Encuentros con niños diversos: Otros repertorios semióticos, otros mundos E-Book

Nora Lucía Gómez Victoria

• Herausgeber: Universidad del Valle
• Kategorie: Fachliteratur
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 250

Beschreibung

La intención del presente libro de texto es explorar propuestas ontológicas, conceptuales y prácticas que posibiliten pensar nuevas maneras de encontrarnos con las/os niñas/os con diferencia/discapacidad. En particular, se presentan planteamientos de las ontologías relacionales y de la diferencia, el poshumanismo y el neomaterialismo con la intención de ampliar las miradas restringidas desde donde se piensan el lenguaje y la comunicación, para entenderlos más allá del logocentrismo y ubicarlos en relación con la construcción de ensambles de repertorios semióticos que entrelazan lo humano con el entorno material y el espacio. El libro tiene tres capítulos: En el primero se hace una mirada crítica a las ideas de ser humano y de mundo que han prevalecido desde el pensamiento moderno, racionalista, de la representación y el reconocimiento. En el segundo se cuestionan las comprensiones construidas desde el racionalismo y la modernidad para pensar la infancia, que han sido subsidiarias de las miradas normativas y desarrollistas. El tercer capítulo tiene cuatro secciones: la primera presenta conceptos como lenguajear, translenguaje(ar) y ensambles de repertorios semióticos para pensar los encuentros con las/os niñas/os con diferencia/discapacidad. La segunda retoma la noción de una escucha emergente y transformadora. En la tercera sección se toman planteamientos del poshumanismo y el neomaterialismo. La cuarta y última sección revisa la dimensión antropológica de la estética como inherente a la experiencia de vida. Se espera que estos planteamientos puedan inspirar nuevas formas de comprender, diseñar y participar en los encuentros con las/os niñas/os con diferencia/discapacidad.

Leseprobe

Gómez Victoria, Nora Lucia

Encuentro con niños diversos: Otros repertorios semióticos, otros mundos / Nora Lucia Gómez Victoria. 1a. ed.-- Cali : Programa Editorial Universidad del Valle, 2023.

158 páginas ; 17cm x 24 cm. -- (Colección Salud)

1. Diversidad social - 2. Diversidad humana - 3. Lenguaje

305 scdd ed. 22

G633

Universidad del Valle - Biblioteca Mario Carvajal

Universidad del VallePrograma Editorial

Título: Encuentros con niños diversos: Otros repertorios semióticos, otros mundos

Autora: Nora Lucía Gómez Victoria

ISBN: 978-958-507-085-1

ISBN-Pdf: 978-958-507-086-8

ISBN-Epub: 978-958-507-087-5

DOI: 10.25100/peu.5070851

Colección: Salud-Fonoaudiología

Primera edición

© Universidad del Valle

© Nora Lucía Gómez Victoria

Diseño de carátula: Ingrid Vanessa Donneys Embus

Imagen de carátula: Claudia Inés Victoria Umaña (pintura en acuarela)

Diagramación: Alaidy Salguero Sabogal

Corrección de estilo: Luz Stella Grisales Herrera

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Esta publicación fue sometida al proceso de evaluación de pares externos para garantizar altos estándares académicos. El contenido de esta obra corresponde al derecho de expresión del autor y no compromete el pensamiento institucional de la Universidad del Valle, ni genera responsabilidad frente a terceros. El autor es el responsable del respeto a los derechos de autor y del material contenido en la publicación, razón por la cual la universidad no puede asumir ninguna responsabilidad en caso de omisiones o errores.

Prohibida la reproducción total o parcial en cualquier forma, o por cualquier medio, sin autorización escrita de la Universidad del Valle.

Cali, Colombia, diciembre de 2023

Diseño epub:Hipertexto – Netizen Digital Solutions

PREFACIO

La intención del presente libro es explorar propuestas ontológicas, conceptuales y prácticas que posibiliten pensar nuevas maneras de encontrarnos con las/os niñas/os con diferencia/discapacidad. En particular, se presentan planteamientos de las ontologías relacionales y de la diferencia, el posthumanismo y el nuevo materialismo con la intención de ampliar las miradas restringidas desde donde se piensan el lenguaje y la comunicación para entenderlos más allá del logocentrismo y ubicarlos en relación con el entorno material y el espacio.

El libro tiene tres partes: en la primera se hace una mirada crítica a las ideas de ser humano y de mundo que han prevalecido desde el pensamiento racionalista, de la representación y el reconocimiento, bajo el supuesto de que estas limitan las posibilidades de pensar la diferencia/discapacidad. Se presentan planteamientos de una ontología relacional de la diferencia que tiene el desafío de cambiar el lenguaje del ser por el lenguaje del devenir. En la segunda parte se cuestionan las comprensiones construidas desde el racionalismo y la modernidad para pensar la infancia, que han sido subsidiarias de las miradas normativas y desarrollistas. Se propone la noción de devenir como una narrativa alterna que reivindica nuevas formas de pensar al/la niño/a como un ser atravesado por la historia, la cultura y los sistemas semióticos, que intraactúa y produce realidad de manera colectiva, pero que debe ser desterritorializado de las ideas de niño que le han sido asignadas. La tercera parte tiene cuatro secciones: la primera sección presenta conceptos como lenguajear, translenguaje y ensambles de repertorios semióticos para pensar los encuentros con las/os niñas/os con diferencia/discapacidad. La segunda retoma la noción de una escucha emergente y transformadora, entendida como un acto con carácter relacional, de actividad ética, emergente y viva para la comprensión de los mundos que tejen las/os niñas/os en intraacciones mediadas por ensambles de diversos repertorios semióticos. En la tercera sección se toman planteamientos del posthumanismo y el neomaterialismo y se presentan experiencias que muestran diversos caminos para involucrarnos con las formas singulares de ser, sentir, pensar y actuar en ensambles de diversos repertorios semióticos. La cuarta y última sección revisa la dimensión antropológica de la estética como inherente a la experiencia de vida, así como sus formas relativamente polisémicas que indican posibilidades de relaciones que no se amoldan a pautas predeterminadas y, en consecuencia, constituyen un horizonte para la convivencia que se escapa de los cánones y convenciones aceptadas.

Se espera que estos planteamientos puedan inspirar nuevas formas de comprender, diseñar y participar en los encuentros con las/os niñas/os con diferencia/discapacidad.

CONTENIDO

PREFACIO

CAPÍTULO 1IDEAS DE SER HUMANO Y DE MUNDO PARA COMPRENDER LOS ENCUENTROS CON LA DIFERENCIA/DISCAPACIDAD

Tradición epistemológica hegemónica

El giro a las epistemologías del sur y el giro ontológico

El camino hacia una ontología relacional que reivindica la diferencia-en-sí-misma

El pensamiento Deleuziano

Pensar la diferencia-en-sí-misma y la diferencia/discapacidad

El papel de los encuentros en el pensar según Deleuze

Reflexiones

Ejercicios

CAPÍTULO 2DEL SUJETO DE LA IDENTIDAD AL DEVENIR NIÑA/O

Trayectorias en la comprensión del ser niña/o

Críticas a las posturas dominantes y narrativas emergentes postestructurales y neomaterialistas

El niño como devenir

Escuchar el devenir de las/os niñas/os

Otras posturas postmodernas, el posthumanismo, el neomaterialismo

Ejercicios

CAPÍTULO 3ENSAMBLES DE REPERTORIOS SEMIÓTICOS PARA LOS ENCUENTROS CON LAS/OS NIÑAS/OS CON DIFERENCIA/DISCAPACIDAD

Parte 1. Una trayectoria alterna al lenguaje como estructura cerrada y autónoma

Lenguajear: crearnos en el continuo devenir con los otros y el mundo

El giro al translenguaje(ar)

Repertorios semióticos

La configuración de ensambles de repertorios semióticos en las actividades

Desafíos

Ejercicios

Parte 2. ¿Cómo escuchar la diferencia? La escucha emergente una propuesta ontológica

Una escucha emergente: espacios para la multiplicidad

La escucha emergente como transgresión

El escuchar desde la ontología del lenguaje

Ejercicios

Parte 3. No busques la voz, busca la intensidad relacional: neomaterialismo y posthumanismo

La comunicación como intensidad relacional

Ejercicios

Parte 4. Los lenguajes y la estética

Ejercicios

REFERENCIAS

NOTAS AL PIE

Dibujo de Sergio Estrada-Pava, 15 años

Dibujo de Sergio Estrada-Pava, 15 años

CAPÍTULO 1

IDEAS DE SER HUMANO Y DE MUNDO PARA COMPRENDER LOS ENCUENTROS CON LA DIFERENCIA/DISCAPACIDAD

Las formas de comprender la diferencia y, como consecuencia, la postura y la manera de actuar frente a ella resultan de un complejo entramado de ideas y creencias que se encuentran en la base del pensamiento y que responden a nuestras inquietudes sobre quiénes somos, cómo llegamos a ser quiénes somos, qué es el mundo/realidad y cómo conocemos esa “realidad”, qué saberes o conocimientos consideramos válidos y cómo llegamos a tener esos saberes. Llamaremos a este entramado del pensamiento los supuestos ontológicos y epistemológicos de nuestra comprensión del mundo. Ha sido la filosofía la ciencia que se ha encargado de responder las preguntas acerca de lo que somos y lo que es la realidad —estudios ontológicos— y las preguntas acerca de qué, cuándo y cómo nosotros podemos conocer algo —estudios epistemológicos—. Aunque en muchas ocasiones estos supuestos no se hacen explícitos, todas las teorías científicas se basan en ciertas suposiciones en relación a ellos. Más importante aún, estos supuestos son la base de nuestro pensamiento y comprensión y en últimas son inherentes a nuestro ser y actuar. Por esta razón, expongo a continuación algunos de los supuestos ontológicos y epistemológicos de los que tomo distancia y aquellos desde donde me posiciono en el presente libro.

La ontología es la rama de la filosofía que se encarga del estudio de lo que existe en el mundo, de los rasgos generales de aquello que existe, de cómo lo que existe se relaciona entre sí, y de la naturaleza de la realidad (Hofweber, 2017). En otras palabras, la ontología estudia el ser y el significado de la existencia, así como las relaciones de los seres. Ejemplos de preguntas ontológicas sobre la diferencia serían: ¿Qué es la diferencia? ¿Es la diferencia un hecho natural? ¿De qué manera acoger la diferencia problematiza la idea que tenemos de ser humano? ¿Qué es ser humano?

La epistemología, por su parte, se ocupa de cómo conocemos las cosas (Cambridge University Press & Assessment, 2023), de los tipos de conocimientos que son legitimados y de los procedimientos de legitimación, “se refiere a las reglas y procedimientos que se aplican a la producción de conocimiento, incluyendo lo que cuenta como conocimiento y el carácter de ese conocimiento” (Escobar, 2016, p. 110). En otras palabras, al hablar de epistemología nos referimos al estudio de la forma en que conocemos las realidades, de los medios a través de los cuales el conocimiento es justificado y sustentado, así como de los mecanismos de validación del mismo. Ejemplos de preguntas epistemológicas relacionadas con la diferencia son: ¿Cómo podemos llegar a conocer la diferencia? ¿Cuáles son los medios para entender la diferencia? ¿Qué conceptualizaciones de diferencia son aceptadas/legitimadas en el mundo académico? En relación con esta noción de epistemología, se llama episteme a una configuración extensa de conocimiento propia de un grupo social en un momento histórico determinado, que en gran medida es implícita, e influye de manera significativa en el conocimiento que se produce (Escobar, 2016, p. 110).

Tradición epistemológica hegemónica

En lo que concierne a las distintas posturas epistemológicas, de Sousa Santos (2018) afirma que existe una tradición epistemológica que ha marcado un orden científico hegemónico en la modernidad. Este orden que partió del racionalismo cartesiano y el empirismo baconiano se consolidó en el positivismo del siglo XIX. Según esta corriente de pensamiento “solo hay dos formas de conocimiento científico —las disciplinas formales de la lógica y de la matemática y las ciencias empíricas, según el modelo mecanicista de las ciencias naturales— las ciencias sociales nacerán para ser empíricas” (de Sousa Santos, 2018, p. 41).

Es así como la herencia del racionalismo ha moldeado las maneras de ser y de pensar de las personas por mucho tiempo. ¿Cómo llegamos a estar dominados por el pensamiento racionalista?, según Echeverría (2005) hubo un momento en la historia de la humanidad en que no fueron suficientes los relatos acerca de los seres y sus cualidades, empezamos a preguntarnos qué es el ser humano, decidimos que en la búsqueda de respuestas no importaba lo contingente sino lo inmutable, lo que permanecía, lo que no cambiaba y adoptamos el “lenguaje del ser”. Dentro de esta perspectiva, primero con Platón con la “teoría de las ideas” y luego de manera fundamental con Descartes se consideró que el pensamiento era la base del ser, idea sintetizada en la conocida frase “pienso luego existo”. En consecuencia, como veremos más adelante, se ha llegado a considerar el pensamiento racional como una manifestación superior a otras formas de pensamiento.

El pensamiento racionalista tiene dos características fundamentales que son el logocentrismo y el antropocentrismo (Escobar, 2016). El logocentrismo es “la creencia en la verdad lógica como el único (o principal) camino válido para el conocimiento de un mundo objetivo formado por cosas que se pueden conocer y, por lo tanto, ordenar y manipular a voluntad” (p. 98). Según el racionalismo la verdad y el sentido se producen en operaciones mentales. En este orden de ideas, el antropocentrismo está también asociado al pensamiento cartesiano que coloca “al hombre en el escalafón más alto en la jerarquía del ser” (p. 98). Para Escobar, la tradición racionalista ha moldeado varias “creencias” fundamentales de la modernidad como son la creencia en el individuo, en lo real, en la ciencia y en la economía, al tiempo que ha producido un pensamiento con dualismos ontológicos, es decir, la doctrina de concebir la existencia de dos principios independientes y antagónicos (i.e., bien y mal, mente y cuerpo). Escobar (2016) hace un análisis crítico de cada una de estas creencias. La noción de que existimos como individuos separados, según él, “continúa siendo una de las ficciones más perdurables, naturalizadas y perjudiciales en la modernidad occidental” (p. 102), a pesar de todas las críticas formuladas por ser esta subsidiaria de proyectos económicos y políticos coloniales y de globalización. De esta forma, se ignoran las organizaciones sociales relacionales que no se ajustan a la noción occidental del yo, y que proponen que nada existe por sí mismo, sino que inter-existe. De otra parte, la creencia en lo real nos dice que hay una realidad objetiva independiente de las relaciones que la producen, en otras palabras, hay “un mundo único que exige una verdad única sobre él” al tiempo que “invisibiliza realidades múltiples a través de procesos complejos que tienen que ver con el poder” (p. 104). Sin embargo, Escobar afirma que es prácticamente imposible delimitar un mundo “real” único y estable, ya que las etnografías de las culturas relacionales nos enseñan que “los seres humanos y otros seres habitan un mundo que está vivo” (p. 105), que se produce en el entretejido de los seres que lo habitan. Esta creencia en lo real ha sido validada por la idea naturalizada de que la ciencia es la “institución” a través de la cual se conoce esa realidad. El valor que se le ha dado a la ciencia como el camino válido, legítimo para la producción del conocimiento ha impedido su cuestionamiento y pareciera que no importa su dependencia cada vez mayor de intereses creados por el mercado. En consecuencia, para Escobar, la ciencia ha perdido su potencial de búsqueda de alternativas no opresivas y, por lo tanto, ha servido para invisibilizar otros saberes y otro tipo de prácticas relacionadas con el arte y lo espiritual. Estos otros saberes y comprensiones de la vida y del mundo que no provengan del conocimiento científico validado y convertido en hegemónico, se presentan como inferiores, no viables, no válidos o no deseables. Por lo tanto, la ciencia “ni siquiera puede entrar en diálogo debido a su pretensión de facto de tener el monopolio del conocimiento, la compasión y la ética” (Escobar, 2016, p. 107).

A pesar de las críticas que ha recibido la tradición racionalista por la metafísica, por los críticos de la modernidad, así como por los teóricos postcoloniales o decoloniales, las implicaciones del pensamiento racionalista han configurado una formación onto-epistémica que Escobar (2016) caracteriza en los siguientes términos:

Así, en la modernidad capitalista patriarcal, aprendemos desde niños a darle prioridad a la producción y al consumo (a costa de otras formas de valorar la existencia), al éxito individual (en vez del buen vivir colectivo), a orientarnos hacia el futuro (en vez de estar presentes al presente, de habitar en el hic et nunc de la cotidianidad) y a subordinar la espiritualidad al materialismo de las cosas, el ser al poseer. Todo esto tiene lugar en gran medida a expensas de vernos separado/as de otros/as humanos y no humanos, y por tanto conlleva la negación de estos/as como iguales. […] La pregunta que tendremos que hacernos de forma cada vez más refinada es si podemos imaginar y crear formas alternativas de ser, hacer, y conocer sin perder la capacidad de entender y maniobrar hábilmente en los meandros de la constelación moderna de ciencia, real, individuo y economía. Se necesitaría una transformación ontológica relativamente profunda de nuestra parte para alcanzar esta meta. (p. 139)

En lo que concierne al dualismo propio del pensamiento racionalista, es fácil reconocer en nuestros discursos cotidianos y académicos varias de las divisiones que se plantean en función de grandes dualismos, por ejemplo: humano y no humano, razón y emoción, mente y cuerpo, salud y enfermedad; capacidad y discapacidad; pensamiento y acción; niño y adulto; mujer y hombre. Según Escobar, el problema de estos dualismos consiste en que se establecen jerarquías con consecuencias sociales, ecológicas y políticas. En sus palabras: “la clasificación jerárquica de las diferencias conduce a la supresión, devaluación, subordinación o, incluso destrucción de formas de conocimiento y ser que no se ajustan a los dictados de la forma dominante de la modernidad de origen europeo” (Escobar, 2016, p. 112). En el contexto específico de la diversidad, el dualismo capacidad/discapacidad se resuelve dando supremacía a la capacidad, lo que hace casi obligatoria la integridad corporal y mental de los cuerpos, y conlleva a que esta se asuma como el estado natural del ser humano (McRuer, 2006). En este sentido, el capacitismo, entendido como un conjunto de creencias que producen la discapacidad en una contra-imagen de la integridad corporal y mental —desviada o diferencia no deseada— (Campbell, 2009), conlleva procesos de opresión de las personas con discapacidad; esto es, tiene consecuencias en las formas concretas en que experimentamos nuestras vidas.

En efecto, al sujeto que corresponde a la modernidad se le atribuye una naturaleza humana preordenada que existe independientemente del contexto y las relaciones. En este escenario realizarse completamente es ser adulto, independiente, autónomo, libre y autosuficiente y, sobre todo, racional. Un individuo al que sus otras cualidades solo sirven a la razón, y que entre más se atenga a ella más cercano está de sí mismo, de su verdadera naturaleza o esencia. Así, los individuos tendrán una verdadera comprensión de ellos mismos y del mundo por medio de la aplicación personal de la razón, del conocimiento y de la autoconciencia. En consecuencia, es fácil inferir que esta posición ontológica deja por fuera a los individuos que no cumplen con los rasgos esenciales de ser humano según ha sido definido por la modernidad dentro de las sociedades orientadas por el mercado. En la interpretación de Fritsch, el ser en la modernidad se entiende desde la economización de las relaciones y de la vida, así como desde una mentalidad capacitista, donde los cuerpos con discapacidad, que fallan en alcanzar los estándares de independencia y de control, son aún más estigmatizados y devaluados. Esta mentalidad capacitista circula y se expande en un proceso de signos, discursos, relaciones materiales y sentimientos que se construyen simultáneamente (Fritsch, 2015). Se instaura así un imaginario que plasma la comprensión que los sujetos tienen de sí mismos y de los demás, que repercute en sus expectativas, en las normas de relación, incluida su capacidad para pensar lo que significa una vida digna y un mundo en el que valga la pena vivir y compartir.

Es preciso señalar que el pensamiento racional al ser subsidiario del proyecto de la modernidad también ha estado asociado a la promesa de la emancipación y el enriquecimiento de la vida humana, como resultado de la liberación de las formas “irracionales” del mito, la religión y la satisfacción despojada del uso arbitrario del poder1 (Dahlberg et al., 2013). Sin embargo, aunque la modernidad tuvo un momento marcado por unos ideales con un sentido histórico, el proyecto de la modernidad ha perdido credibilidad pues sus promesas de libertad y felicidad con el progreso basado en la ciencia y la tecnología no se han cumplido. Las críticas han cuestionado la razón, la ciencia y su método, la creencia de que la aplicación del método y la razón hacen posible establecer verdades confiables y neutrales en valor acerca de un supuesto mundo real objetivo (Dahlberg et al., 2013).

Desde la postura de Sousa Santos (2018), aunque una vertiente de las ciencias sociales ha reivindicado un estatuto epistemológico subjetivo que produce un conocimiento intersubjetivo, descriptivo y comprehensivo, este mantiene rasgos de la tradición racionalista, ya que “comparte con este modelo la distinción naturaleza/ser humano y tal como él tiene una visión mecanicista de la naturaleza, a la cual contrapone, con evidencia esperada, la especificidad del ser humano” (p. 44). Las ciencias sociales han recibido críticas que provienen de la reflexión epistemológica emprendida por los científicos en el siglo XX, con un interés en dos asuntos: “El conocimiento del conocimiento de las cosas, esto es con el conocimiento de nosotros mismos”; y “el análisis de las condiciones sociales, de los contextos culturales, de los modelos organizacionales de la investigación científica” (p. 49). Esto llevó a cuestionar los conceptos de ley y de causalidad asociados al supuesto de que “los fenómenos observados son independientes de todo, excepto de un conjunto razonablemente pequeño de condiciones” (p. 49). Al mismo tiempo, según este autor, esta reflexión epistemológica ha develado los límites del contenido del conocimiento científico y el hecho de que ha cerrado las puertas a otros tipos de saberes sobre el mundo.

De Sousa Santos también señala que el proceso de industrialización de la ciencia, tanto en las sociedades capitalistas como socialistas, conllevó la vinculación del conocimiento a los centros de poder económico, social y político, que empezaron a definir las prioridades investigativas. Esto implicó la jerarquización dentro de la comunidad científica, con relaciones de poder que se tornaron más desiguales y el surgimiento de la precariedad laboral de los científicos en los laboratorios y centros de investigación. Por otro lado, el uso de tecnologías costosas para la investigación aumentó la brecha entre los países centrales y los periféricos. En los siguientes términos explica de Sousa Santos, el perfil del paradigma epistemológico emergente:

la crisis del paradigma de la ciencia moderna no constituye un cenizo pantano de escepticismo o de irracionalismo. Es, más bien, el retrato de una familia intelectual numerosa e inestable, pero también creativa y fascinante, en el momento de su despedida, con algún dolor, de los lugares conceptuales, teóricos y epistemológicos, ancestrales e íntimos, pero no más convincentes o seguros, una despedida, en busca de una vida mejor, hacia un camino lleno de otros parajes donde el optimismo sea más fundado y la racionalidad más plural y donde, finalmente, el conocimiento vuelva a ser una aventura encantada. (de Sousa Santos, 2018, p. 53)

Finalmente, de Sousa Santos (2021) argumenta que es posible identificar dos tipos de conocimiento en el paradigma de la modernidad: el conocimiento como emancipación y el conocimiento como regulación. El primero, conlleva un camino que según él tiene una trayectoria que va desde lo que sería un estado de ignorancia que denomina “colonialismo” hasta un estado de conocimiento que llama “solidaridad”. La trayectoria del conocimiento como regulación va desde un estado que denomina “caos” a uno que llama “orden”. De acuerdo a de Sousa Santos en los últimos doscientos años “el conocimiento como regulación recodificó el conocimiento como emancipación en sus propios términos”. Esto hizo que el conocimiento como emancipación se convirtiera en ignorancia y la solidaridad se recodificara como caos, en consecuencia, ha predominado el conocimiento como regulación (el colonialismo fue recodificado como orden) (de Sousa Santos, 2021, pp. 56-57).

El giro a las epistemologías del sur y el giro ontológico

En contraposición al discurso de la modernidad, se vienen proponiendo narrativas y prácticas alternativas que tienen el interés de diseñar el mundo de otra manera (Escobar, 2016). Para de Sousa Santos (2021), esto significa convertir la solidaridad en forma hegemónica del saber, lo que acarrea dos compromisos epistemológicos, el primero consiste en “la reevaluación del caos como forma de saber y no de ignorancia”, el segundo compromiso, es reevaluar la solidaridad como forma de saber (de Sousa Santos, 2021). En lo que respecta al primero, dice que la reevaluación del caos, ya se ha venido adelantando, con una transición que se ha dado en la propia ciencia con las teorías del caos. Propone mantener una relación entre caos y orden en la que, en sus palabras “El caos invita a una praxis que insiste en los efectos inmediatos y advierte acerca de los efectos distantes, un estilo de acción que privilegia una conexión transparente y localizada entre la acción y sus consecuencias. Es decir, el caos nos invita a un conocimiento prudente” (p. 57). Esta postura de prudencia es, según de Sousa Santos (2021), difícil de alcanzar, ya que solo se sabe que está en juego cuando efectivamente lo está. Es una dificultad que se ha acrecentado en dos siglos marcados por un “utopismo automático de la ciencia y la tecnología” (p. 58) que debe ser enfrentado.

En lo que concierne al conocimiento como solidaridad, el desafío desde las epistemologías del sur está puesto en:

la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo globales. (de Sousa Santos, 2009, p. 12)

Esta es una postura que posibilita abrir espacios para comprender el conocimiento que surge desde la experiencia misma de la diferencia/discapacidad2, de la opresión de un cuerpo que no responde a los estándares del conocimiento generado en los desarrollos epistemológicos de la vida misma. Desde esta postura tendríamos que valorar, por ejemplo, el conocimiento que nos aporta Amanda Baggs sobre lo que es el lenguaje, construido en las prácticas cognitivas resultado de su experiencia encarnada en la vida cotidiana. Al respecto, esta activista autista afirma: “Mi lenguaje no se trata de diseñar palabras o incluso símbolos visuales para ser interpretados por las personas. Se trata de estar en constante conversación con cada aspecto de mi entorno, reaccionando físicamente a todo lo que me envuelve” (Baggs, 2007, 3m16s. Traducción propia).

En lo que respecta al giro ontológico que ha ocurrido recientemente en las ciencias sociales, vale señalar que este se funda tres pilares: la relacionalidad, la conectividad y la materialidad para pensar lo humano y lo no-humano. Son pilares fundamentales para pensar de nuevas formas los encuentros con las niñas y los niños con diferencia/discapacidad3. Lo anterior, dado que esta condición nos llama siempre a reflexionar sobre lo que es el ser, así como a reconocer nuevas formas de ser y de relacionarnos, es decir, requiere transformaciones ontológicas, un cambio en las ideas que tenemos sobre nosotros mismos, los otros, las formas en que nos entrelazamos y nuestra relación con el mundo. Siguiendo a Escobar (2016), esta transformación sería necesaria, ya que los supuestos sobre los tipos de seres que existen crean configuraciones socionaturales que se materializan en prácticas concretas y se manifiestan en relatos, en discursos políticos y mediáticos. Adicionalmente, porque la diferencia/discapacidad y la diversidad en general nos remiten a preguntas fundamentales sobre lo que somos y a uno de los mayores dilemas planteados en la ontología, aquel relacionado con la pregunta acerca de si existe una realidad independiente de las concepciones e interpretaciones humanas y, en relación con esto, si hay una realidad social compartida o si son múltiples realidades que dependen de cada contexto (Ritchie et al., 2014). En este libro asumimos que, aunque existe un mundo material, esto no implica la idea de una realidad universal subyacente, ni tampoco la idea de que la mente construye el mundo, más bien se trata de comprender que existen múltiples mundos (Escobar, 2016), es decir, un pluriverso que abarca los mundos que se construyen desde la experiencia de la diferencia/discapacidad.

En las narrativas alternativas y decoloniales importa la experimentación, la creatividad, las emociones, los conocimientos no científicos, la resignificación de los conocimientos ancestrales, la vida no orgánica. “Este énfasis reciente favorece el surgimiento de un campo ontológico-político emergente con el potencial para reorientar la práctica cultural y social de maneras que promuevan los objetivos interrelacionados de la sostenibilidad ecológica, la justicia social y la pluriversalidad” (Escobar, 2016, pp. 113-114). Se trata de proponer experiencias en las que se debilite la posición dominante de la racionalidad y su centralidad en el diseño del mundo para resituar a los seres humanos en una comprensión ecológica de la vida. Se requiere incorporar las visiones de quienes han estado ausentes tomando en cuenta lo que significa para ellos una buena vida, una vida digna, un mundo deseable, un mundo que no es uniforme. En este sentido, la experiencia de la diferencia/discapacidad tiene mucho que aportar acerca de las múltiples formas de ser humano.

Las narrativas alternativas encarnan propuestas de transformación ontológica, un giro hacia ontologías relacionales que nos permita la reconexión, sin entender la relacionalidad desde una mirada dualista en la que dos entidades preexistentes se relacionan. En su lugar, se comprende que “una ontología relacional es aquella dentro de la cual nada preexiste a las relaciones que la constituyen. En estas ontologías la vida es interrelación e interdependencia de principio a fin, siempre y en todo momento” (Escobar, 2016, p. 120). Desde esta perspectiva, entonces, hay una profunda relación, sin jerarquías, entre el ser, el hacer y el conocer. Igualmente, reconoce que somos parte de una red que construimos y que está marcada por nuestras trayectorias biológicas y culturales. Esto significa que en todo momento estamos cocreando el mundo con otros, lo que, de acuerdo a Escobar (2016), concuerda con la noción del co-surgimiento dependiente del budismo y con el concepto de emergencia de la teoría de la complejidad.

En su texto Un discurso sobre las ciencias, de Sousa Santos (2018) nos habla de este giro haciendo referencia a la configuración de un paradigma que, según él, se vislumbra en el horizonte. En sus palabras:

Siendo una revolución científica que ocurre en una sociedad revolucionada, ella misma por la ciencia, el paradigma que emerge de ella, no puede ser solo un paradigma científico (el paradigma de un conocimiento prudente), sino que tiene que ser también un paradigma social (el paradigma de una vida decente). (p. 53)

Este autor sostiene que este paradigma se caracteriza porque todo conocimiento natural es conocimiento social, este argumento se basa en reconocer los avances de la física y la biología, en particular de las teorías con vocación holística que “ponen en entredicho la distinción entre lo orgánico y lo inorgánico, entre seres vivos y materia inerte e incluso entre lo humano y lo no humano” (p. 54). Las teorías recientes introducen en la materia conceptos como el de historicidad, libertad, autodeterminación e incluso conciencia que anteriormente se reservaban a lo humano. En palabras de Boaventura de Sousa Santos (2018), citando a Bateson:

En un cierto regreso al pan-psiquismo leibniziano, empieza hoy a reconocerse una dimensión psíquica en la naturaleza, “la mente más amplia” de que habla Bateson, de la cual la mente humana es apenas una parte, una mente inmanente al sistema social global y a la ecología planetaria que algunos llaman Dios. (p. 54)

Es decir que se supera el pensamiento binario y se borran las distinciones que hemos considerado como verdades. Lo anterior, tiene consecuencias en las ciencias que no se reconocían en estas divisiones y que según de Sousa Santos se tuvieron que fracturar como la antropología, la psicología y la geografía. Incluso puede verse como una especie de inversión que los fenómenos naturales sean estudiados como si fuesen fenómenos sociales.

En coherencia con sus planteamientos, de Sousa Santos hace un llamado para contar con nuevas categorías y conceptos que ayuden a superar las fronteras que erigió la ciencia moderna, así se podrán usar distintos tipos de analogías que hagan inteligible el mundo de otra manera, en sus palabras:

No está lejos el día en que la física de las partículas nos hable del juego entre las partículas, o la biología nos hable del teatro molecular, o la astrofísica del texto celestial, o aún la química de la biografía de las reacciones químicas. (p. 58)

Una segunda característica del conocimiento postmoderno es que es local y total, en contraposición al conocimiento disciplinar, que según de Sousa Santos es disciplinado, esto es, segrega el saber y vigila para que ninguna disciplina traspase sus límites y esto tiene consecuencias negativas porque “hace del científico un ignorante especializado” (p. 60). Por el contrario, el conocimiento posmoderno se organiza por temas en los que concurren diversos conocimientos y avanza en la medida en que su objeto se amplía. Es un conocimiento total a través de la reconstrucción de proyectos locales que se tornan ejemplarizantes y se transforman en “pensamiento total ilustrado” que puede emigrar a otros lugares. De Sousa Santos afirma: