En busca del orden perdido E-Book

Juan Ossio

• Herausgeber: Fondo Editorial de la PUCP
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

La historia de la sociedad andina antes de la Conquista ha sido un reto para los investigadores, ya que no existen testimonios directos de la época. Juan Ossio, historiador y antropólogo peruano, aborda este tema en el libro En busca del orden perdido trabajo que fuera presentado por primera vez hace casi treinta y ocho años como su tesis para optar el título de Bachelor Litterae en la Universidad de Oxford. El volumen es la quinta entrega de la Colección de Estudios Andinos dirigida por Marco Curatola y editado por el Fondo Editorial de la PUCP. Esta investigación, explica Ossio, tiene por finalidad entender la representación andina del pasado y contribuir a la crítica histórica sugiriendo una perspectiva distinta. A diferencia de los trabajos pioneros de Tom Zuidema, que son el germen de la obra de Ossio, su aproximación tiene como punto de partida un individuo que puede ser localizado en el tiempo y en el espacio. Al escoger a Guamán Poma, el propósito de Ossio ha sido utilizarlo como informante, tal como sus paisanos o él mismo pudieron ser para los españoles, e interrogarlo sobre su actitud hacia el pasado.

Leseprobe

Juan Ossio es profesor principal de Antropología del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es autor de Parentesco, reciprocidad y jerarquía en los Andes. Una aproximación social a la comunidad de Andamarca (Lima 1992), Los indios del Perú (Lima 1992), Las paradojas del Perú oficial (Lima 1994) así como editor de Ideología mesiánica del mundo andino (Lima 1973) y El códice Murúa (Madrid 2004).

Colección Estudios Andinos 5

Dirigida por Marco Curatola Petrocchi

En busca del orden perdido

La idea de la Historia en Felipe Guaman Poma de Ayala

Juan M. Ossio A.

En busca del orden perdido La idea de la Historia en Felipe Guaman Poma de AyalaJuan M. Ossio A.

© Juan M. Ossio A., 2008

© Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2014 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú Teléfono: (51 1) 626-2650 Fax: (51 1) [email protected]

Imagen de cubierta: Martín de Murúa, Historia General del Perú, Manuscrito Getty (1613)

Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

ISBN: 978-612-317-052-3

A la memoria de Mariano y Minina, mis queridos padres

Introducción

Hace casi treinta y ocho años que terminé de escribir una tesis titulada The Idea ofHistory in Felipe Guaman Poma para optar el grado de Bachelor Litterae en la Universidad de Oxford. Era 1970 y me había pasado alrededor de dos años, primero leyendo el manuscrito del cronista indio, tomando notas de los aspectos que consideraba más relevantes, luego revisando documentos por tres meses en el Archivo General de Indias de Sevilla y, finalmente, redactando el texto de aquella disertación que me daría una constancia adicional y de mayor rango de la que hasta el momento ostentaba, de mi idoneidad académica como antropólogo.

Desde que había terminado mis estudios de antropología en la Universidad Mayor de San Marcos y de historia en la Pontificia Universidad Católica del Perú, me inquietaba ardorosamente el tema sobre la actitud que los incas habían tenido hacia su pasado. Estimulado por las lecturas de The ceque system of Cuzco de R.T. Zuidema y por múltiples conversaciones que había sostenido con su autor, el tema mencionado bullía en mi mente. No hacía mucho tiempo que mi afición por conocer la cultura postrera del período prehispánico andino me había llevado a integrarme a un grupo de jóvenes estudiantes de la Católica que, bajo la tutela de José Antonio del Busto, habían formado el «Grupo Incas». Entre los que lo integraban figuraban algunos que con el tiempo alcanzaron gran connotación académica en el campo de la historia, como mi entrañable amigo Franklin Pease. Un tema inicial que nos planteamos, para alimentar nuestra incipiente vocación como investigadores del pasado incaico, fue el de intentar reconstruir la vida de aquel rey Inca numerado como el décimo, al que se le conoció como Tupa Inca Yupanqui. Con mucho entusiasmo empezamos a dar los primeros pasos. Uno muy importante fue repartirnos las fuentes que debíamos investigar. Nuestras expectativas eran muy grandes pues para muchos se nos abría la oportunidad de tomar contacto con las crónicas de los siglos XVI y XVII con un objetivo entre manos. Ya no leeríamos estos documentos solo con el afán de gozar con su lectura, sino estudiándolos críticamente para conocer sus aportes para el tema central.

Convencido de haber optado por el camino más provechoso para satisfacer mis ansias por conocer la cultura incaica, un día orgullosamente le conté de mis planes a mis amigos Enrique Carrión y Armando Zubizarreta. Entrenados ambos en una de las disciplinas más rigurosas de las humanidades y de las ciencias sociales como es la lingüística, muy sutilmente, para no aminorar mi entusiasmo, me dejaron entrever que el tema no me ofrecía grandes garantías para mis propósitos y menos para aguzar una actitud muy crítica hacia las fuentes. Poco tiempo después, John Murra, uno de los más eminentes investigadores de la cultura inca, me dijo algo parecido y esto motivó una larga conversación entre nosotros sobre los temas antropológicos que me interesaban. Al revelarle yo mis intereses por las religiones comparadas, que habían sido estimulados por mi maestro Onorio Ferrero, Murra me dijo que este tema sería más plausible de investigar para el caso de los Incas, en vez de hacer biografías, cuyos resultados, a la larga, serían inverificables. Además, añadió que, siendo yo un estudioso de culturas no occidentales, más que ocuparme de generalidades, debería analizar las religiones referidas a casos concretos, y me recomendó leer Nuer Religion del célebre antropólogo británico E.E. Evans-Pritchard (1962). Sus consejos no solo terminaron por desanimarme por completo del derrotero que me había trazado con el «Grupo Incas», sino que alimentaron en mí la vocación de convertirme en antropólogo y a la postre ir a estudiar allá donde Evans-Pritchard impartía sus enseñanzas.

Fortalecido por las enseñanzas de Zuidema y Murra, me lancé a escribir una reseña sobre Empire of the Incas de Burr Cartwright Brundage (Ossio 1963), donde critiqué su enfoque muy apegado a los cánones tradicionales de describir la historia de los incas. Y poco después la revista internacional Aportes, gracias a la mediación de Julio Ortega, me publicaría dos artículos, el primero de los cuales (Ossio 1964) versó sobre las innovaciones introducidas por Zuidema y Murra a los estudios del pasado incaico, mientras que el segundo (Ossio 1966) abordó las mismas preocupaciones iniciales que me llevaron a reseñar el libro de Brundage.

Al no haber encontrado en los estudios de historia que seguía en la Universidad Católica los marcos de referencia adecuados para abordar el tema de la actitud de los incas ante el pasado —y estimulado por las palabras de Murra— decidí matricularme en San Marcos para seguir antropología, a la vez que continuaba con mis estudios de historia. Estando por concluir ambas especialidades, la Casa de la Cultura, dirigida entonces por Fernando Silva Santisteban, me financió un corto trabajo de campo, de mes y medio, más o menos, para estudiar la visión del pasado de los q’eros de Paucartambo (Cuzco). Esta fue mi primera convivencia, un tanto prolongada, con un grupo campesino andino muy tradicional que era considerado como el último ayllu inca. Aunque mi formación como antropólogo todavía era incipiente, y me tuve que valer de un intérprete ajeno a la comunidad que quería estudiar, la experiencia e información que acumulé fue riquísima. Aparte de recoger infinidad de mitos, de observar la celebración de la Semana Santa, el sistema de cargos y las faenas comunales, me detuve en la selección que los q’eros hacían de determinados ciclos temporales que los ayudaban a pautar el tiempo. Uno de ellos, vinculado a la rotación de cultivos y a un modo peculiar de usufructuar la tierra, me sedujo particularmente. Se trataba de aquella división de las tierras de secano, donde se sembraban papas, en seis unidades llamadas «suertes» y que, a su vez interiormente, estas se fraccionaban en laymis o pequeñas parcelas que eran redistribuidas cada cierto tiempo entre los pobladores.

Con los q’eros pude reparar en la peculiar tendencia de los pueblos ágrafos del Perú de transformar personajes y acontecimientos históricos en expresiones míticas. Todo q’ero, por ejemplo, recordaba al general Andrés Avelino Cáceres, pero cuando me lo describían lo contaminaban con la imagen de Santiago Apóstol. Para ellos, este personaje todavía seguía rondando en las afueras de los pueblos cabalgando en un corcel blanco y blandiendo una espada. El apelativo que le daban era el «tuerto Cáceres», pero en el imaginario colectivo él se presentaba casi como una divinidad. También con este grupo por primera vez pude escuchar en sus relatos orales sobre los mitos de las edades del mundo y del ya famoso mito de Incarrí, sobre el cual tanto Oscar Núñez del Prado (1964) como Efraín Morote Best1 (1958) habían publicado importantes artículos. Fue realmente impactante escuchar de boca de mis informantes relatos sobre este personaje mítico que comenzaba a convertirse en un icono de los estudios peruanistas.

Sintiendo que todavía no tenía la formación adecuada para entender plenamente el material que había acopiado en Q’ero, y lo que desde hacía algún tiempo me proveían los documentos históricos sobre la visión andina de la historia, decidí que debía salir al extranjero. Ya tenía noticias de que Evans-Pritchard estaba vinculado al Departamento de Antropología de la Universidad de Oxford en Inglaterra, de modo que me hice el propósito de hacer un post-grado en dicho centro de estudios. Mis gestiones duraron dos años llenos de tensión, al cabo de los cuales logré mi admisión en dicho centro de estudios y una importante beca de la UNESCO que solventó los tres primeros años de mi recorrido por el mundo oxoniense hasta optar por el dicho grado de Bachelor Litterae con mi tesis sobre Guaman Poma.

¿Por qué publicar después de 38 años un estudio juvenil sobre un tema al cual mucha tinta se le ha vertido hasta el momento? En primer lugar, podría decir que lo hago porque nunca antes lo publiqué de manera completa.2 Lo que he sacado a la luz han sido versiones parciales de los cuatro capítulos, los cuales comenzaron a circular desde 1973 (Ossio 1973 a y b, 1976-1977, 1977a, 1977b, 1977c, 2002). Adicionalmente, podría decir que lo hago porque la perspectiva con que abordé el tema no cuenta todavía con muchos seguidores y porque ni la inmensa cantidad de trabajos que ha publicado Zuidema, tratando de estimular una manera diferente de abordar el material sobre la historia de los incas que presentan las crónicas, han tenido mayor impacto entre los estudiosos del pasado prehispánico. Como si nuestros estudios hubiesen caído en saco roto, se siguen escribiendo biografías e historias de los incas tratando a las dinastías transmitidas por los cronistas de la misma manera que las que acogen a reyes tan históricos como los que se sucedieron en España, Francia, Inglaterra, Bélgica, Holanda, Suecia, Noruega, etcétera. Lo peor es que todo esto se sigue volcando en los textos escolares sin ofrecer ningún estímulo que alimente el espíritu crítico entre los estudiantes. Igual sucede con el tratamiento dado a la Nueva Corónica, a pesar de la publicación de algunos capítulos de mi tesis y de «Pensée sauvage et acculturation», hermoso artículo publicado en Annales (1971b), donde el ilustre historiador y antropólogo Nathan Wachtel, también sobre la base de mi tesis, compara la Nueva Corónica —como una expresión de «pensamiento salvaje» a la Lévi-Strauss— con los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega, como muestra de un tipo de aculturación.

Luego de Wachtel, el interés por la obra de Guaman Poma se desplaza de los antropólogos e historiadores a los literatos, y entre ellos muy en particular a los semióticos. De todos, la que con mayor pasión y constancia toma la posta es Rolena Adorno, aunque desde una perspectiva que enfatiza más el lado occidental del cronista indio y un poco menos su vertiente indígena. Su obra es muy vasta, y alcanza gran difusión tanto en inglés como en castellano. Es quizá debido a su empuje que el interés por Guaman Poma adquiere un renovado vigor, e incorpora a la línea de análisis que desarrolla a un buen número de investigadores.

En la actualidad, la lista de estudiosos de la obra de Guaman Poma es larga, y se reparten los intereses entre aquellos que profundizan las fuentes europeas, tanto escritas como pictóricas, y los que tratan de entenderlo de acuerdo a los distintos cauces de la cultura andina. Frente a los primeros, estos últimos me parece que están en minoría pues cada vez con más fuerza se viene imponiendo una imagen que busca occidentalizar a nuestro autor. Incluso hay algunos que, amparándose en manuscritos de muy dudosa autenticidad, hasta tratan de quitarle la autoría de la Nueva Corónica para dársela al mestizo Blas Valera, cuyo pensamiento y personalidad, de lo poco que conocemos de sus escritos, distan mucho de los de nuestro autor ayacuchano. Entre los que han optado por la vertiente que me es cercana —salvo honrosas excepciones— no veo que se haya adelantado mucho. Varios tan solo se han limitado a repetir lo mismo que ya había dicho en mis distintos trabajos sin ni siquiera tener la gentileza de citarme. Otros como Richard Luxton (1979) y Galen Brokaw (1999, 2002, 2003) han ahondado temas cuya importancia intuí desde un primer momento. Uno de ellos es el de la relación que guarda la Nueva Corónica con los quipus, dada la presencia de numerosos patrones decimales en la organización del material, y por el evidente vínculo que trata de mostrar el autor con personajes que representa con estos instrumentos numéricos y nemotécnicos (Ossio 1970: 46-64; 1977: 54).

Rosario Navarro Gala (2003), gracias a una sólida formación en lingüística y en estudios sobre la lengua quechua, ha logrado llenar un vacío que comenzó a visualizar Raúl Porras Barrenechea en un célebre estudio publicado en 1948 que usé en mi referida tesis. Tiene que ver con la redacción del español por parte de Guaman Poma. Así como cuando los portugueses, al referirse a que no hablan bien el español, dicen que el idioma que emplean es el «portuñol», del mismo modo también podríamos decir que el español de nuestro cronista indio es una especie de «quechuañol». De que efectivamente es así, porque el español con que se expresa tiene una sintaxis y muchas veces una fonética quechua, lo demuestra fehacientemente esta investigadora española.3 Por tanto, contra los que piensan que detrás de la Nueva Corónica se escondía un autor mestizo como Blas Valera, el minucioso análisis de esta investigadora no deja duda de que el español empleado a lo largo de las páginas es el de un indígena quechuahablante, que si bien delata cierto dominio de una jerga clerical y jurídica, la misma está dominada por una oralidad de la que se han percatado varios investigadores. Uno de ellos —citado por esta autora— es el crítico literario Julio Ortega, cuando dice: «No cabe duda sobre el carácter oral de la escritura [de Guaman Poma] y no solo por su naturaleza fonética: Guaman Poma escribió el español no de acuerdo con las reglas prosódicas y ortográficas, sino de acuerdo con la pronunciación; escribió en español hablado por un indio, es decir, de acuerdo con la escritura fonética del quechua» (Navarro 2003: 10, nota 18).

Siguiendo con los estudios sobre la oralidad en el español de la Nueva Corónica, debo mencionar a José Cárdenas quien, con gran perspicacia, repara en la falta de equivalencia con la fuente original en ciertas citas que recoge de algunas obras entre las que se cuentan la Chronografía de Hieronimo de Chaves (1580), el Catecismo de 1584 (1985) y el Symbolo Catholico Indiano de Fr. Jerónimo de Oré (1992). Al comparar pasajes tomados de estas obras con réplicas que figuran en la obra del cronista indio, y en algunos casos entre ellas mismas, como es el caso de algunos párrafos que Oré copia del Catecismo —que también figuran en la Nueva Corónica—, Cárdenas repara en que los textos de Guaman Poma presentan matices diferentes a los de las fuentes originales. Uno muy flagrante es el de un texto que Oré copia del mencionado Catecismo y que lo reproduce exactamente igual, mientras que el cronista indio, si bien su intención es hacer lo mismo, altera la escritura de buena cantidad de palabras. Como bien lo destaca Cárdenas, esta situación es grave pues el Tercer Concilio Limense, que auspició dicho Catecismo, fue muy enfático en señalar que cuando se reprodujesen partes de él debían ceñirse estrictamente al texto original. Para Cárdenas la explicación de esta tergiversación radica en que las citas susodichas fueron transmitidas oralmente a un amanuense. Como él mismo señala:

La respuesta está en la manera como se hacían las copias en los siglos XVI y XVII. En aquella época, las formas posibles de hacer una transcripción se reducían a dos: o se copiaba mirando el original o se copiaba oyendo el dictado a partir de los materiales originales. Por su parte, la Nueva Corónica y Buen Gobierno se prepara según las convenciones de la imprenta, pero este cuidado…no cala con igual consistencia en su factura gráfica. La razón de esta irregularidad es que el texto verbal primario, es decir, el que no está enmendado, ha sido dictado oralmente. Por lo tanto, las divergencias entre los originales y el manuscrito de Copenhague, la ausencia de comas y puntos en los lugares esperados, los cambios de sonoridad y punto de articulación en las consonantes, las mutaciones en el timbre de las vocales, y un sinfín de detalles más se deben a las contingencias y mediaciones producidas en un proceso de dictado oral. En ese marco, el amanuense no ve los impresos originales ni los borradores y notas del autor (Cárdenas 1998: 62; 1999: 25).

Aparte de las muchas sugerencias novedosas que encierra la tesis de Cárdenas, esta me parece una de las más estimulantes pues abre un gran número de interrogantes. Una de ellas es preguntarse sobre quién pudo ser el amanuense y quién el que dictaba. Con su notoria agudeza esta pregunta no se le escapa y la atiende descubriendo tres estilos caligráficos a lo largo del manuscrito de Copenhague (véase fig. 1). Según Cárdenas, uno que aparece en las 129 enmiendas y agregados que él cuenta en el manuscrito, y que luce inestable y tiene un mal rayado horizontal, sería el que le atribuye a Guaman Poma.

Figura 1. Estilos caligráficos en la Nueva Corónica, según José Cárdenas (1998)

Si Cárdenas está en lo cierto y se comprueba fehacientemente la presencia de los tres estilos caligráficos, ello abonaría a favor de una sospecha que desde que empecé a estudiar la obra de Fr. Martín de Murúa he venido elaborando: aquella de haber podido contar Guaman Poma con un taller al igual que los artesanos peruanos modernos. Además, me imagino que una oralidad de esta naturaleza no sería impensable en alguien que provenía de una tradición que se valía de quipus para transmitir información. No obstante, para investigadores como Rolena Adorno e Ivan Boserup, mi sospecha no tiene ningún asidero. En una reseña que hicieron a mi estudio y transcripción de la Historia y Genealogía Real de los Reyes del Perú del padre Martín de Murúa, de manera categórica afirman: «No hay ninguna evidencia acerca de dicho taller, ni en el propio libro de Guaman Poma (salvo por su reclamo para instruir a sus ‘decípulos’ escribanos de peticiones legales [Guaman Poma 1615: 499]), ni en sus actividades externamente documentadas, ni en ninguna otra fuente» (Adorno y Boserup 2005: 173; la traducción es nuestra). Es dable que mi sospecha les produzca esta reacción, pues Rolena Adorno está absolutamente convencida de que la Nueva Corónica es la obra de un individuo. Por ejemplo, en un artículo fechado el año 2001 dice categóricamente:

Tanto el cuerpo del texto como todas las modificaciones son la labor de un solo individuo. La variación ocasional en el estilo de escritura no provee ninguna evidencia de cambio de mano, y las adiciones a pie de página exhiben una caligrafía idéntica en su formación de letras a la encontrada a lo largo del cuerpo del manuscrito. La diferencia aparente más notable en el estilo de la caligrafía se encuentra en las tardías adiciones textuales ubicadas al pie de más de ciento veinte páginas [véase la tabla de enmiendas en Adorno 1980: xlvi]. Allí, el estilo de la caligrafía es apretado debido al limitado espacio de escritura que el autor tenía disponible y a la falta de sostén para el talón de su mano en el borde del bulto de cuadernos cosidos. El escrutinio de la formación y orientación de las letras en estas enmiendas tardías revela que, en efecto, son el producto de la misma mano que creó el texto principal (Adorno 2001b: 52-53).

Ya que no soy un grafólogo experto prefiero no pronunciarme sobre si hay varios estilos caligráficos o uno solo; sin embargo, si esto último fuese cierto, ¿cómo explicar la falta de exactitud de Guaman Poma en los textos que copia? ¿Se debió esto último al dictado que le hizo otra persona? Si este es el caso, la Nueva Corónica no sería solamente la obra de un individuo, y quedaría así en pie mi sospecha del taller. Por lo demás, no sería raro que se diera cierto colectivismo, pues en el manuscrito Galvin, donde al parecer nuestro cronista hizo sus primeros pininos en el campo de la historia ayudando a su autor Martín de Murúa, algo semejante estuvo detrás de su fabricación. No se podría explicar de otro modo, ya que además de distintos estilos pictóricos dicho manuscrito encierra varias caligrafías como los mismos Adorno y Boserup (2005) han notado.

Sea que detrás de la confección de la Nueva Corónica se esconda un individuo o varios, probablemente emparentados con Guaman Poma, de lo que no queda duda es de que el gestor, el cerebro de la obra, es un indígena quechuahablante extremadamente hábil y que el concebirla debió tomarle varios años. Con la finalidad de ubicar el documento en el tiempo, ya en mi trabajo inicial reparé en que la obra debió estar en proceso de concluirse entre 1612 y 1613, pero que la puntada final se dio en 1615. Asimismo, no me parecía descabellada la duración de 30 o 20 años para la elaboración de todo su trabajo. De hecho, ciertas alteraciones en la numeración de las páginas —debido a inserciones— sugerían la presencia de etapas en la construcción del documento. Pero más importantes aún eran ciertos párrafos escritos en tiempo presente que correspondían a etapas históricas muy anteriores (véase cap. I, p. 49). Desafortunadamente, no podía ir muy lejos con estas elucubraciones, pues solo disponía del facsímil hecho por Paul Rivet, ya que al original de Copenhague solo accedería muchos años después.

Hoy el proceso de construcción de la Nueva Corónica es un tema que se ha vuelto atrayente y sobre el cual se han conseguido avances muy interesantes. Una muestra de ellos son los aportes de Adorno y Boserup quienes, valiéndose de una aproximación codicológica, ofrecen numerosas sugerencias como la que hemos visto sobre la autoría de un individuo y otras que tienen que ver con preocupaciones finales que desarrolla el autor y que asoman en los añadidos y enmiendas que este inserta.

Si bien no estoy tan seguro de algunas de sus conclusiones, su análisis abre nuevos derroteros al hilvanar variables nunca antes conjugadas. Entre estas figuran: la identificación de la calidad del papel a través de los sellos de agua, la organización y el volumen de los veintiséis cuadernillos, los tipos de enmiendas o añadidos y su ubicación en los cuadernillos, la distribución de la numeración de las páginas y sus respectivas correcciones, las correspondencias con el índice y otras más. De las múltiples sugerencias que ofrecen simpatizo mucho con aquella donde señalan que: «Cuadernillo por cuadernillo, el planeamiento y ejecución del libro que hizo Guaman Poma es notable. La regularidad de los primeros veinte cuadernillos, todos ‘grandes’, revela que copió su obra en las páginas de los cuadernillos preparados con un patrón y arreglo bien diseñados antes de su ejecución» (Adorno y Boserup 2002: 49-53).

En otras palabras, lo que se desprende de su análisis es que antes de volcar sus borradores Guaman Poma reunió el papel que dispondría para su manuscrito doblándolo para conformar un número determinado de cuadernillos. De los 26 cuadernillos que figuran cuando se concluyó la obra, al menos 20 habrían formado una especie de machote inicial. Si a esta observación añadimos otra que nos hace José Cárdenas sobre el hecho de que las iluminaciones y los dibujos preceden a la redacción (Cárdenas 1998: 90), no sería impensable que la orientación nemotécnica de esta metodología pudiese haber devenido del manejo de quipus, como lo sugerí años atrás (Ossio 1977: 54) citando al maestro Raúl Porras Barrenechea cuando dice: «Guaman Poma concibe su obra como los edificadores de muros incaicos por pequeños fragmentos adosados unos a otros, sin mezcla ni trabazón interna. El texto de cada página, generalmente referente al dibujo fronterizo o del reverso, es independiente del de la página anterior y de la posterior o simple eslabón de una serie de párrafos completos en sí mismos y con vida celular. No hay pues una narración continua, sino una serie de trozos sueltos y sobre todo de leyendas o explicaciones de los dibujos. La historia está subordinada a estos y no los dibujos en función o ilustración de la historia» (Porras 1971: 47-48).

Como lo hice notar en aquella oportunidad (Ossio 1977), tal es la importancia de los dibujos en la Nueva Corónica que cada sección que figura en el índice, en vez de remitir al lector a un texto, lo hace a uno de ellos.4 La verdad es que muchas veces ellos hablan más que la palabra escrita aunque, como diría Tom Cummins (1992), ambas formas comunicativas estarían indisolublemente ligadas otorgando un nuevo sentido al uso que nuestro cronista hace del término quilca. Esto convalidaría hasta cierto punto el calificativo que alguna vez le dio Emilio Mendizábal (1961) a Guaman Poma: el de ser el último qellqacamayoc. Como no podía ser de otro modo, son numerosos los estudios que se han realizado sobre estas expresiones artísticas, incidiendo algunos en la vertiente occidental que las inspiran, y una buena parte en la raigambre indígena que esconden. Tom Cummins (2003) y Maarten van de Guchte (1992), por ejemplo, han dado aportes notables identificando modelos europeos que guardan un extraordinario parecido con varios dibujos del cronista indio. Pero lo que a numerosos especialistas ha resultado más atrayente es la posición espacial de los objetos y los sujetos en cada uno de los dibujos de la Nueva Corónica.

Ya en mi tesis inicial, y en varias de mis publicaciones, indiqué la importancia de la oposición lateral de derecha e izquierda, así como la de alto y bajo, que guarda correspondencia con la parte superior e inferior de una página, para identificar valoraciones ya sea morales o de índole jerárquica en la disposición de objetos y sujetos que figuran en los recuadros. Tanto Rolena Adorno (1986) como Mercedes López Baralt (1988) recogieron esta observación con gran entusiasmo enmarcándola bajo cauces semióticos y conduciéndola a derroteros más amplios. Pero han sido tres investigadores chilenos los que con mayor exhaustividad la han explorado deteniéndose en cada uno de los 398 dibujos de Guaman Poma: Carlos González Vargas, Hugo Rosati Aguerre y Francisco Sánchez Cabello. Deslumbrados por la obra de nuestro cronista indio, decidieron acometer la empresa de analizar cada uno de los dibujos que encierra esta para determinar el grado de consistencia en el uso de los valores de la bilateralidad. Luego de reunirse casi cotidianamente por cerca de 4 años, en el año 2003 produjeron Guaman Poma. Testigo del mundo andino, que tuve el gran placer de prologar. Una de sus conclusiones más interesantes es que de todos los dibujos, solo 23 presentan una lateralidad dudosa.

Es quizá en relación a la vida del descendiente de los Yarovilca donde se han logrado los mayores avances desde que sustenté mi tesis en 1970. En aquella época, todos los que nos interesamos por sus rasgos biográficos solo disponíamos de los datos que él nos brindaba sobre sí mismo en su manuscrito. Como documentos externos a esta fuente, solo se conocían: la carta del mismo autor donde comunicaba al Rey de España que había concluido con su trabajo y que se lo estaba enviando; un documento publicado por Raúl Porras Barrenechea (1971) donde figuraba como intérprete en una composición de tierras; y dos documentos de muy difícil acceso que existían en Ayacucho, sacados a la luz por el historiador Edmundo Guillén Guillén (1969). Uno, dado a conocer por su propietario en unos números de El Estandarte Católico (1952; 1954), y que más tarde fue publicado como Y no ay rremedio (1991); y otro que da noticia de la sanción que Guaman Poma recibe en su litigio con los chachapoyas, que fue en parte publicado por el padre Pedro Mañaricúa en la revista Huamanga (1955), y años más tarde de manera íntegra por Juan Zorrilla (1971).

A todo este corpus de información debo añadir el ahora denominado manuscrito Galvin o Historia y Genealogía de los Reyes Incas del Perú del padre Fray Martín de Murúa, cuyo acceso me tomó alrededor de veintiséis años y nueve años más lograr su publicación en una muy cuidada edición facsímil (2004). Gracias a este documento, y también a la Historia General del Perú del mismo autor, es que actualmente un equipo de investigadores, bajo los auspicios del Centro Getty de California, estamos estudiando y obteniendo resultados insospechados sobre los vínculos entre ambos cronistas y sobre el proceso de construcción del texto, los dibujos y el ensamblaje de las páginas de estas obras que constituyen los máximos exponentes de los primeros manuscritos ilustrados del Perú. Para efectos comparativos, una peculiaridad muy poco frecuente que se da con estos tres documentos es que, vistos en su conjunto, uno representa un extremo indígena, por haber sido escrito por un historiador autóctono; otro, el extremo europeo u occidental, por ser la versión acabada de un historiador español; y el tercero, un punto intermedio, por conjugar el esfuerzo de Guaman Poma y Murúa.

Poco a poco nuevos datos perdidos en archivos públicos y privados del Perú y del extranjero se vienen sumando a lo conseguido hasta el momento. Últimamente, un documento aparecido en Jauja y fechado entre 1594 y 1595, dado a conocer por Víctor Solier Ochoa y estudiado por Carlos Hurtado (2007) y José Carlos de la Puente (2008), una vez más menciona al cronista ayacuchano desempeñándose como intérprete al servicio del sacerdote Gabriel Solano de Figueroa. Y seguirán apareciendo documentos de esta índole muy posiblemente en los archivos de Huancayo —donde se encontró este último—, y en los de Ayacucho, Cuzco y Apurímac, que están relativamente inexplorados. El estudioso aficionado ayacuchano Alberdi Vallejo desde hace muchos años habla sobre la existencia de unos borradores de Guaman Poma con dibujos a color y últimamente ha dado a conocer unos documentos muy interesantes donde uno de ellos hasta incluiría un dibujo a color de nuestro cronista, y otro con referencias sobre la esposa que tuvo. Desafortunadamente, las referencias bibliográficas que otorga son tan vagas que hace poco nadie en Ayacucho pudo decirme dónde ubicarlos.

Entre los aportes más notables de los últimos tiempos para el conocimiento de la obra y su autor, tenemos a la página web que la Biblioteca Real de Copenhague ha dedicado a nuestro cronista indio. La digitalización que han hecho, con la muy profesional colaboración de Rolena Adorno, del íntegro de la Nueva Corónica, la transcripción y los índices, ofrece a los investigadores una ayuda invalorable. Debo admitir que sin la existencia de esta página, la reconstrucción que he intentado de la vida de Guaman Poma me hubiera resultado penosísima. Gracias a ella el seguimiento de personajes, localidades, fechas y demás detalles cercanos a nuestro personaje que se encuentran repartidos en diferentes páginas de su manuscrito y en otros documentos, me ha resultado bastante más cómodo que en el pasado. Antes, cuando hice la investigación para mi tesis, para cada uno de estos detalles hacía una ficha e indicaba la página en que estos se ubicaban. Al final, tenía un cúmulo de fichas donde se me hacía muy tedioso encontrar el dato que se enlazaría con mi argumento. Hoy basta poner el nombre del detalle en los recuadros de búsqueda por materia y por página para que de inmediato aparezcan todas las páginas donde hay referencias al respecto.

Es poca la verosimilitud de la mayor parte de las afirmaciones que hace el cronista ayacuchano sobre su persona, ya que estas están en función del rol que él asume como portavoz de los indígenas ante el Rey de España para que restaure el orden en la región andina. Ellas son parte de la tónica mítica que impregna al documento. En consecuencia, para sonsacar lo propiamente auténtico hay que leer entrelíneas, de manera algo semejante a como lo hace Moses Finley (1961) con los poemas homéricos para reconstruir el mundo de Odiseo. En esta tarea, los nombres de personas y lugares son fundamentales. Salvo algunas excepciones, como puede ser el caso del medio hermano Martín de Ayala, la mayor parte de los nombres que da son verificables como existentes a través de otras fuentes. Sean virreyes, corregidores, sacerdotes, encomenderos, líderes étnicos, etcétera, todos ellos tienen la capacidad de actuar como hitos históricos en las andanzas de nuestro personaje. Por ejemplo, sabemos que el material que encierra la Nueva Corónica no va más allá de 1615, porque este es el último año que figura tanto en el manuscrito, como en una carta donde avisa al Rey de España que le envía su documento, y porque en esta última está en suspenso el nombre del sucesor de Juan de Mendoza y Luna, que gobierna el Perú hasta ese año y es el último virrey que se menciona en la crónica. Asimismo, he logrado deducir que las desavenencias con Murúa (véase fig. 2) en la provincia de los Aimaraes debieron ocurrir entre 1604 y 1606 por una alusión que hace nuestro cronista del corregidor de la zona en aquel momento. Este era Alonso de Medina, que es presentado como «criado del Conde de Monterrey» (Guaman Poma 2002: 729 [743]). Ahora bien, si el gobernante era dicho virrey, también llamado Gáspar de Zúñiga y Acevedo, es dable que estos sucesos debieron de ocurrir por estos años y en la zona donde este personaje era corregidor, pues dicho mandatario solo estuvo en el poder entre 1604 y 1606, ya que su muerte truncó las posibilidades de una permanencia más prolongada.

Figura 2. El fraile mercedario Martín de Murúa maltrata a sus feligreses, y se hace curaca, o autoridad

Bajo pautas similares a las anteriormente mencionadas, estoy convencido de que si alguna vez confirmamos en qué año estuvieron juntos en la provincia de los Rucanas Antamarcas Antonio Monrroy como corregidor, el padre Alonso Rrota como vicario, Diego Beltran de Saravia y Hernan Rodriguez de Pineda, sabremos cuándo Guaman Poma fue expulsado de aquellos lares, donde afirmó ser administrador teniente de corregidor. La tarea no es fácil. Hace poco, por ejemplo, empeñado en rastrear estos hitos en el Archivo General de la Nación me topé con un documento fechado en 1604 sobre la provincia de Aimaraes. Cuál no sería mi excitación pensando que podría encontrar datos sobre la presencia de Murúa en la zona, y quizá algo sobre Guaman Poma. Con gran entusiasmo comencé con la tarea de descifrar la endemoniada letra del documento. Pasé como dos días en este trance para al final concluir que quizá el documento era un tanto prematuro, pues el nombre de Murúa no aparecía ni por asomo. No obstante alguna utilidad tuvo, pues me confirmó que los mercedarios trabajaban en la zona y que existía el rol de comendador en Yanaca, que nuestro cronista le atribuye a su maestro y enemigo (Guaman Poma 2002: 648 [662]).

Como señalo en la introducción de 1970, Guaman Poma estaba bastante lejos de aquella actitud ante la historia que nace en los tiempos modernos y que trata de determinar con exactitud lo que realmente aconteció en el pasado. Más que los hechos individuales lo que le interesan son los arquetipos, y es a través de ellos que su obra alcanza consistencia. Su principal cometido es demostrar que los europeos carecen de toda legitimidad para permanecer en tierras indígenas. Ellos son vistos como mitimaes o extranjeros sin ningún sustento para ostentar el derecho de ser propietarios en estos territorios. Peor aún, su presencia en vez de traer bienestar ha sembrado el caos y los mestizos, con la ciudad de Lima a la cabeza, aparecen como expresiones tangibles del desorden engendrado por esta conjunción indeseable. El punto de quiebre es la Conquista, que más que un acontecimiento histórico aparece como un pachacuti o cataclismo cósmico que ha puesto el mundo al revés, como no se cansa de reiterar. Ahora bien, un trastorno de esta magnitud desatado por estas circunstancias solo podía ser enfrentado por un principio que fuese proporcional a la causa que lo había originado. Si esta tenía estas proporciones, solo alguien con atributos semejantes podía doblegarla. En la época prehispánica el Inca como Rey Divino que se erigía por encima de los seres humanos, y estaba a la altura de los dioses celestiales, tenía esta capacidad. En ausencia de él, quien es visto como su reemplazo es el Rey de España a quien le da el rango de Monarca porque, a su entender, este término aludía a un gobernante que no tenía jurisdicción sino que en su mano sostenía al mundo, al igual como dibuja la figura de Dios, Cristo o el Papa (véase fig. 49).

Es con este esquema de corte mesiánico que trata de darle sentido al material que acopia. Sea aquel que recoge sobre el pasado prehispánico, como el de la etapa de transición o el de la Colonia propiamente, todo lo procura pasar bajo este tamiz. Obviamente se trata de un esfuerzo de alguien que no es ajeno a las tendencias ideológicas de sus contemporáneos europeos. Difícilmente uno de aquellos informantes de Ávila hubiese podido haber intentado una empresa de esta naturaleza. Para hacerlo se debía estar al tanto de temas como el poblamiento de América, que tanto preocupaba a muchos cronistas de su época, o la génesis de la humanidad, que desde Eusebio de Cesarea o Isidoro de Sevilla pasando por Hieronimo de Chaves, Rodrigo Zamorano o Andrés de Li, había motivado tantos escritos. Por otro lado, si lo que intentaba era buscar el bienestar de sus hermanos indígenas, cómo no fijarse en Bartolomé de las Casas y en todos aquellos que trataban de atemperar las tropelías que se cometían con los vencidos. De todos ellos procuraba obtener lecciones, pero la forma cómo las asimilaba era otro cantar. A la par de estas fuentes, Guaman Poma tenía como bagaje toda la tradición indígena, que actuaba como telón de fondo en su comprensión de la realidad. Por otro lado, el mismo autor veía cómo esta era recogida e interpretada por sus colegas de la época, como podía ser el caso de Murúa, con quien colaboró en su Historia y Genealogía de los Reyes Incasdel Perú.

Si el haber sido juzgados de idólatras o de tiranos había tenido tanto peso como justificación para la conquista de las Indias, cómo quitarle peso a esta argumentación para que los españoles se marcharan de estas tierras. Ni Las Casas, ni Vitoria ni otros defensores de los indios podían ofrecerle algo que le resultase adecuado. Ante semejante reto qué alternativa encuentra. La única que según sus estándares ve posible: que los indios ya eran cristianos antes de la llegada de los españoles y que los verdaderos idólatras eran los incas que formaban parte de un segmento separado de los indios. Para este efecto se vale del esquema de las cinco edades del mundo, tratándolas como divisiones de naturaleza cosmológica y genealógica al mismo tiempo. Desafiando, para su beneficio, todas las reglas de la lógica, estas edades son presentadas como lineales y cíclicas a la vez, respondiendo a modelos que existían en la época prehispánica, pero que difícilmente se juntaban. Como lineales, vinculadas a un modelo genealógico, ellas tienen la virtud de entroncar a los indios con el Patriarca Noé y aducir que por ser sus descendientes son cristianos pero, como cíclicas, de naturaleza cosmológica, le son útiles para separar la cuarta de la quinta edad, que corresponde a los incas, y señalar que no estuvieron contaminados de su idolatría.

Como evidencia de esta argumentación se remite a la presencia del término viracocha en la primera edad del mundo andino, que en el tiempo que escribe había adquirido la connotación de «español» (que para él es también equivalente a forastero o «cristiano») y de «dios creador». En otras palabras, el mero hecho de incluir la palabra viracocha en el nombre Huari Viracocharuna de la primera edad, era prueba suficiente para Guaman Poma de que estos antepasados de los indios eran cristianos y lo eran tanto por descender del «cristiano», «español» o «forastero» Noé, como también porque adoraban al Creador. Sin embargo, como no puede sustraerse al hecho que el presente es siempre parte de una quinta edad, que puede desdoblarse en una décima edad y, por lo tanto, los Incas eran parte del mundo andino, crea el artilugio de los Incas legítimos y los ilegítimos y, finalmente, a estos últimos —aunque idólatras— los cristianiza. ¿Qué presenta como prueba al respecto? Por un lado el haber practicado el don de la caridad como parte de su ethos basado en la reciprocidad y, por otro, señalar que cuando Sinchi Roca tuvo «80 años» nació Jesucristo y —siguiendo el difundido argumento de la visita de un apóstol en tierras andinas— que durante su gobierno el apóstol San Bartolomé visita el Collao y lega a los pueblos andinos la Cruz de Carabuco.

Muestras adicionales de conjugar lo cíclico con lo lineal las da en su cálculo de 6612 o 6613 para la duración de las edades hasta el presente. Esta cifra no es más que el resultado de sumar 5.000 años (derivados de la creencia de que cada edad de las 5 cerraba un ciclo de 1.000 años) al año de la era cristiana en que Guaman Poma pasaba en limpio su manuscrito. Pero si bien la lógica para obtener esta duración nos resulta clara, debo admitir que todavía me resulta oscura la racionalidad detrás de las cifras que da para cada edad y para cada gobernante Inca. Que no sean decimalmente redondas como 1.000 para cada edad y 100 para cada Inca me lo explico porque estas duraciones míticas las trata de conectar con los años de la tradición cristiana que comienzan a pautar los Andes desde la Conquista, pero lo que no me queda claro es por qué Huari Viracocharuna figura, después de algunas vacilaciones expresadas en un cálculo tajado, con 800 años o Manco Capac con 140, Sinchi Roca con 155, etcétera Tampoco me queda claro de dónde concluye que Sinchi Roca tuvo 80 años cuando Cristo nació. Lo que sí estoy seguro es que estas cifras no las da arbitrariamente. Alguna lógica debe existir, pero descubrirla tendrá que ser tarea de muchos investigadores que tengan cierta pasión por la vertiente indígena de nuestro cronista.5

Que el mito domine sobre lo propiamente histórico a lo largo de la Nueva Corónica no quiere decir que su autor hubiese carecido de habilidades para dar opiniones pragmáticas ya sea en el campo político como en otras esferas. Nadie que hubiese actuado como intérprete o como reemplazante de jueces de tierras que dirimían determinadas contiendas, me parece, podría haberse sustraído de alcanzar cierta familiaridad con la legislación colonial y darse cuenta de su empleo en la práctica. Litigante él mismo por las tierras de Chupas no pudo dejar de ignorar las argucias de la justicia de la época ni la normatividad que debía pautar los cargos desempeñados por determinados funcionarios. También no debió escapársele la importancia de estar bien conectado con personas influyentes, como se puede apreciar en Y no ay rremedio cuando atribuye algunos abusos de sus rivales a factores de esta naturaleza. Sin embargo, congruente al fin y al cabo con sus premisas mesiánicas o utópicas, como otros preferirían llamar, sus propuestas, aunque atemperadas algunas veces, no dejan de estar teñidas de aquel ideario basado en un ordenamiento social donde prevalecen las condiciones de estatus adscrito, derivadas desde los comienzos de los tiempos, frente a las que pudiesen ser adquiridas. Se trata de un ideario donde se favorece la endogamia y se ve al mestizaje como un anatema causante de todos los males, sobre todo del temido despoblamiento que ponía en peligro la prosperidad de España, cuyo sistema colonial se basaba principalmente en el uso y control de la mano de obra indígena.

Así como Guaman Poma estuvo atento a todos los argumentos posibles para defender sus derechos a la tierra en la localidad de Chupas, así también hace lo mismo para defender a sus congéneres indígenas del caos en que se han sumido. En consecuencia, a la defensa bajo cauces míticos que hace de los indios, argumentando que antes de la presencia española ya eran cristianos, le añade aquella otra, de corte más realista, que presenta a su mano de obra como el sustento de la Colonia y del poderío español. Asimismo, si pensaba que el orden en los Andes solo se restablecería con el alejamiento de los españoles de ese territorio, ello no impedía que al menos aceptase una idea que flotaba en el ambiente sobre el inconveniente de que españoles, mestizos, mulatos, negros y otros no-indios conviviesen con indios en los mismos poblados.

Teniendo esta gran habilidad para moverse en distintos planos, no debe extrañar que nuestro autor, descendiendo a niveles más coyunturales del quehacer político, se atreviese a dar un conjunto de sugerencias para el mejor gobierno. Mi querido y recordado amigo Manuel Marzal (1981: 267) nos llama la atención sobre un conjunto de medidas que propone que inciden en el plano poblacional, económico, religioso y propiamente político. Algunas de ellas llegan a ser tan concretas como decir que el Rey se beneficiará más de la explotación minera si en lugar de seguir la legislación vigente que establecía que uno de cada siete indios debía ser elegido para realizar la mita, se cambiase a uno de cada once «y que se releven entre las provincias con intervalos de seis meses, obteniendo así un descanso de un tiempo igual para los indios de cada provincia» (Marzal 1981: 268). Una más es otorgar «una buena atención médica: nombrar a cualquier indio, negro o español bien pagado, que sepa curar y sanar enfermos azogados». Y otra adicional es sobre tratamientos preferenciales a indígenas que descubren minas, como cuando Guaman Poma dice:

es que desencubriendo minas de oro o de plata o de azogue, plomo, estaño, cobre, colores, es que desencubiendo, luego se mete españoles y lo quita y maltrata a los yndios. Y ancí no quieren denunciallo. Ci vuestra Magestad se conpuciera con el descubridor y le hiziera merced, todos las minas buenas estubiera desencubierto y fuera muy rrico rreyno y estubiera rrico vuestra Magestad, más rrico que todos los rreys (Guaman Poma 2001: 964 [982]).

Sea por la vía mesiánica o por aquel pragmatismo que busca la grandeza de la Corona española, que Rolena Adorno llama «arbitrio» (Adorno 2002: 4.8.1), la preocupación final de nuestro cronista es buscar el bienestar de los indígenas. Que el mesianismo no está reñido con lo pragmático, lo he entendido mejor estudiando en los últimos tiempos a los Israelitas del Nuevo Pacto Universal, liderados por un personaje oriundo de las comunidades altas de Arequipa, quechuahablante, llamado Ezequiel Ataucusi Gamonal. Así como Guaman Poma se presentaba como el descendiente de la Segunda Persona del Inca, de aquel que había ostentado la corona más alta de los cuatro reyes de los suyus, así también el líder de este movimiento se decía encarnar al Espíritu Santo, ser un nuevo Cristo en la tierra, que portaba los instrumentos para salvar al mundo de un inminente cataclismo que ocurriría en una fecha señalada. Entre estos últimos, proponía volver a los Diez Mandamientos que la Santísima Trinidad le había revelado y modelar sus vidas de acuerdo a las pautas del Antiguo Testamento. Fiel a estos dictados, los seguidores no se cortan el pelo ni la barba y en contextos rituales lucen vestimentas como las del tiempo de los antiguos hebreos. Su meta final es esperar el cataclismo en la selva y como una avanzada para ello han fundado distintas colonias. Ellas se modelan de acuerdo a cánones utópicos que combinan patrones de vida bíblicos, que conjugan con las prácticas sociales andinas inspiradas en la organización por ayllus y en las relaciones de reciprocidad. Allí, la propiedad de la tierra es comunal y su economía se basa en el agro regido por un sistema cooperativista que redistribuye las ganancias en distintos niveles. Los logros alcanzados por este sistema han sido muy altos llegando a paliar la extrema pobreza de muchos de los que forman parte de esta organización. ¿Cómo lo han hecho? Obviamente con una buena dosis de pragmatismo y un alto grado de solidaridad que en un determinado momento los llevaron a pensar que su líder podía ser presidente del Perú. Y lo trató, fundando incluso un partido político que se llamó el FREPAP. Naturalmente, la salvación frente al cataclismo no era lo único que podía ofertar a sus potenciales electores, aunque esta era la meta que lo movía para lanzarse de candidato. Siendo un movimiento de raigambre rural andina, teñido de consideraciones nativistas, su propuesta no fue muy diferente a la que modelaba la vida en las colonias selváticas: retornar a los principios que guiaban a la sociedad incaica anteponiendo la agricultura como fuerza económica y distintas expresiones colectivistas. Por tres veces se presentó a las elecciones. Es cierto que no ganó, pero llevó al Congreso de la República a varios de sus seguidores.

Todo mesianismo deja margen para un lenguaje secular que puede contaminarse de consideraciones pragmáticas. Lo importante es no dejar que estas últimas traicionen los principios que lo sustentan. Y este creo que fue el caso del discurso de «Buen Gobierno» que manejó Guaman Poma, según alcanzo a visualizar siguiendo aquella perspectiva que me permite ver en su pensamiento no una «behetría mental», sino uno tan racional como cualquier otro, aunque cifrado en categorías diferentes a las de los europeos que impusieron el sistema colonial en los Andes.

El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala es, a mi modo de ver, una expresión grandilocuente de la capacidad creativa de un hombre andino, que aunque manejó los instrumentos comunicativos que le brindó la cultura dominante, no se dejó doblegar por ella. Que es una obra mestiza, lo es, pero, como lo notó Nathan Wachtel, su mestizaje es muy diferente al de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega. Para mí, su mestizaje es como el de muchos pobladores de las comunidades quechuahablantes que siguen viviendo en las alturas y los valles interandinos del Perú, Ecuador, Bolivia, norte de Chile y quizá noroeste de Argentina; o como aquel de migrantes como Ezequiel Ataucusi Gamonal, creador de una organización religiosa no-católica peruana cuyo crecimiento ha sido más vertiginoso que el de otras agrupaciones religiosas de corte evangélico.

Dadas estas cualidades, y mis ansias por comprender la cultura andina, convertí a este personaje ayacuchano en una especie de lazarillo que me guiara ayudándome a ir más allá de la vestimenta occidental con que la globalización ha ido recubriendo a los descendientes de las culturas prehispánicas. Primero me acompañó a la región de los Rucanas Antamarcas donde en el pasado tuvo casas y terrenos. Allí, en una de las comunidades que todavía conserva el nombre de Andamarca, permanecí por más de dos años descubriendo la vigencia que tenía un sistema social que favorecía las relaciones de parentesco y donde las antiguas dicotomías de hanan (alto) y urin (bajo), o aquellas equivalentes a huari (locales) y llacuaz (forasteros), todavía seguían ordenando el tiempo, el espacio y las relaciones sociales. Cabana, que era su colindante, y que en el pasado había sido su comunidad madre, me reiteró los descubrimientos que hice. Y lo mismo ha sucedido en Pachaqlla, Andabamba, Mullaca, Ñahuin, Pazos en Huancavelica; o Sarhua y Alccamencca en Ayacucho; o Conchucos en Ancash y muchas otras comunidades más que a lo largo de mi vida como antropólogo he visitado.

Bajo la guía de este maestro que vivió en el pasado, a la par de ir desentrañando la vigencia de principios que sustentaban el ordenamiento social de las comunidades lucaninas que comenzaba a estudiar, descubrí la continuidad e importancia del mesianismo en los Andes. Este descubrimiento lo traduje en una compilación de artículos que, gracias al apoyo intelectual, afectivo y editorial de Ignacio Prado Pastor, salió publicado con el título de Ideología Mesiánica del Mundo Andino (1973a). Como señalé en el prólogo, mis propósitos al acometer esta empresa fueron múltiples. Por un lado, mostrar los ingredientes estructurales que en los Andes daban lugar a este fenómeno religioso; asimismo, destacar la continuidad de estos ingredientes a lo largo del tiempo y del espacio; y, finalmente, ofrecer una explicación alterna a las de corte materialista y reduccionista - que por lo general se daban en relación a este fenómeno religioso que, si bien no es universal, tiende a desarrollarse en determinadas culturas y circunstancias históricas. En otras palabras, no creía que la opresión traída por los colonizadores, ni la presencia del cristianismo bastaban para explicar la emergencia de este fenómeno religioso en los Andes.

Sin descartar que la Colonia podía haber despertado sentimientos de deprivación relativa (relative deprivation), que podían avivarse o atemperarse dependiendo de ciertos momentos históricos, mi punto de vista era que más allá existía algo en la cultura de los vencidos que explicaba su malestar y para el cual tenían una respuesta que le era proporcional. Dar con ese algo suponía asumir la perspectiva de los vencidos y es eso precisamente lo que Guaman Poma me enseñó, permitiéndome dar sentido a un cúmulo de materiales provenientes tanto del pasado como del presente, que hice desfilar a lo largo de aquella compilación. Al optar por esta perspectiva, me puse en las antípodas de las ciencias sociales de aquel momento, que estaban doblegadas por la teoría de la dominación o la dependencia, la lucha de clases, los efectos deletéreos del capitalismo y, en fin, por todo un cúmulo de nociones homogeneizantes que no dejaban ningún resquicio abierto para el reconocimiento de los matices étnicos. Hoy, esto último se admite, finalmente, e incluso se le lleva a extremos chauvinistas como ocurre con algunos movimientos nacionalistas e indianistas que creen que el mesianismo puede ser la alternativa a la globalización. Esto último yo no lo creo, pero de lo que sí estoy convencido es que consustancial a la democracia es el reconocimiento de la diversidad, y que todos los que forman parte de este sistema político deben de tener los mismos derechos y obligaciones.

Agradecimientos

Entre las personas que me han ayudado a materializar este libro debo mencionar, en primer lugar, a Peter Riviére, mi asesor en la Universidad de Oxford, por sus atinados consejos a lo largo de la preparación de la tesis de B. Litt. The Idea of History in Felipe Guaman Poma de Ayala (1970), que sirvió de base para esta obra. Un poco más distante, pero íntimamente presente en el desarrollo de mi investigación, está R.T. Zuidema que me ofreció el primer estímulo en mi interés por la representación andina de la historia. A Ximena Fernández Fontenoy, un especial reconocimiento por su paciente y acuciosa corrección del manuscrito antes de su ingreso a la imprenta. Igualmente, a Marco Curatola Petrocchi por abrirme las puertas de la Colección Estudios Andinos y a Celia, mi esposa, por su apoyo constante, no solo en esta, sino en todas mis investigaciones.

Finalmente, entre las instituciones que de una u otra manera han dado su concurso para que esta publicación sea posible están la UNESCO, que financió mis estudios en la Universidad de Oxford entre 1967 y 1970, el Centro Getty de California que me cobijó por tres meses a fines del 2007 como Visiting Scholar, el Banco de Crédito que ha hecho un aporte económico sustancial para la impresión y autorizarme la publicación de algunas fotografías que poseen, y, la biblioteca Real de Copenhagen por permitirme publicar algunas figuras de la digitalización que han hecho de El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno y la Pontificia Universidad Católica del Perú, mi alma mater, por permitir alejarme por dos años de mi quehacer docente para completar este trabajo y otro relacionado con la obra de Fray Martín de Murúa.

La tesis de 1970 la dediqué a la memoria de mi padre quien acababa de fallecer. Ahora este libro se lo dedico tanto a él como a mi madre, que dejó de acompañarme hace poco, por el inmenso cariño que supieron profesarme y por la magnífica educación que trataron de inculcarme.

1 También por aquel entonces José María Arguedas y Josafat Roel Pineda (Arguedas 1964) habían dado a conocer a este personaje mítico, pero en relatos ayacuchanos que tenían un contenido mesiánico que estaba ausente en las versiones de los q’eros (Ossio 1984).

2 Aunque desde el 2001 gracias a la gentileza de la Biblioteca Real de Copenhague, un facsímile de esta tesis ha sido colgado en la página web que esta biblioteca ha organizado para difundir la obra de Guaman Poma. Siguiendo el patrón de la versión digitalizada, que a su vez se basa en la edición de Siglo XXI, he ordenado la paginación de la Nueva Corónica en las citas que hago de ella poniendo la doble numeración que luce cada página en el original y entre corchetes la sugerida por los autores de aquellas ediciones.

3 Entre los reparos que le hago a su trabajo es no respetar el modo como el cronista indio escribía su nombre el cual no le ponía «h» ni acentuaba la «a» y, en segundo lugar, no haber aportado algo adicional a lo que he dicho en varios de mis trabajos sobre el juego que Guaman Poma hace entre la sonorización de la abreviatura «yna» y la palabra «yndia» para deducir que esta última significa «tierra en el día».

Debo añadir, además, que el último capítulo de la tesis de José Cárdenas (1998) encierra un enfoque semejante llegando a conclusiones parecidas.

4 En el manuscrito Galvin la numeración que aparece en el índice corresponde a folios y no a páginas de modo que como los dibujos casi siempre figuran en el verso el número de la paginación termina correspondiendo a un recto que casi siempre es el que lleva el texto. En este caso no se podría decir que el texto sigue al dibujo porque generalmente se dan muchas discrepancias entre ambos. Ello sería consecuencia de que texto y dibujos no siempre parecen ser del mismo autor.

5 También me llama la atención que si Fray Buenaventura de Salinas y Córdova lo copió en toda esta parte relativa a las edades del mundo y la sucesión de los Incas, por qué los años que da para cada uno de estos gobernantes son diferentes de los de la Nueva Corónica. Por qué razón no fue tan fidedigno como el autor de los cuadros de los Incas (véase fig. 6 a, b y c) que sí reproduce fielmente la información que el cronista indio da sobre los años que duró cada monarca cuzqueño. ¿Es que Fray Buenaventura utilizó algún borrador que nuestro cronista había descartado? Estas son incógnitas para las cuales estamos muy lejos de tener una respuesta.

Introducción a The Idea of History in Felipe Guaman Poma de Ayala, 1970