprende a sí mismo como libre y quiere usar su liber­tad, su actividad se convierte en juego, sea cual sea la angustia que le oprima». Johan Huizinga, en uno de los primeros libros (1938) que se escribieron sobre este tema, que ha ejercido una amplia y benéfica influencia en los estudios antropo­lógicos, afirma: «Todo juego es primeramente y por encima de todo una acción libre. Un juego forzado ya no es juego. Como máximo puede ser la reproduc­ción encargada de un juego». En algunas ocasiones, el juego permite tomar una cierta distancia respecto a las determinaciones y límites sociales que, con frecuen­cia, encadenan y someten a los individuos a los roles y a los status que les asignan los distintos intereses, a menudo bastardos, de la sociedad en la que desarrollan su «oficio» de hombres y mujeres. El juego, a menudo aliado con las posibi­lidades transgresoras de la imagina­ción, permite la creación de alterna­tivas creadoras al orden o al desorden estable­cidos. Por ello puede afirmarse que el ejercicio de la capacidad lúdica constituye una inestimable ayuda en el difícil proceso de configuración de la polifacética plasticidad humana. Es oportuno recordar que el juego, tal como lo ponen de relieve algunas tradiciones religiosas, constituye la forma escogida por la divinidad para poner en marcha, sobre todo en los escritos sapienciales de muchas religiones, el ritual de la creación. Porque es una de las expresiones supremas de la libertad humana, el auténtico juego siempre es, en un mismo movimiento, descubrimiento y creación de formas y perspectivas inéditas hasta aquel momento, y mantenimiento de aperturas y ensoñaciones, los llamados por el filósofo judíoa alemán Ernst Bloch «sueños diurnos» (Tagträume), concretados mediante las inagotables invenciones de la imaginación en dirección, ya sea para bien o para mal, a un futuro siempre abierto y problemático. Resulta evidente, por tanto, que puede percibirse en el juego auténtico la acción armoniza­dora y fértil de la imagina­ción, la libertad y la creativi­dad imprevisible y sorprendente de los humanos.

CULTURA Y PALABRA HUMANA

Fundamentalmente, la existencia humana es una realidad expresiva tal como ha sido puesto de relieve a lo largo y ancho de la historia de la humanidad con una fabulosa multiplicidad de formas y fórmulas; en cada caso, con características y rasgos muy particulares, que no son sino traducciones-interpretaciones de los distintos lenguajes que, si los aprende, están a disposición del hombre de carne y hueso para que, en cada momento de su trayecto biográfico, vaya concretando en procesos siempre infieri sus anhelos, deficiencias y perspectivas más profundos. George Steiner apunta que «inevitablemente, el “animal que habla” (homo loquens), como definieron los griegos al hombre, habita las limitadas inmensidades de la palabra, de los instrumentos gramaticales». En todas las culturas humanas, el lenguaje ha sido no solo uno de sus problemas más acuciantes y urgentes, sino que también se ha manifestado como un auténtico misterio. Esto es verdad tanto si nos acercamos prácticamente a la realidad a través de la propia vida, como si teóricamente lo hacemos mediante el intelecto y la ciencia. La vida meramente vivida no tiene sentido. El sentido solamente puede aprehenderse y expresarse por mediación de una sinfonía lingüística basada, al menos tendencialmente, en la fecunda y diversificada complementariedad de las expresividades humanas. En las Upanishads se ordena al lector que, para vivir como corresponde a su dignidad, medite atentamente cada día sobre el lenguaje. Además se le indica que «si no hubiera lenguaje, no podría conocerse ni lo bueno ni lo malo, ni lo verdadero ni lo falso, ni lo agradable ni lo desagradable». Con razón observaba Hegel que, en la variedad de espacios y tiempos, en el lenguaje se actualiza y contextualiza la cultura y así pueden superarse las inercias y nostalgias del pasado por penosas y frustrantes que hayan podido ser. Con frecuencia, pero sobre todo a partir del pensamiento de Ludwig Wittgenstein, se ha hecho notar algo que posee una manifiesta obviedad: los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. Es una evidencia, múltiples veces puesta de manifiesto, que la reflexión sobre el lenguaje se intensifica en los momentos de crisis globales de la sociedad, esto es, cuando el poder de orientación de las grandes palabras —designadas por Lyotard con la expresión metarrelatos— deja de ser efectivo y tiene lugar la quiebra de lo que Alfred Schütz, hace ya un montón de años, denominaba «el mundo dado por garantizado» (the world taken for granted), esto es, el mundo basado en la autoridad, en la confianza, no en el mero poder. No puede ignorarse que en la cultura europea, al menos desde el último tercio del siglo XIX, la aguda y general crisis del lenguaje ha sido una evidencia incontestable, que con facilidad podía detectarse en las formas políticas, la religión, las bellas artes, la poesía, la música, etc.

Es importante tener en cuenta que todas las formas expresivas del ser humano forman parte de su tesoro comunicativo, no simplemente informativo. Eso significa que la lingüisticidad del hombre, sus capacidades para proceder al empalabramiento de sí mismo y de la realidad, no puede reducirse completamente a la oralidad, sino que abarca todas las formas expresivas, insinuativas, alusivas y elusivas de los humanos, las cuales forman parte integrante de las representaciones que, sin cesar, hacemos los humanos de nuestra humanidad (o inhumanidad) sobre el escenario del gran teatro del mundo. La teatralidad es, sin duda alguna, una categoría antropológica de enorme trascendencia, que pone de manifiesto nuestra insuperable finitud mediante el juego escénico, que se teje y desteje entre los personajes intervinientes en la trama teatral, esto es, mujeres y hombres concretos en su vivir y convivir cotidianos. Al no tener ninguna posibilidad de alcanzar la presencia