En busca de las palabras E-Book

Oscar del Barco

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica Argentina
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Lengua y estudios literarios
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 503

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

En busca de las palabras reúne los textos críticos y filosóficos sobre literatura y arte escritos por Oscar del Barco a lo largo de más de cuarenta años. En todos ellos es posible advertir una constante: la concepción del arte como una manifestación de lo sagrado, donde tanto el creador como el receptor no son más que oportunidades para la aparición del misterio de la existencia. A contrapelo de la mayoría de las corrientes estéticas contemporáneas, Oscar del Barco defiende el arte como un propulsor de lo místico: una forma de éxtasis en la que el sujeto se extingue en lo absoluto. Para esto somete a crítica las ideas de representación y mímesis, con el propósito de deslegitimar los dualismos entre lenguaje y realidad, sujeto y objeto, espíritu y cuerpo. Los filósofos a los que acude, como Nietzsche y Blanchot, le sirven para acercarse —nunca analizar ni develar el sentido, algo contra lo que explícitamente se pronuncia— a Mallarmé, Artaud, Macedonio Fernández o Juan L. Ortiz. En su prólogo, sostiene Carlos Riccardo: "Y si 'Blanchot nunca abandona sus temas', cabe destacar que Oscar del Barco tampoco abandona los suyos. Son 'temas' o líneas de fuerza que parecen emerger desde una zona central y efectivizarse en los diversos campos donde operan —el teórico-político, el filosófico, el poético— y desde donde se propagan, por debajo de la superficie, alcanzando múltiples perspectivas".

Leseprobe

OSCAR DEL BARCO

En busca de las palabras

Textos sobre literatura y arte, 1972-2014

Selección y prólogo de Carlos Riccardo

En busca de las palabras reúne los textos críticos y filosóficos sobre literatura y arte escritos por Oscar del Barco a lo largo de más de cuarenta años. En todos ellos es posible advertir una constante: la concepción del arte como una manifestación de lo sagrado, donde tanto el creador como el receptor no son más que oportunidades para la aparición del misterio de la existencia.

A contrapelo de la mayoría de las corrientes estéticas contemporáneas, Oscar del Barco defiende el arte como un propulsor de lo místico: una forma de éxtasis en la que el sujeto se extingue en lo absoluto. Para esto somete a crítica las ideas de representación y mímesis, con el propósito de deslegitimar los dualismos entre lenguaje y realidad, sujeto y objeto, espíritu y cuerpo. Los filósofos a los que acude, como Nietzsche y Blanchot, le sirven para acercarse —nunca analizar ni develar el sentido, algo contra lo que explícitamente se pronuncia— a Mallarmé, Artaud, Macedonio Fernández o Juan L. Ortiz.

En su prólogo, sostiene Carlos Riccardo: “Y si ‘Blanchot nunca abandona sus temas’, cabe destacar que Oscar del Barco tampoco abandona los suyos. Son ‘temas’ o líneas de fuerza que parecen emerger desde una zona central y efectivizarse en los diversos campos donde operan —el teórico-político, el filosófico, el poético— y desde donde se propagan, por debajo de la superficie, alcanzando múltiples perspectivas”.

OSCAR DEL BARCO (Bell Ville, Córdoba, 1928)

Es filósofo, escritor y poeta. Fue profesor de Filosofía en la Universidad Nacional de Córdoba y en la Universidad Autónoma de Puebla y director del Centro de Investigaciones Filosóficas de esta última universidad. Ha llevado a cabo una importante tarea como editor y traductor de pensadores como Antonin Artaud, Roland Barthes, Georges Bataille, Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Louis Althusser y Julia Kristeva. Formó parte de numerosas revistas, entre las que se cuentan Pasado y Presente, Espacios y Nombres. Revista de Filosofía.

En el año 2004, una carta suya publicada en la revista La Intemperie provocó una importante discusión acerca de la lucha armada en Argentina durante las décadas de 1960 y 1970 que culminó con la edición del libro No matar. Sobre la responsabilidad en 2007.

Entre su vasta obra, se encuentran los libros de ensayo y crítica Esencia y apariencia en El capital (1977); Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninistas (1980); El Otro Marx (1983); La intemperie sin fin (1985); Juan L. Ortiz. Poesía y Ética (1996); Exceso y donación. La búsqueda del dios sin dios (2003); Alternativas de lo posthumano. Textos reunidos (2010), y Escrituras (2011), el de narrativa las campanas no tienen paz (2013) y los libros de poemas Variaciones sobre un viejo tema (1975); dijo (2000 y 2001); espera la piedra (2009), y sin nombre (2012), entre otros.

Índice

CubiertaPortadaSobre este libroSobre el autorEscrito en una hoja sin límitesLibros de Oscar del BarcoI. Leer BlanchotII. Bataille y el erotismoIII. Antonin Artaud y el texto revolucionarioIV. El viaje de Artaud a MéxicoV. Antonin ArtaudVI. Observaciones al libro de Stéphane Mallarmé. Para una tumba de AnatoleVII. Notas sobre Paul CelanVIII. El tiempo de JabèsIX. Notas sobre la mística de NietzscheX. El problema de la representación en el arte contemporáneoXI. Macedonio Fernández o el milagro del ocultamientoXII. Consideraciones sobre un poema de Juan L. OrtizXIII. Juan L. Ortiz, poesía y ética (selección)XIV. HayCréditos

Escrito en una hoja sin límites

ENTRE los cincuenta y seis prólogos que Macedonio Fernández antecede al Museo de la novela de la Eterna, hay uno que se pregunta desde el mismo título: “¿Basta con ‘ir antes’ para ser prólogo?”. Quizá la humorada quiera indicar la incongruencia de anteponer un texto explicativo al texto propiamente dicho que es un libro. En este caso, prologar a Oscar del Barco es, por lo menos, un contrasentido. Todo aquello que pueda ser escrito acerca de la obra proviene de ella, y quien la haya leído —el prologuista debe haberlo hecho— sabe lo inadecuado y contraproducente que puede ser hablar de nociones tales como “obra”, “autor” o “pensamiento” de Oscar del Barco. Sin embargo, si este primer camino se cierra ante la improcedencia redundante del recurso, queda la posibilidad de esbozar ciertas trazas biográficas del itinerario intelectual, aunque sepamos que este esbozo se hace sobre el territorio de la ausencia y la persona, como ya lo decían los romanos, es esa máscara habitada por nadie. Con Oscar del Barco ocurre particularmente que estas trazas biográficas se condensan a veces en nodos de significación polémica.

El primero de esos puntos “polémicos” es el último en el orden cronológico y tuvo gran resonancia. En diciembre de 2004, apareció publicada en la revista cordobesa La Intemperie una carta enviada a la redacción. Desde entonces, fue conocida como del No matar.1 Estaba motivada por el relato de Héctor Jouvet, publicado en los dos números anteriores, acerca del fusilamiento de dos muchachos en la selva salteña por razones de disciplina “militar”. La misiva generó una discusión sin precedentes sobre uno de los temas más sensibles de la historia argentina: la simpatía o el apoyo declarado de cierta parte de la intelectualidad de izquierda hacia la lucha armada en los años sesenta y setenta. El nombre de Oscar del Barco saltó de los ámbitos de la filosofía, la reflexión crítica del marxismo, el arte y la poesía. Si la carta fue mal entendida —salvo algunas excepciones, como la respuesta de Christian Ferrer, pero sobre todo la conmovedora, serena y desolada carta de Héctor Schmucler—, fue origen también de un debate necesario. Sin embargo, ninguno de los que levantaron sus voces indignadas contra lo que decía parecía entender de qué se trataba: una experiencia (“Era como si hubieran matado a mi propio hijo”) imposible de compartir, algo venido desde afuera que solo dejaba lugar al grito, al llanto, a un acto de contrición salido del dolor más profundo, surgido de la pura conmiseración y solidaridad humanas. A la vez, era una toma de conciencia sobre la responsabilidad respecto del otro, fundacional de lo humano, y un posicionamiento valiente ante el maniqueísmo justificativo de muertes “buenas”, “justas” o no, según el punto de vista desde donde fuesen juzgadas. Era además una especie de mea culpa que no dejaba de señalar las conductas autoindulgentes o los subterfugios ideológicos ante el hecho concreto de las matanzas históricas.

La carta del No matar remontaba así el curso a los utópicos, trágicos, “años sesentas” en los que se respiraba un aire de renovación iconoclasta. Poco antes de que la lógica de la muerte lo alcanzara, el Che había intentado instalar un foco insurreccional (el Ejército Guerrillero del Pueblo) en Orán, Salta, cerca de la frontera con Bolivia, que pronto fracasó “sin disparar un solo tiro”, salvo los del fusilamiento de los dos muchachos ya mencionados. La falta de responsabilidad de la que se acusa a sí mismo Oscar del Barco anida allí y en el hecho de que el grupo de intelectuales de Pasado y Presente (la mítica revista que había fundado junto a Aníbal Arcondo y en la que se encontraban José Aricó, Samuel Kieczkovsky, Héctor Schmucler y Carlos R. Giordano) apoyase el accionar del foco revolucionario. Por otra parte, la publicación de Pasado y Presente, crítica con los lineamientos estalinistas del Partido Comunista, también fue en su momento motivo de una polémica, en este caso, si se quiere, de carácter “endógeno”. Ese hecho y la aparición en Cuadernos de Cultura, la revista teórica del partido, de un artículo sobre la “objetividad” en Gramsci en el que Oscar del Barco escribía sobre un Gramsci “no leninista” e idealista resultaron las gotas que derramaron el vaso. Luego de establecerse un tribunal, todo el grupo de Pasado y Presente fue enjuiciado —los nombres del tutelaje burocrático no vienen al caso— y, acusado de divisionismo, “traición” y desviaciones pequeñoburguesas, fue expulsado.

Entre tanto, la secuencia hacia los años setenta no ahorraba situaciones que terminarían por radicalizar la época: desde la dictadura de Onganía al Cordobazo; desde el secuestro y la muerte de Aramburu a Cámpora en Plaza de Mayo; desde el regreso de Perón a los Montoneros pasando a la clandestinidad; desde el intento del Ejército Revolucionario del Pueblo de generar una zona liberada en Tucumán a la muerte de Perón, la contraofensiva de las Fuerzas Armadas y las bandas asesinas de la Triple A. Fue en el transcurso de esos años que Oscar del Barco dirigió la colección El Hombre y su Mundo, que publicaba la editorial Caldén, pergeñada junto con el editor José Luis Mangieri. Prologaba y traducía los textos (con el seudónimo de Alberto Drazul) con los que intentaba expandir la acción política al campo cultural. Basta enumerar algunos de los “autores” escogidos para tener una idea cabal de la influencia que debía de imprimir en una juventud, la mía como la de tantos otros, en estado de transformación: Antonin Artaud, Georges Bataille, Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Louis Althusser, Philippe Sollers, Roland Barthes, Claude Lévi-Strauss. El hilo conductor que enhebraba lecturas y escrituras era una mirada deconstructivista de los fundamentos de la metafísica, es decir, de los aspectos teológicos que se esconden en toda la historia cultural de Occidente desde Platón hasta hoy. Una idea-fuerza que del Barco nunca abandonó y que pone en cuestión conceptos tales como “creador”, “propiedad”, “yo”, “sujeto”, “sentido”. En ella, el concepto de “obra” aparece siempre como el modo descriptivo de nombrar un espacio delimitado por el nombre del “autor”, a quien se le otorgan los poderes de una trascendencia ideal. Sin embargo, no es más que un punto en una red sin centro en la que cada texto que se escribe en esa “hoja sin límites” es parte de un tejido inabarcable y está en relación con los otros en una suerte de “diálogo infinito”, tal como lo diría Maurice Blanchot en el título de uno de “sus” libros.

* * *

Después vino el golpe de Estado de 1976, que dio lugar a la época más oscura, siniestra y trágica de la que, probablemente, no nos curaremos nunca. El mismo día del golpe fue secuestrado por el ejército, junto con su familia, el editor Alberto Burnichon. Su casa de Villa Rivera Indarte en Córdoba, vecina a la de Oscar del Barco, de quien era amigo, fue saqueada e incendiada. Su cadáver apareció al día siguiente con siete balazos en la garganta. Este terrible hecho próximo y las amenazas ciertas que pesaban sobre él obligaron a que tomara una decisión irrevocable: exiliarse de inmediato en México. Además de un libro de relatos, Memoria de aventura metafísica, publicado en 1968 —una prosa exuberante, desmesurada, que da cuenta del lado extrañamente monstruoso de la realidad—, dejaba al partir Variaciones sobre un viejo tema, escrito en aquellos mismos años pero recién publicado en 1975. De más está aclarar que el viejo tema es la muerte, antigua ya en ese poema inaugural y que en aquel momento adquiría, de la mano del terrorismo de Estado, una dinámica perversa, atroz y demencial.

A pesar de la difícil adaptación a la nueva tierra, de la honda pesadumbre del desarraigo, del padecimiento de la lejanía, Oscar del Barco encontró cobijo en la Universidad Autónoma de Puebla, donde fue profesor de filosofía y lo nombraron “director” (lo veo reírse ante tal denominación) del Centro de Investigaciones Filosóficas, una institución ad hoc donde podía trabajar y escribir con entera libertad. En torno a él, se armó un grupo de estudio y de trabajo. En el prólogo a El Otro Marx escribe, recordando ese periodo de tiempo, que “nuestro grupo cortó amarras con el dogmatismo del Saber, con el asfixiante narcisismo de quienes, por ser dueños del Sentido, no se equivocan nunca”.2 Las investigaciones iban desde la filosofía a la antropología y sus métodos no eran precisamente metodológicos (“Nos reíamos de los marcos teóricos”); se trataba, la más de las veces, de estudios de campo que podían ser visitas a prostíbulos, a cárceles, a manicomios o a comunidades campesinas e indígenas, o ir a comer hongos a Huautla o peyote en la costa de Veracruz. Publicaban una revista, Espacios, que ya desde el mismo nombre indicaba el lugar de cruce de especialidades y espacialidades, la multiplicidad de las búsquedas y el despliegue por fuera de los límites propios de lo académico.

Esencia y apariencia en El capital3 es el primero de sus libros que se publica en Puebla y abre con una pregunta fundamental (y que en su pertinencia puede ser extendida a todas las obras que intentan ser revocadoras del pensamiento metafísico): ¿por qué una obra como El capital está todavía determinada por ideas y conceptos de la filosofía cuando ella misma es una superación de la filosofía? Desde este punto de partida, Oscar del Barco pone negro sobre blanco acerca de todo aquello que Marx encuentra en Hegel, pero fundamentalmente sobre aquello que lo separa, ya que se trata de pensar la conceptualización marxista fuera del orden filosófico, de comprender la ruptura radical de Marx con la filosofía como forma de pensamiento esencialmente teológico. En este sentido, dice, el materialismo absoluto no es una filosofía, como tampoco es una ciencia, una economía, una sociología, sino la “ciencia-crítica global de la sociedad capitalista” y, además, y esto es lo más importante, un pensamiento originario —como lo fue la filosofía griega al irrumpir de un suelo mítico en cuanto discurso racional— y sin soporte mítico, un pensamiento que no parte de la escisión religiosa del mundo, sino de una materialidad absoluta que, a su vez, crea un originario social: la clase obrera. De aquí que en su negatividad, en su ruptura, la ciencia marxista deba entenderse inseparable de su correlato crítico esencial: la revolución y, consecuentemente, la necesidad de conceptualizarla, porque ella no debe pensarse solo como acto político, sino también como concepto que implica la destrucción de la episteme occidental.

Casi como natural corolario de la ruptura surgida en la época de Pasado y Presente, aparece el siguiente libro: Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninistas. Escrito en un momento histórico en el cual ya era imposible cualquier forma de apología del sistema soviético, en este trabajo del Barco buscaba esclarecer cómo aquello que despuntaba con la Revolución de Octubre —la realización de un Estado socialista donde los hombres fueran iguales, “el reino de la libertad” al que aspiraba Marx— a lo largo de un dramático proceso terminaba en un sistema despótico que repetía las viejas formas de explotación y represión del sistema capitalista bajo el disfraz revolucionario. Se trata de un texto descarnadamente crítico que ponía el dedo en la llaga del fracaso; un fracaso no solo explicable por las decisiones que tomó Lenin ante las circunstancias históricas como respuestas a los hechos concretos que sucedían (defensa aducida por quienes sostenían la necesidad de las más terribles purgas y matanzas), sino que anidaba ya en la propia tergiversación que hacía Lenin de la obra de Marx, donde “el leninismo”, al reproducir el esquema idealista, aparece como la más flagrante traición a los postulados del materialismo absoluto. Errores de visión, la incomprensión del campesinado ruso, la irrupción de la burocracia como un virus reflejo del avance de la antigua burguesía tomando el control del partido, la derrota de los sóviets a manos de los funcionarios del partido son las pruebas más que evidentes que aporta el libro. Concluye llamando a una autocrítica global y profunda de la intelectualidad marxista para poder seguir hacia el verdadero socialismo, que según las premisas de Oscar del Barco debe ser un socialismo necesariamente pobre. La polémica que generó la obra desembocó en un fuerte debate dentro del Grupo Socialista, que se reunía en la Casa Argentina de Solidaridad de la ciudad de México. Se lo acusaba de hacer una lectura mal intencionada de la historia de la revolución, de exhibir ideas “preconcebidas”, de acomodar las citas de Lenin a los intereses deformantes de su tesis. Como contrapartida, quedó demostrado que del Barco, con su conducta muchas veces agonística, no era de aquellos intelectuales que se resguardan en la autolegitimación de algún grupo o ideología ni de los que siguen las líneas hegemónicas de un pensamiento establecido.

En El Otro Marx, que cierra la trilogía mexicana de textos encuadrados en la teoría política, el eje se desplaza hacia el último Marx, ignorado precisamente por la intelligentzia marxista. La intención de una lectura cinegética, atenta a la marginalia textual de Marx —notas, apéndices, inéditos, fragmentos—, como la Introducción de 1857 o los Manuscritos de 1844, es reveladora de las pasiones ocultas tras los discursos, los conceptos revolucionarios del “viejo” Marx, que lo acercan a los emergentes precursores del pensamiento contemporáneo. Así es posible descubrir un otro Marx, genealogista, no dialéctico, de algún modo más próximo a Nietzsche, liberado del fetichismo del rigor cientificista y que, junto con Mallarmé, son los testigos visionarios del desmoronamiento metafísico que se empieza a experimentar a mitad del siglo XIX.

Después de Marx, probablemente sea a Nietzsche a quien Oscar del Barco le haya dedicado mayor atención. Una constante recorre los ensayos “Protocolos nietzscheanos”, “Notas nietzscheanas” y “Notas a la mística de Nietzsche”, y señala la diferencia radical que hace de Nietzsche el introductor en el mundo occidental, a través de la filosofía, de lo que podríamos llamar el problema de la salvación por medio de una experiencia mística. Podemos pensar en Plotino o en san Juan de la Cruz, pero allí donde el primero hace de sus experiencias místicas un sistema filosófico, y el segundo queda reducido a una suerte de heterodoxia en el ámbito del cristianismo, la experiencia extática de Nietzsche no es ubicable en ninguna tradición religiosa ni en ningún sistema filosófico. Del Barco señala que aquello que se concibe como filosofía nietzscheana es, antes bien, una crítica a la metafísica y que esta crítica nace de un momento de pura intensidad, la revelación mistérica que es la experiencia del eterno retorno, “fenómeno prodigioso —palabras de Nietzsche— que aniquila al individuo redimiéndolo mediante un sentimiento místico de unidad”.4 Se trata de una desaparición del individuo (la individuación como forma de existencia alienada) en la unidad de todo lo existente. Lo que Nietzsche llamó Dioniso (o vio en lo dionisíaco) es un mundo-humano-cósmico sin subjetividad y desde ahí —aunque no es un lugar— enunció una ética: vive cada instante de manera que quieras vivirlo eternamente, vive de modo que trasciendas tu individualidad desapareciendo en la eternidad del instante. Si no se comprende que es en la pura intensidad de esta experiencia extática donde Nietzsche funda su crítica y su ethos, se corre el riesgo de reducir el pensamiento nietzscheano a una estación en la historia de la metafísica; error, según Oscar del Barco, que comete Heidegger al tomarlo como la culminación de ella. Y si bien lo dionisíaco abre una perspectiva demencial —Nietzsche es la prueba—, no hay que tomar la locura de Nietzsche como un caso patológico, sino ubicarla en el orden de lo cultural: su crisis de la razón es la crisis de la Razón occidental, y su crítica —múltiple, simultánea, genealógica de la idea de Dios, del Ser, del Sujeto— busca liberar al hombre de la prisión egocéntrica en la que se encuentra escindido de la verdadera vida.

En el prólogo a La intemperie sin fin,5 del Barco habla de una experiencia transformadora. “Aldea” no solo nombra de manera simbólica un lugar geográfico real —Tecolutla, en la costa de Veracruz—, sino además el lugar inefable de esta experiencia fundamental, aunque no haya referencia claramente explícita: la realizada con peyote.6 “Los nombres de la clausura no solo son conceptos sino realidades consistentes: alma, dios, espíritu, ciencia, teoría… Aldea rinde cuenta de la travesía del Logos hacia el afuera.”7 Experiencia que se refiere, ciertamente, a la mentada desujeción, o para decirlo junto con Oscar del Barco y con reminiscencias nietzscheanas: “La no individuación posibilita que allí el mundo hable y no alguien”.8 “Aldea” viene a testificar la experiencia, no de manera teorética, sino en el mismo acto en que ya no se puede dar cuenta de ello por la desaparición de uno mismo, y remite a lo que podría denominarse una poética de la desubjetivación, la cual articula el conjunto del libro. Los “autores” que importan aquí son aquellos que impugnan la idea de sujeto, de la individuación como argumento de identidad; son los que se han expuesto a la experiencia límite del desfondamiento: ya sea desde el éxtasis místico, como Nietzsche; o en la “experiencia interior” de Bataille —ese deslizamiento más allá de todo límite a través del erotismo—; o Artaud (particularmente central para del Barco), porque su “locura” muestra ese agujero donde surge “lo otro-que-mundo” y que no se puede cerrar en arte o literatura, sino que es la expansión de un desorden sin dominio. Una escritura profética que se desata violentamente como grito, como energía material que habla del sufrimiento de la carne en la sociedad burguesa y alienada.

Y si “Blanchot nunca abandona sus temas”, cabe destacar que Oscar del Barco tampoco abandona los suyos. Son “temas” o líneas de fuerza que parecen emerger desde una zona central y efectivizarse en los diversos campos donde operan —el teórico-político, el filosófico, el poético— y desde donde se propagan, por debajo de la superficie, alcanzando múltiples perspectivas que van desde el señalamiento de los mecanismos de inversión, que produce el sistema metafísico, al desenmascaramiento de las estructuras despóticas, constituyentes de los órdenes sociales, económicos, productivos que instaura; desde el análisis de las ideologías y de las instituciones que ejercen esta dominación material, con sus procesos y sus “astucias”, a la visualización de la crisis del Sistema como forma natural de funcionamiento; o desde la descripción de las formas de sometimiento y cómo estas se reiteran tanto en el capitalismo como en el socialismo, tanto en los poderes como en los contrapoderes que se mimetizan con rapidez. Escritos como “Racionalidad y represión” o “Crisis”, de El abandono de las palabras, sirven a la comprensión del funcionamiento del Sistema en el que estamos inmersos, no como seres de carne y hueso concretos, sino como personificaciones ideales o cuerpos de esencia meramente instrumental, cosas intercambiables, entes innecesarios en un proceso automático en que las fuerzas de la razón técnico-científica nos han llevado a esta Edad Negra actual de cariz apocalíptico.

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Recién diez años después de su retorno del exilio en 1983, se publica El abandono de las palabras. El libro es el recorrido del pensamiento filosófico entre lo espiritual, lo místico y lo religioso sobre el panorama desolador de la actualidad de la sociedad técnica. Recoge las publicaciones que en ese periodo aparecieron en revistas como Espacios, Escrita y Nombres, esta última creada por el Centro de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional de Córdoba. En esta casa de estudios, a su regreso, retomó su antiguo cargo de profesor, aunque esta vez como un maestro zen deambulando sobre la cuerda deshilachada y rota del saber tratando de despejar el camino de la maleza metafísica que la historia del pensamiento en Occidente produjo bajo el nombre de filosofía. Varios de estos textos están centrados en Heidegger; son el producto de una lectura minuciosa de las obras del filósofo, un seguimiento riguroso que, más allá de los presumiblemente no buscados efectos didácticos (en tanto están inscriptos en un ámbito universitario y a pesar de su asistematicidad proclamada), más allá de esclarecer lo intricado y dificultoso del pensamiento heideggeriano, me atrevería a decir que muestran el hallazgo de del Barco de la idea de “donación” —que Heidegger toma de su maestro Husserl y que este abandona sobrepasado por lo que la idea misma conlleva—, que será en adelante fundamental como tema de pensamiento. Es en este cruce entre filosofía, poesía y teología atea donde se juega el Oscar del Barco ulterior.

La intemperie es lo abierto, quien está en la intemperie está indefenso, desprotegido, “abandonado” bajo un cielo y en una tierra inhóspita, pero, como dice Hölderlin, “allí donde está el peligro crece lo que salva”; en la intemperie, paradójicamente, se da la posibilidad también de algo benefactor, de una gracia. El hombre está (y es) en “la intemperie sin fin”, tal el célebre verso de Juan L. Ortiz, expuesto a la inclemencia y al don. Si Heidegger encuentra principalmente en Hölderlin la posibilidad de pensar la poesía como espacio de revelación de lo abierto, del Barco, a su vez, lo hace con Juan L. Ortiz.9 El escritor entrerriano es la prueba cabal de lo que es un poeta. ¿Qué es un poeta? No es un sujeto constructor de un poema, sino un espacio-de-manifestación del don del poema, el lugar de una disponibilidad para la captación de un ritmo —de la naturaleza, cósmico— y que, borrándose en cuanto sujeto, nos participa este brotar. En él se hace palabra la epifanía de la donación; en él, el éxtasis de la inmanencia se da como palabra poética. Juan L. Ortiz aparece como el más puro ejemplo de poeta no solo por esos poemas en donde se realiza el canto de un lugar natal y en los que el desvelamiento de lo inmediato se resuelve en un panteísmo celebratorio, sino también —y quizá sobre todo— por la aceptación humilde de ese destino y de esa misión. A través de su figura, Oscar del Barco busca mostrar cómo el acto de la poesía realizado verdaderamente —es decir, cuando se asume hasta en sus más extremas consecuencias— implica una ética, una “manera de vida”.

Exceso y donación. La búsqueda del dios sin dios10 es un libro que querría ser el relato de un imposible, el pensamiento de las aporías que intentamos llamar Dios después del acontecimiento esencial de la Modernidad, la muerte de dios, en los términos con que se había impuesto a la cultura y a la historia. Desde ya que estamos frente a un estadio posmetafísico, después del “Dios ha muerto” de Nietzsche o de los “dioses han huido” de Hölderlin, y esta muerte lo es en tanto se refiere al Dios Supremo, al Creador, el dios que el hombre instituyó a su propia imagen y semejanza. Después de esta debacle formidable que nos ha arrastrado al nihilismo de la época, el pensamiento filosófico que aún se pregunta por Dios se pregunta en realidad por la “problemática de la manifestación de la donación de lo dado”. Del misterio de que algo sea y de la donación del Ser, ahí donde ya no hay nada ni nadie que lo provea. Ahora bien, esta pura donación presupone un hay. Dice Oscar del Barco: “Hay el hay”. El hay es anterior al es. Schelling lo llamó Prius: lo primero de todo, incluso lo primero de lo primero, lo antes absoluto, lo que precede de una manera inconcebible. Me gustaría subrayar lo inconcebible porque es en esa precedencia previa a toda procedencia donde se juega esta idea fuera de toda conceptualización posible. La metafísica tiende a cerrar el hay en un concepto, cuando en verdad es lo puro abierto, y de ningún modo participa del Ser porque es previo al Ser. Hay donación del Ser, es una revelación —en tanto no es inducida ni deducida—, y luego, solamente luego, es posible hablar del Ser, del ente, del mundo, del hombre. Pero a la vez, como un reverso de la donación, hay un exceso: un siempre más. Una incesante apertura donde lo mismo se excede en un más que lo mismo. Una desmesura que no puede contenerse ni reducirse a un “todo”, porque todo está excediéndose en lo abierto que no termina, que no puede terminar, que no puede ser clausurado en ningún concepto, en ninguna inmanencia ni en ninguna trascendencia. “El mundo no se excede en otro mundo sino en otro-que-mundo”, dice del Barco. Y el Ser, en un más-que-ser; Dios, en un más que Dios, y el “yo”, en un más que “yo”. La idea de “exceso” es clave; significa que nada en definitiva es, que nada está terminado ni cerrado, ya que si Dios, o el Ser, o el Yo, o el mundo fueran, serían algo, un ente; estarían determinados, clausurados por un concepto, por el es. En cambio Dios “es el hay y el más del hay”; y el Ser, el gran misterio del aparecer, es el siempre más dándose en acto: esto aquí y ahora eterno.

Exceso y donación también abre un espacio para la reflexión sobre el arte, aunque no lo haga desde un ángulo meramente estético, sino atento a su carácter fundante de lo propiamente humano y que la filosofía siempre le ha reconocido. El arte es forma de lo sagrado y está más allá de cualquier concepto o teoría: el hombre se pone en juego allí, de manera absoluta. Al igual que en la poesía, la experiencia de la donación es esencial. El don adviene como videncia de lo que la propia videncia ve, y el contenido de esta experiencia es lo que se revela como obra de arte. Don del poema, don del cuadro, don de una música. No es sencillamente “inspiración”; ninguna musa está detrás de lo que viene, llega porque llega y, cuanto más se está entregado al juego insensato en que el hombre se expone a lo abierto, más adviene, y cuanto más se trabaja en “eso” —no se puede prescindir del trabajo, admite Oscar del Barco, porque es inherente y no separado a la consecución de la obra—, más abierto a lo sagrado, a la epifanía de lo que se da y se realiza en la palabra, la pincelada, las notas. Algo inexplicable, una fuerza que trasciende al “artista” incluso absolutizándolo en su trabajo, en el puro olvido de sí. Un milagro, un infinito, un misterio, una mística: “El arte es el acto esencial de la presencia del hay”.

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Antes de finalizar, algo que hasta ahora he soslayado: la poesía de Oscar del Barco, considerando que en esta proposición hay que tachar la preposición (de) y el nombre propio. El costado en un principio oculto, a la sombra de sus actividades políticas, filosóficas; el lado no pensante —dicho esto sin ninguna intención peyorativa— y que fue tomando cada vez mayor preponderancia, desde aquel primer libro, Variaciones sobre un viejo tema, y la imagen de trágica belleza abismal cuando esperaba a las bandas asesinas de la Triple A traduciendo el Herodías, de Mallarmé, cuya concepción “órfica” del mundo signa, de alguna manera, el trasfondo poético inicial de donde saldrán Infierno (publicado luego en el exilio mexicano) y la Elegía en memoria de Alberto Burnichon, incluida ahora en Orión,11 libro que recoge poemas escritos entre 1975 y 1986. Luego, la poética de del Barco pegará un giro que no solo será visible en la forma externa del poema, sino también en la emergencia, como desde el abismo, de una voz no lírica, exigua, despojada, impersonal, atravesada esencialmente por el dolor humano. Son muchos libros y una sola voz a través de los años y las vicisitudes de una vida consagrada también a la reflexión sobre la poesía. Entre ellos, quisiera destacar, en primer término, dijo,12 porque desde la experiencia poética, aquella por la cual en el desasimiento se deja hablar al mundo, esa palabra tantas veces descarnada se hace carne en la voz dispersa de los parias, los viejos, los desclasados, los pobres, los locos, los perdidos, los que mansamente, frente al proceso maligno del Sistema-Razón, de la cosificación, contraponen “lo abierto de la debilidad” como un no-poder. En segundo lugar, dos libros que son como un solo y largo lamento: espera la piedra13 y sin nombre.14 Aquello que quise definir como una voz exigua, lacónica e impersonal alcanza en esta suerte de salmo ininterrumpido, de quebranto perpetuo, el murmullo elegíaco, refractario a toda posibilidad lírica, por el dolor inexpresable de los genocidios, del holocausto, un estado de duelo permanente que testifica por las víctimas la furia inhumana de los verdugos y los torturadores. Y si uno se pregunta acaso qué puede esperar la piedra, la respuesta viene con la contundencia de una lapidación: lo que la piedra espera es la herida, la desgarradura, la muerte violenta y sin sentido; el cuerpo que, reducido a una cosa, anónimo, por la morbosa exacerbación de los asesinos, golpea la piedra del sacrificio. Este único e incesante poema sombrío se eleva como un coro de voces, ira y mansedumbre juntas, hacia el cielo vacío.

Un párrafo aparte para las campanas no tienen paz.15 Un libro que no voy a intentar clasificar, porque se sale de toda categoría aun cuando sea lícito encuadrarlo dentro de lo narrativo que a su vez recusa. ¿Se puede narrar el mecanismo autómata del mundo que produce, en una suerte de taylorismo metafísico y a la vez material, la serie infinita e indefinida de modos de muerte, de tortura, de agonías, de terrores, encarnados en víctimas de todas las especies y con verdugos de millones de caras? ¿Se puede imaginar las ya inimaginables formas de suplicio o castigo, instaurados en los vínculos, en las instituciones, en nombre de las religiones, de los fanatismos ideológicos o simplemente de la absoluta impiedad de la ciencia? Del goyesco ya lugar común de que los sueños de la razón engendran monstruos hasta el de las campanas que redoblan por nosotros, estas campanas se exasperan en un arrebato loco de dolor y muerte. Un libro excesivo, sin ninguna concesión; una escritura desprovista de intención artística, desorbitada; una suerte de omnisciencia omnímoda que deja ver, en su caleidoscopio de lo siniestro, la rítmica atroz del mundo. La gran carnicería, que se repite desde el matadero hasta el campo de exterminio, como estado inherente de la realidad, y el absurdo como única dimensión de certeza: las campanas no tienen paz cierra, de algún modo, el ciclo narrativo abierto cuarenta y cinco años atrás con Memoria de aventura metafísica, pero desde un lado ya no literario sino, diría, testimonial de la malignidad sin nombre que puede alcanzar lo humano.

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Por último, la impertinencia de trazar un paralelo entre Oscar del Barco y Nietzsche, ya que en ambos la crítica al Sistema, a la Razón, al nihilismo de la época, a la metafísica como clausura de las potencialidades infinitas de lo humano tiene como contrapartida y clave de salvación una ética que se resuelve en una suerte de misticismo ateo. Y si bien uno siente que no hay salida, que vivimos en el encierro insuperable de las palabras y del mundo científico-técnico que nos ha llevado hasta la cosificación, el agotamiento de la naturaleza, las catástrofes humanitarias; si el apocalipsis no es ya una mera metáfora teológica y si las preguntas siguen abiertas (¿cómo pensar el socialismo hoy, cuando las premoniciones acerca de la barbarie triunfal del capitalismo ya son definitivas?, ¿cómo imaginar una sociedad no-utópica donde prime el ser y no el tener?, ¿cómo superar el mundo de la técnica por el de un humanismo éticamente responsable?), Oscar del Barco dice, sin alentar falsas esperanzas: podemos acceder a una libertad que supere la metafísica en tanto nos hagamos cargo del “peligro” de una trascendencia sin trascendencia. La clave es ética. No son los mandatos morales de una religión o de una ideología, sino el compromiso y la piedad humanos, el pensamiento filosófico como despeje y revelación, la poesía como camino de salvación. Las formas de la resistencia son aparentemente débiles, pero son superadoras de la clausura y las trampas que encontramos alrededor: amar, crear, vivir pobremente, vivir entre los intersticios la intensidad que nos arroja fuera del tiempo, abriéndonos a la posibilidad única, extática, de la eternidad en cada instante.

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A todo lo expuesto anteriormente —me refiero a la insalvable superficialidad expositiva dentro del objetivo propio de una presentación—, solo el acceso directo a la obra, la lectura atenta a los libros de Oscar del Barco le aportaría un poco de justicia. Un camino, más que una obra, como diría Heidegger, que se abre, que avanza siempre en dirección de lo indecible, tratando de pensar lo imposible y, a pesar de lo arbitrario que pueda ser tal clasificación, diversa en “géneros”, diversa aunque única en la manifestación de su acción y pensamiento. Precisamente, por su misma diversidad y amplitud se hizo necesario efectuar un recorte que focalizara algunos de sus aspectos. Esta selección, sin ser exhaustiva, intenta, por un lado, ser una muestra amplia y representativa de su labor específica en el campo de la crítica literaria y, por el otro, resaltar la importancia de la misma, desarrollada a lo largo del tiempo y dispersa en libros y revistas. Por este motivo, quedaron afuera los textos de carácter filosófico, los de teoría política, los libros de poesía. Los textos escogidos, no obstante, reflejan el pensamiento crítico y filosófico de Oscar del Barco, que permea toda su obra, y han sido organizados según un criterio temático. El volumen reúne textos escritos a lo largo de más de cuarenta años, razón por la cual se respeta la forma en la que fueron publicados originalmente aunque se han incorporados los criterios de edición de la editorial. Tres de ellos fueron prólogos a libros de la colección El hombre y su Mundo, de la editorial Caldén: “Leer Blanchot” (a La ausencia del libro/Nietzsche y la escritura fragmentaria [1973]), “Bataille y el erotismo” (aparecido como “Advertencia” preliminar a Breve historia del erotismo [1976]) y “Artaud y el texto revolucionario” (prólogo titulado simplemente “Antonin Artaud” a Textos revolucionarios [1972]). Con posterioridad, estos textos, levemente corregidos, aparecieron en La intemperie sin fin, libro editado en Puebla en 1985, que recopila todos aquellos escritos que podrían llamarse de “teoría literaria” y al que se le agregó “Macedonio Fernández o el milagro del ocultamiento”, inédito hasta aquel momento. Estos cuatro textos, más “Notas sobre Paul Celan” y “Consideraciones sobre un poema de Juan L. Ortiz”, fueron tomados de la reedición ampliada de La intemperie sin fin, publicada por Alción en 2008.

De El abandono de las palabras, fueron extraídos “El tiempo de Jabès” y “Notas sobre la mística de Nietzsche”. La elección de este último estuvo motivada en particular porque condensa y sintetiza de la manera más acabada lo que ya había sido expuesto en otros escritos, como por ejemplo los “Protocolos nietzscheanos”, aparecidos originalmente en la revista Espacios, o como las “Notas nietzscheanas”, de La intemperie sin fin.

De Escrituras, fueron tomados dos textos publicados por primera vez en revistas, espaciados en tiempo y lugar: “El viaje de Artaud a México”, aparecido en la revista Márgenes, núm. 1, Puebla, México (escrito a partir de la publicación, hecha por el Fondo de Cultura Económica, del libro México y viaje al país de los tarahumaras, colección Popular, 1984); y “Observaciones al libro de Stéphane Mallarmé Para una tumba de Anatole”, que salió en El Banquete, núm. 6, Córdoba, con el título “Homenaje mortuorio de Mallarmé a su hijo Anatole”.

“El problema de la representación en el arte contemporáneo” fue tomado de Exceso y donación (la búsqueda del dios sin dios). Este texto llevaba la siguiente aclaración de Oscar del Barco: “Este trabajo fue escrito sobre la base de la intervención en el coloquio sobre El espacio de la mirada a fines del milenio, organizado por el Museo Caraffa y la Facultad de Filosofía de Córdoba, y de mi ‘Presentación’ de la obra del pintor Daniel Capardi en el Museo Malanca, Córdoba, 1998”.

De Juan L. Ortiz. Poesía y ética, se tomaron los cinco primeros capítulos y el último.

“Antonin Artaud” y “Hay” son inéditos hasta ahora y pertenecen a un libro en preparación: El estupor de la filosofía.

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Quiero agradecer las generosas colaboraciones de Rogelio Fernández Couto, director de la Biblioteca Internacional Martin Heidegger; de Pablo Lovizio, editor de Escrituras para la Biblioteca Nacional, y de Juan Carlos Maldonado, de Alción, por facilitarnos los materiales por ellos publicados. Asimismo, quiero agradecer a María Julia de Ruschi, por el aliento a la realización de este libro y su ayuda en la selección de textos, y a Horacio Zabaljáuregui, por su apoyo incondicional.

CARLOS RICCARDO

1 La carta fue publicada originalmente en La Intemperie, núm. 17, Córdoba, diciembre de 2004. Con posterioridad, formó parte del volumen No matar. Sobre la responsabilidad, Córdoba, Del Cíclope y Universidad Nacional de Córdoba, 2007.

2 Oscar del Barco, El Otro Marx, Buenos Aires, Milena Caserola, 2008, p. 19. La primera edición fue publicada en Sinaloa por la Universidad Autónoma de Sinaloa en 1983.

3 Tanto Esencia y apariencia en El capital como Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninistas fueron publicados en Puebla, México, por la editorial de la Universidad Autónoma de Puebla, en 1977 y 1980, respectivamente. Con posterioridad, fueron incluidos en Escrituras, Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2011.

4 Oscar del Barco, “Notas sobre la mística de Nietzsche”, en El abandono de las palabras, Córdoba, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, 1994, p. 341. El libro fue reeditado en Buenos Aires por Biblioteca Internacional Martin Heidegger en 2011.

5 Oscar del Barco, La intemperie sin fin, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1985. Fue reeditado en Córdoba por Alción en 2008.

6 Los textos sobre experiencias con alucinógenos aparecieron con el título “Viajes” en la revista Escrita, núm. 4, Córdoba, 1982, y en la revista tsé-tsé, Buenos Aires, 2001. Posteriormente, fueron reunidos en Alternativas de lo posthumano, Buenos Aires, Caja Negra, 2010.

7 Oscar del Barco, La intemperie sin fin, op. cit., p. 12. Las cursivas pertenecen al original.

8Ibid., p. 18.

9 Oscar del Barco, Juan L. Ortiz. Poesía y ética, Córdoba, Alción, 1996.

10 Oscar del Barco, Exceso y donación. La búsqueda del dios sin dios, Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2003. Fue reeditado por la misma editorial en 2011.

11 Oscar del Barco, Orión, Buenos Aires, Activo Puente, 2015.

12 Oscar del Barco, dijo, Córdoba, Alción, 2000; dijo. Segunda y tercera parte, Córdoba, Alción, 2001.

13 Oscar del Barco, espera la piedra, Córdoba, Alción, 2009.

14 Oscar del Barco, sin nombre, Córdoba, Alción, 2012.

15 Oscar del Barco, las campanas no tienen paz, Buenos Aires, Activo Puente, 2013.

Libros de Oscar del Barco

Memoria de aventura metafísica, Córdoba, Editorial Universitaria de Córdoba, 1968.

Variaciones sobre un viejo tema, Buenos Aires, Caldén, 1975.

Infierno, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1977.

Esencia y apariencia en El capital, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1977.

Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninistas, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1980.

Elegía, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1983.

El Otro Marx, Sinaloa, Universidad Autónoma de Sinaloa, 1983; reed. Buenos Aires, Milena Caserola, 2008.

La intemperie sin fin, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1985; reed. aum. Córdoba, Alción, 2008.

El abandono de las palabras, Córdoba, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, 1994; reed. Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2011.

Juan L. Ortiz. Poesía y ética, Córdoba, Alción, 1996.

tú-él, Córdoba, Alción, 1997.

dijo, Córdoba, Alción, 2000.

dijo. Segunda y tercera parte, Córdoba, Alción, 2001.

Exceso y donación. La búsqueda del dios sin dios, Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2003; reed. Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2011.

poco pobre nada, Córdoba, Alción, 2005.

diario, Córdoba, Alción, 2007.

espera la piedra, Córdoba, Alción, 2009.

partituras, Buenos Aires, Activo Puente, 2010.

Alternativas de lo posthumano, Buenos Aires, Caja Negra, 2010.

Escrituras, Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2011.

sin nombre, Córdoba, Alción, 2012.

las campanas no tienen paz, Buenos Aires, Activo Puente, 2013.

Orión, Buenos Aires, Activo Puente, 2015.

Otras obras

AAVV, No matar. Sobre la responsabilidad, Córdoba, Del Cíclope y Universidad Nacional de Córdoba, 2007.

AAVV, El fragor del mundo. Escritos para Oscar del Barco, Córdoba, Alción, 2008.

I. Leer Blanchot

BLANCHOT nunca abandona sus temas. Vuelve a ellos desde otro círculo. Su pensamiento rechaza la línea recta. El círculo presupone estar en lo mismo pero de una manera distinta, volver al punto de partida pero sabiendo que no hay un punto de partida, que todo comienza en cada instante; la línea recta implica un origen y un fin, una superación del pasado hacia un futuro pleno; mientras que en el círculo, al avanzar, cada uno de sus puntos es una plenitud, por consiguiente un olvido, una supresión; cada punto contempla todo y a su vez, en el vértice de la paradoja, jamás se cierra. En un lenguaje próximo al de Blanchot podríamos decir que se trata de una ausencia de círculo. Y no es una imagen. También la recta es una ausencia, pues jamás puede alcanzarse, pero se la alcanza mediante lo propiamente ideológico: el origen y el fin no existen, se los inventa; la crítica apunta a los soportes de una concepción lineal; tampoco el círculo puede cerrarse, pero la concepción circular corrompe la metafísica de la linealidad. La “obra” de Blanchot es una repetición constante de lo mismo, pero distinta. Sus “novelas”, sus obras de “crítica”, su filosofía no tienen diferencia: El espacio literario es otra forma de La espera el olvido, y este duplica El libro que vendrá, el que a su vez se metamorfosea en Thomas el oscuro, en La sentencia de muerte o en Sade y Lautréamont. Podríamos decir que se trata de una única meditación acerca del lenguaje o, para ser más exactos, de un cuestionamiento del lenguaje sobre sí mismo: es el lenguaje —y en este nivel de generalidad ya es posible hablar de escritura— quien se interroga. La aseveración es ambigua, pero debemos atenernos a ella. Presupone las condiciones que posibilitan su enunciado. La única forma de acercarse a Blanchot es mediante el pensamiento del lenguaje, lo cual no solo significa que nos encontramos frente a una obra de lenguaje sino frente a toda la crítica al discurso occidental implícita en el reconocimiento del lenguaje como escritura. Michel Foucault, en su ensayo sobre Blanchot titulado “El pensamiento del afuera”, señala que el “yo hablo” “pone en peligro toda la ficción moderna”, pues marca el descentramiento del sujeto o, lo que es lo mismo, la “muerte del hombre” (apenas ahora comprendemos que la “muerte de Dios” hegeliana es la muerte del hombre en la medida en que Dios era el hombre). Leamos:

Si bien la posición formal del “yo hablo” no plantea ningún problema que le sea propio, su sentido, pese a su aparente claridad, actúa sobre un dominio de problemas que tal vez sea ilimitado. En efecto, “yo hablo” se refiere a un discurso que ofreciéndole un objeto le serviría de soporte. Ahora bien, este discurso falta; el “yo hablo” solo encuentra su soberanía en la ausencia de todo otro lenguaje, el discurso del cual hablo no preexiste a la desnudez enunciada en el momento en que digo “yo hablo”; y desaparece en el mismo instante en que callo. Toda posibilidad de lenguaje está aquí agostada por la transitividad donde se cumple. La rodea el desierto. ¿En qué extrema delicadeza, en qué cima singular y sostenida se recogerá un lenguaje que busca recobrarse en la forma despojada del “yo hablo”? A menos, precisamente, que el vacío donde se manifiesta la fineza sin contenido del “yo hablo” solo sea una abertura absoluta por donde el lenguaje puede expandirse hasta el infinito, mientras el sujeto —el “yo” que habla— se destroza, se dispersa y se expande hasta desaparecer en ese espacio desnudo. Si el lenguaje tiene su sitio en la soberanía solitaria del “yo hablo”, entonces nada puede limitarlo de derecho —ni aquel a quien se dirige, ni la verdad de lo que dice, ni los valores, ni los sistemas representativos que utiliza—; en resumen: ya no es discurso o comunicación de un sentido, sino despliegue del lenguaje en su ser bruto, pura exterioridad desplegada; y el sujeto que habla ya no es responsable del discurso (quien lo tiene, quien afirma y juzga en él, a veces se representa en él mismo mediante una forma gramatical dispuesta a tal fin) sino la inexistencia en el vacío de la cual se prosigue sin descanso el derramamiento indefinido del lenguaje.

En resumen: la experiencia del lenguaje horroriza a la reflexión occidental porque pone en peligro la evidencia del “yo soy”, y en el “yo soy” lo que está en peligro es Occidente en la multiplicidad de sus creaciones, en lo que se llama la “cultura occidental”, la que como toda cultura no solo abarca objetos sino tipos humanos. Es precisamente esta experiencia del lenguaje la que fascina a Blanchot. El lenguaje, dice, no es presencia sino ausencia, signo de un correlato que falta, diferencia donde uno de los términos está irremisiblemente perdido; refiriéndose a Mallarmé afirma que “las lenguas no tienen la realidad que expresan, siendo extrañas a la realidad de las cosas, a la oscura profundidad natural, pertenecen a esa realidad ficticia que es el mundo humano, desprendido del ser, útil para los seres”; y más adelante prosigue:

El lenguaje adquiere entonces toda su importancia, convirtiéndose en lo esencial; el lenguaje habla como esencial y por eso la palabra confiada al poeta puede ser llamada esencial. Esto significa, en primer término, que las palabras, al tener la iniciativa, no deben servir para designar algo ni para expresar a nadie, sino que tienen su fin en sí mismas. En lo sucesivo no es Mallarmé quien habla, sino que el lenguaje se habla, el lenguaje como obra y como obra del lenguaje.

Fascinación, nostalgia de la cosa plena. Signo derruido como signo, por cuanto todo signo es signo de algo. Todo signo es signo de algo, pero ese algo se difiere, es pero no es, al menos nunca lo tenemos, son huellas que nos remiten a otras huellas pero jamás a una presencia, la presencia de una piedra o de un animal que las hayan marcado sobre la arena, huellas que se borran y que surgen de su propia borradura, fugaces e inalterables; huellas, como dice Derrida, que instauran el juego de las diferencias y la diferencia. Aquí la palabra “instaurar” no tiene sentido de origen, porque el origen, la temporalidad, es, posiblemente, la consistencia de la huella, quiero decir que la posibilidad del tiempo implica otra posibilidad, no decible, una posibilidad no anterior pero que se abre, se subsume en su manifestación de temporalidad: “Escribir es entregarse a la fascinación de la ausencia de tiempo”. El lenguaje nos constituye; vale decir ese flujo sin origen, esa repetición inmóvil como una piedra. La espera el olvido (¿novela?, ¿filosofía?) es un discurso sobre el lenguaje. Desde la primera página surge la pregunta por el ¿quién? del habla: “¿quién habla?”; pregunta que solo en apariencia es inocente, ya que en ella se anudan los conceptos fundamentales de la metafísica, ante todo el sujeto del habla, ese sujeto fantasmal que no obstante soporta el peso del conjunto de idealidades, como si alguien existiera fuera del lenguaje (¿quién?, ¿el alma?) y lo hablara; luego: “Es la voz lo que se te ha confiado y no lo que ella dice”; pero este es un pensamiento que no debe conocerse; es un pensamiento “peligroso” porque cuestiona sin término la estructura de nuestro propio mundo haciendo estallar la dicotomía significante-significado/referente. “Entonces no eres tú quien habla cuando hablas.”

Debemos pensar en un espacio de pensamientos, pero todo pensamiento auténtico implica un esfuerzo supremo por pensar en la ausencia de pensamiento. ¿Cómo pensar fuera de ese texto que lleva el nombre de Sade, de Marx, Nietzsche, Mallarmé, Freud, Artaud, entre tantos otros que superpusieron su escritura sobre otras escrituras, ocultándolas y en el mismo movimiento haciéndolas vivir con una nueva vida? Toda red textual está entrelazada con otras redes a las que transforma proyectándolas hacia el presente: Hegel, Spinoza, Platón, Heráclito, y luego Husserl, Heidegger, Bataille… Todos ellos son nuestros porque toda escritura es de ellos, aunque tenga otros nombres. Y en la desposesión ellos son máscaras ocultando el texto que todo lo unifica en una hoja sin límites, hoja cuyo escrito se borra pero permanece, siempre vivo y activo, disimulado: presente-ausente. ¿Cómo pensar al margen de las constantes mareas que relanzan lo propio a lo indeterminado, a órdenes disímiles, a espejos? ¿Qué somos si no eso y además la necesidad de empezar nuevamente, de ignorar todo y recomenzar a partir de cero, el momento cuando la primera letra se insinúa sobre la página blanca? No hay página blanca, pero la primera letra siempre se graba sobre la página blanca, pues toda voluntad quiere que la página escrita sea infinita, y para eso es necesaria la página blanca. Empezar una escritura que viene escribiéndose. Allí donde el texto muestra su última palabra, la que nunca está cerrada, inmovilizada por un signo, surge de pronto la otra palabra, la inédita que continúa el movimiento anterior pero también lo inicia, para igualmente morir y hacer de esa muerte el renacimiento de otra palabra que seguirá desenvolviendo este discurso que somos, sin identidad, anónimo, abriéndose y cerrándose en su propio movimiento, dispersándose en una constelación ilimitada, no en una línea sino en una explosión, en un juego donde solo hay variantes sin reglas y sin alternativas, sin comienzo ni fin. Pero el texto no afirma la homogeneidad. Al contrario, la rompe. Un texto, una red sin centro, llena de cortes, de hilos que se prolongan hasta desaparecer en la Noche, unidos a otros hilos, formando un tejido que de pronto cuelga deshecho como si sobre él hubiera pasado una garra. Redes superpuestas a otras redes, pero conservándose, terminando siempre en una piedra, rompiéndose, continuando en una suerte de estallido sin término. No pensamos, a decir verdad somos pensados por el pensamiento. No hay nadie que piense, nadie que emita signos, nadie que arroje los dados, somos pensamientos a los que nadie piensa, dados que nunca derrotarán al azar, que no encontrarán una Ley, un Legislador o el orden de una partida. No hay comienzo ni final, no hay Ley, de ninguna manera se puede ganar o perder. Lo sabemos. Es nuestra historia. “Las causas no son necesarias a los efectos”, decía Sade al iniciar el discurso del materialismo absoluto, el cual es pensamiento y acción, bajo pena de no ser sino un idealismo disfrazado.

Hoy sabemos que nuestro suelo no es algo sino ausencia. Ausencia de Idea, de Obra y de Libro, o, en otras palabras, ausencia de Dios (“Dios ha muerto”, es cierto, mas no como reconciliación de lo finito y lo infinito, ni como retorno de los atributos divinos al hombre, sino en la muerte del hombre). El materialismo absoluto, lo que tal vez podría denominarse el fin (si por tantas razones esta palabra no fuera sospechosa) de la época del Logos, solo puede enunciarse a partir de la práctica materialista, la que ha desplazado violentamente (¿cómo podría haberlo hecho sin violencia si la suplantación es la violencia?) aquello que hasta ayer era lo “natural”, esa sustancia cruzada de eternidad donde la figura del hombre parecía dibujarse para siempre. Estamos cerca e infinitamente lejos del círculo clausurado del Saber: cerca porque aún no hemos muerto, porque todavía la violencia no suprimió el encierro en la totalidad de su espacio; lejos, porque sabemos que ya hemos muerto. Una práctica sin freno ha roto el Sistema que aun sin reconocerlo era “nuestro” sistema. Su contenido se derrama como la sangre de un cuerpo abierto. El desenfreno de la violencia hizo de la materialidad la tierra donde penetra el hombre abandonándose, borrando sus propias huellas, desbaratando los milenios de esa paciente construcción de su propia presencia, desconstruyendo la inmovilidad de una presencia consigo en la idealidad del “yo” del Hombre. Espacio sin centro, ausencia de sentido, juego, no-remisión, no-representación. La desposesión del sentido es definitiva; lo que se pierde es el hombre (el hombre paradigmático: espíritu, doble), lo que se gana sobre su muerte es la ausencia, el afuera. El afuera quiere decir lo desconocido, la ruptura del círculo sistemático del Saber, el inclausurable don de la “materia”.

Empresa sin fin, sin inicio, pues constituye la patria de lo que como tal no tiene comienzo ni fin, ni fin ni finalidad. No una empresa pre-existente desencadenándose, sino el desencadenamiento puro. La metafísica de la presencia, al reconocer que en algún lugar está presente el sentido, impone el desdoblamiento, la complementariedad, la re-presentación, la mímesis y, continuando hasta el fin, la cadena de significantes que se engendran unos a otros necesariamente en la violencia disfrazada de lo “natural”, Dios: Dios como fuente originaria de todo sentido, como sentido trascendente. Dios —valga la imagen— sería el Escritor que posee en su conciencia, como algo presente, el mensaje —la suma de los signos, gestos, pensamientos, palabras, acciones— que transmite a sus criaturas en la soledad del alma como un murmullo casi inaudible pero que, al mismo tiempo, tiene la necesariedad del mundo. Este esquematismo es la esencia del Sistema. Los términos pueden suplantarse unos por otros, pero mientras se mantenga su funcionamiento, la subsistencia del Sistema está asegurada (“Temo que jamás logremos deshacernos de Dios pues todavía creemos en la gramática”, decía Nietzsche refiriéndose a lo que en un cierto sentido kantiano llamamos esquematismo del Logos). La astucia de la razón consiste en resguardar y conservar el Sistema modificando nominalmente los contenidos (en lugar de Dios el dueño del sentido puede llamarse, y de hecho así se lo llama, Autor, Creador, Maestro, Padre, Estado, etc.). Salvar al Sistema mediante un mimetismo que conserve su lógica, esa es en esencia la astucia. La época de la metafísica es la que ha terminado. Quien hasta hace poco era el actor de algo que lo trascendía de pronto se encuentra sin autor, sin libreto que repetir. Se conoce solo ese gesto, esa voz, ese “texto” que se escribe en el momento de escribirse y que jamás pre-existe a sus acciones. La desconstrucción del sentido es la desconstrucción del Sistema; el Sistema en última instancia es una lógica: no solo una economía basada en la propiedad privada y en la explotación, ni una ética, un arte, una ciencia, una filosofía, sino también un funcionamiento que abarca cada una de las partes y el todo. Lo que ya no existe es la línea teológica que lanzada desde un pasado originario buscaría a través del presente un futuro donde realizarse plenamente como sentido; lo que existe es el espacio. No un primero —salvo estratégico— y un después, sino lo simultáneo, lo instantáneo. No hay una sustancia sino un juego de relaciones donde desaparece la figura del hombre considerado como una sustancia autónoma, como sujeto fuente de sus propias determinaciones en una interioridad soberana. Es así: cuando queremos fundar al hombre en el “yo” instauramos una sustancia cuyos nombres, cualesquiera que sean, siempre reiniciarán el dominio de la metafísica. Solo existe el ahora. El ahora sin pasado y sin futuro. Entonces lo que desaparece es esta construcción a la que llamamos “tiempo”, ese fantasma al que llamamos “hombre”, y junto con ellos desaparece un Logos, no para dar lugar a otro Logos encadenado al primero por la dialéctica, no una negación del Logos que lo conserve en su propio movimiento negador, sino una ausencia de la cual solo se habla no hablando, retrayéndose a la locura.

La desconstrucción del Logos (no del “logos” hegeliano sino del Logos del Sistema, del cual Hegel es un momento que coincide con la ruptura, fin y comienzo de lo que no tiene fin ni comienzo) habla; su voz sin nombre conmueve “este tiempo de muerte”: muerte de una sociedad que paga con la extinción el impulso que la llevó a autoerigirse en presencia universal. Una sociedad que se quiso ideológicamente traslúcida para esconder sus carnicerías reales; de pronto lo que se creía a sí mismo el punto más elevado en la evolución de la humanidad cae presa de la violencia del afuera. Ruptura interna producida por la violencia material del proletariado; y ruptura externa producida por la presencia de otras culturas. Ruptura de su historia y de su concepción de la historia. La muerte de su Logos se muestra como la muerte, abre a un exterior donde ya hasta la muerte (una de sus “categorías” predilectas) carece de sentido porque desaparece el quién