Encuentros pragmáticos E-Book

Richard Bernstein

• Herausgeber: Gedisa Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 513

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

El multiculturalismo, la vida política, el mal o la religión son algunos de los temas tratados en esta colección de ensayos de Richard J. Bernstein, uno de los mayores exponentes del pragmatismo norteamericano y uno de los principales filósofos contemporáneos. En este volumen, con artículos que se publican por primera vez en español, Bernstein muestra la vigencia actual de dicha tradición filosófica. Para hacerlo, dialoga con las aportaciones de filósofos como Kant, Dewey, Arendt, Marcuse, Ricoeur, Rorty, Habermas y Taylor. El gran valor de su mirada pragmática es que, en cada uno de los dieciséis ensayos, desde la aceptación de la pluralidad y el diálogo, Bernstein ofrece una forma de salvar las diferencias contemporáneas. El propósito de la obra es pensar la vida pública, la moralidad y la política democráticas desde lo que Bernstein llama un pluralismo falibilista, esto es: ofrecer una crítica al secreto afán dogmático de las culturas hegemónicas desde un enfoque multiculturalista que asume con honestidad y humildad sus propias limitaciones y su sesgo. El único modo, así, de responder ante la diversidad de nuestras sociedades pasa por multiplicar la mirada y abandonar el pensamiento único. Sólo con un enfoque plural, y además con un enfoque que se sabe falible, el choque entre culturas puede tornarse un diálogo. La falibilidad, tanto como la pluralidad, es una forma de escucha y de respeto, una práctica de la crítica como apertura a lo distinto.

Leseprobe

Título original del inglés: Pragmatic Encounters

© Richard J. Bernstein, 2016

This edition is published by arrangement with Routledge.

All Rights Reserved. Authorised translation from the English language edition published by Routledge, a member of the Taylor & Francis Group.

© De la traducción: Alejandro Sánchez Lopera

Corrección: Marta Beltrán Bahón

Cubierta: Equipo Gedisa

Primera edición: febrero de 2021, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.

http://www.gedisa.com

Preimpresión:

Editor Service, S.L.

http://www.editorservice.net

eISBN: 978-84-18193-07-1

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, de esta versióncastellana de la obra.

Índice

Agradecimientos

Introducción

Primera parte

El pragmatismo y su historia

1. El romance de la filosofía

2. El giro pragmático

3. Richard Rorty: «Tanto peor para tus viejas intuiciones, invéntate unas nuevas»

4. El encuentro de John Dewey con León Trotski

Segunda parteDemocracia y pluralismo

5. El espectro que acecha al multiculturalismo

6. Pluralismo cultural

7. El pluralismo comprometido de Charles Taylor

8. Esperanza democrática

9. El núcleo normativo de la esfera pública

Tercera parteCrítica en tiempos oscuros

10. El legado crítico de Herbert Marcuse

11. Hannah Arendt: El mal que desafía al pensamiento

12. ¿La justificación de la violencia?

Cuarta parteMoralidad, política y religión

13. Podemos justificar normas morales universales?

14. ¿Es «practicable» la política sin la religión?

15. La brecha secular-religiosa: el legado de Kant

16. El Freud de Paul Ricoeur

Bibliografía

Para seis magníficos nietos

Skylar, Tessa, Maya, Jonah, Zelda y Dashiell

Agradecimientos

Agradezco el permiso para utilizar versiones revisadas de trabajos míos publicados previamente. «The Romance of Philosophy», The Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 81/2 (2007); «Richard Rorty, “So Much the Worse for your Old Intuitions, Start Working up Some New Ones”», Contemporary Pragmatism 11/1 (2014); «Dewey’s Encounter with Trotski», Inter-American Journal of Philosophy 3/2 (2012); «The Specter Haunting Multiculturalism», Philosophy and Social Criticism 36/3-4 (2010); «Cultural Pluralism», Philosophy and Social Criticism 41/3 (2015); «Democratic Hope», Hedgehog Review 10/1 (2008); «The Normative Core of the Public Sphere», Political Theory 40/6 (2012); «Marcuse’s Critical Legacy», Radical Philosophy Review 16/1 (2013); «The Justification of Violence», Political Concepts (2013); «Can We Justify Universal Moral Norms?», en Universalism vs. Relativism: Making Moral Judgments in a Changing Pluralistic and Threatening World (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2006); «Is Politics “Practicable” without Religion?», Social Research 80/1 (2013); «The Secular-Religious Divide: Kant’s Legacy», Social Research 76/4 (2010); y «Ricoeur’s Freud», Etudes Ricoeuriennes/Ricoeur Studies 4/1 (2013).

Quiero agradecer aCaecilie Varslev-Pedersen y Michael Becker por su espléndida asistencia en la preparación del manuscrito para su publicación. También agradezco a Autumn Spalding, quien gentil y eficientemente guió este libro a través de su producción.

Introducción

Este volumen está compuesto por una selección de ensayos y conferencias que he presentado durante los últimos diez años. Inicialmente, cuando Willem DeVries me sugirió la idea de publicar una colección de mis artículos para la serie Studies in American Philosophy, me sentí contento y un poco dudoso a la vez. Me pregunté si acaso las cosas que había escrito para ocasiones tan distintas de hecho formaban un todo coherente. Al revisar lo que había escrito, sin embargo, sentí que a pesar de su diversidad, los textos presentan un retrato acertado de mis preocupaciones intelectuales. Se trata, por lo demás, de textos que van desde conferencias pensadas para el público general hasta artículos más profesionales escritos para las revistas especializadas. He conservado el estilo informal y personal de algunas de las conferencias y he editado sólo ligeramente los artículos. En esta introducción haré algunos comentarios sobre la organización de los textos y las ocasiones y contextos en los que fueron escritos.

El pragmatismo y su historia

Hace más de cincuenta años escribí mi tesis doctoral sobre John Dewey en la Universidad de Yale. En ella abordé el tema de la metafísica de la experiencia y la naturaleza en Dewey. Éste era un momento en el que el interés por Dewey y el pragmatismo pasaba por su punto más bajo entre la mayoría de los filósofos profesionales estadounidenses. En aquel entonces creí, como sigo creyendo ahora, que una gran incomprensión rondaba la obra Dewey y al movimiento pragmatista en su conjunto. Lejos de ser passé, los pensadores pragmatistas, incluyendo a Peirce, James, Dewey y Mead, estaban adelantados a su tiempo. Ellos se anticiparon a temas que con el tiempo han llegado a dominar la filosofía. Nunca he pensado en mí mismo como un pragmatista oficial y acreditado. La verdad es que nunca me he sentido parte de ningún «ismo», a pesar de que a lo largo de mi trayectoria intelectual me han inspirado preocupaciones que fueron también fundamentales para los pensadores pragmatistas. Por esta razón, he titulado esta colección Encuentros pragmáticos. Son los encuentros filosóficos de alguien que ha sido formado por este ethos pragmatista.

El primer artículo, titulado «El romance de la filosofía», es una breve autobiografía intelectual. Todos los años, la American Philosophical Association auspicia una conferencia, nombrada en honor a John Dewey, en la que un filósofo reflexiona sobre su trayectoria intelectual. Ésta resultó ser una oportunidad espléndida para contar mi historia y destacar aquello que he querido llamar el romance de la filosofía. En mis observaciones finales discuto brevemente el ensayo de Alfred North Whitehead, «El ritmo de la educación», donde él distingue tres fases recurrentes del proceso educativo: romance, precisión y generalización. El esbozo autobiográfico presentado en este capítulo establece el contexto de varios de los escritos posteriores.

«El giro pragmático» es una conferencia que presenté en Beloit College, una de las universidades de artes liberales más destacadas de los Estados Unidos. A pesar de haber sido concebida como una conferencia introductoria, me brindó la oportunidad de puntualizar algunos de los temas centrales de la tradición pragmatista que han influenciado profundamente mi trabajo.1 Estos temas son: 1) El antifundacionalismo y la crítica al cartesianismo; 2) el falibilismo; 3) la comunidad de investigadores y el carácter social de las prácticas; 4) el pluralismo y la contingencia; 5) la perspectiva del agente y la continuidad entre teoría y praxis; y, por último, 6) la democracia como forma de vida.

Richard Rorty fue un amigo cercano y un interlocutor (y contendor) intelectual desde que nos conocimos como estudiantes de pregrado en la Universidad de Chicago en 1949 hasta su muerte en el 2007. Rorty, más que nadie, ayudó a revivir el interés internacional por el pragmatismo, especialmente por el pensamiento de William James y John Dewey. En el 2013, seis años después de su fallecimiento, se organizó en Buenos Aires una conferencia en la que se reunieron filósofos de las más diversas tendencias para explorar temas de su obra.2 Mi ensayo trata sobre la comprensión y crítica de Rorty a la noción filosófica de intuición. El título, «Tanto peor para tus viejas intuiciones, invéntate unas nuevas» es una cita de Rorty que resume su llamamiento por una mayor creatividad filosófica. Allí sostengo que la crítica de Rorty a las intuiciones involucra dos trayectorias de pensamiento distintivas que terminan convergiendo. La primera línea tiene que ver con la intuición concebida como una forma de conocimiento inmediato y directo que sirve como sustento epistemológico del edificio del conocimiento, aquello que Wilfrid Sellars llamó «El mito de lo dado». La segunda vertiente tiene que ver con la manera en que los filósofos recurren con frecuencia a «intuiciones profundas» para justificar sus tesis filosóficas. Los temas más importantes del proyecto filosófico de Rorty aparecen con mayor claridad cuando los vemos a la luz de su crítica comprehensiva al concepto filosófico de intuición. En la conclusión a este segundo artículo discuto lo que he llamado los «dos Rortys»: el Rorty escandaloso y provocador que intenta romper la costra de las convenciones filosóficas y el Rorty más moderado y razonable, el pensador desafiante.

John Dewey, además de sus numerosos logros filosóficos, fue el intelectual público estadounidense más famoso de su tiempo. También era una figura internacional cosmopolita, que visitó y vivió en muchos países, incluyendo Japón, China y Turquía. Después de su paso por México escribió sobre los experimentos educativos que allí encontró. A comienzos de los años treinta, las tristemente célebres purgas de Moscú condenaron por traición a Trotski y a su hijo por haber planeado el derrocamiento del régimen soviético. En 1937 Trotski vivía como exiliado en México, donde fue recibido por Frida Kahlo y Diego Rivera. Una comisión internacional fue convocada para investigar las acusaciones de Moscú en contra de Trotski y su hijo. A pesar de las amenazas contra su vida y el desaliento de su familia y amigos, Dewey decidió liderar la comisión. En abril de 1937, a la edad de setenta y ocho años, Dewey emprendió el arduo viaje de Nueva York a México, donde se llevaría a cabo la investigación. Posteriormente, la comisión publicó un reporte en el que exoneraba a Trotski y se ponían en evidencia las trampas de los juicios de Moscú. Dewey no estaba de acuerdo con las ideas marxistas de Trotski, pero fiel a sus convicciones liberales democráticas creía que Trotski merecía un juicio justo. Después de la investigación, Trotski y Dewey sostuvieron una intensa discusión sobre la doctrina de que «el fin justifica los medios». En mi ensayo «El encuentro de John Dewey y León Trotski», muestro cómo el Dewey de los años treinta representa lo mejor de la tradición estadounidense de la democracia liberal. Él fue un duro crítico de los excesos y los fracasos tanto del capitalismo estadounidense como del totalitarismo soviético. A pesar de que fue brutalmente atacado por pensadores de izquierda afectos a la Unión Soviética y por conservadores de la derecha defensores del capitalismo laissez-faire, Dewey defendió firme y vehementemente su visión distintiva de la democracia radical.

Democracia y pluralismo

En «El giro pragmático» identifico dos temas que caracterizan a los pensadores pragmatistas, a saber, una preocupación profunda por la democracia y el pluralismo. Comparto la idea de Dewey de que la democracia no es exclusivamente una forma de gobierno sino una «forma de vida» que debe ser concretada y puesta en práctica en nuestra vida cotidiana. Creo además que el pluralismo es importante no sólo para la filosofía sino para la sociedad y la política. El tipo de pluralismo que defiendo es un «pluralismo falibilista comprometido»,3 un tipo de pluralismo que no debe confundirse con el «mal relativismo». El pluralismo comprometido siempre involucra a la crítica, esa combinación de comprensión genuina y evaluación rigurosa. A un nivel filosófico, el pluralismo comprometido rechaza la idea misma de un «punto de vista de Dios» universal. Existen (y deben existir) una variedad de posiciones filosóficas contrarias. Independientemente de lo arraigadas que estén nuestras concepciones filosóficas más básicas, el pluralista tiene la obligación y la responsabilidad de estar abierto a perspectivas radicalmente diferentes. A un nivel práctico —tanto político como social—, el pluralismo comprometido implica mucho más que la tolerancia pasiva de aquello que nos resulta extraño y diferente. Requiere un esfuerzo serio para alcanzar una comprensión mutua. El pluralismo falibilista comprometido rechaza la búsqueda de la certeza. Como falibilista uno cree que la investigación es, en esencia, un proceso comunal autocorrectivo. Los cuatro ensayos incluidos en esta sección ofrecen la oportunidad de explorar estos asuntos contemporáneos en mayor profundidad.

«Multiculturalismo» es una expresión que en tiempos recientes ha adquirido una connotación tanto positiva como negativa. Por el lado positivo, indica que las sociedades contemporáneas deben desarrollar estrategias para que diferentes grupos religiosos y étnicos (también otros grupos como los homosexuales, las lesbianas, bisexuales y personas transgénero) puedan convivir en una relación de respeto mutuo y reconocimiento de las diferencias. En sentido negativo, el término tiene la connotación de segregar diferentes grupos en comunidades aisladas. En «El espectro que acecha al multiculturalismo» llamo a este espectro la «inconmensurabilidad». La idea de inconmensurabilidad sugiere que los valores, creencias y aspiraciones de distintos grupos culturales son tan radicalmente divergentes que no puede haber comunicación significativa o efectiva entre ellos. He rastreado esta obsesión con la inconmensurabilidad en algunos debates que surgieron en reacción a la discusión de Thomas Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas y a la radicalización de la inconmensurabilidad en La filosofía y el espejo de la naturaleza de Richard Rorty. Apropiándome de algunas ideas centrales del pensamiento hermenéutico de Hans-Georg Gadamer, argumento que la inconmensurabilidad debe concebirse como un reto práctico y no como una barrera ontológica o epistemológica. El reto práctico consiste en tratar de comprender al otro y sus diferencias a través de un genuino diálogo crítico. Una sociedad verdaderamente democrática (a nivel local, regional o global) es una en la que diversos grupos están abiertos a la posibilidad de ensanchar sus horizontes a través de su encuentro con los otros.

En «Pluralismo cultural», hago un rastreo de la idea del pluralismo cultural hasta William James. Allí exploro los debates sobre pluralismo que se han dado en la sociedad estadounidense, especialmente durante las primeras décadas del siglo XX, cuando se debatió intensamente la necesidad de concebir a los Estados Unidos como una sociedad pluralista (y el cuestionamiento de la hegemonía de un ethos anglosajón). Horace Kallen, un estudiante de William James, fue el pensador que popularizó el concepto de «pluralismo cultural». Tanto Kallen (cuyos padres eran judíos ortodoxos) como Alain Locke (líder del Renacimiento de Harlem —Negro Harlem Renasissance— y el primer afroamericano en recibir la beca Rhodes) y Randolph Bourne (cuyos ancestros se remontaban a la fundación de Estados Unidos y quien abogó por una república cosmopolita y trasnacional) fueron influenciados profundamente por la tradición pragmatista. En un momento en el que se vivía una fuerte reacción contra el enorme flujo de inmigrantes, y muchos conservadores exigían la hegemonía de los «valores anglosajones», Kallen, Locke y Bourne defendieron con ahínco una visión más diversa, cosmopolita y pluralista de la sociedad estadounidense. Por esto considero que su visión colectiva de una sociedad pluralista tiene una gran relevancia para los debates contemporáneos sobre el multiculturalismo.

En «Esperanza democrática» examino los requisitos para el desarrollo de la idea de Dewey de una «democracia creativa». Comienzo con una discusión de la utopía, mostrando su relevancia y peligros. Sin un impulso utópico, sin la imaginación para concebir un mundo ideal, sin el coraje y el compromiso para buscar mayor justicia social, estaremos siempre en peligro de aceptar injusticias flagrantes. A su vez, la utopía desenfrenada puede conducir a todo tipo de horrores, como lo ha hecho en tiempos recientes. Necesitamos mantener vivo tanto el espíritu de la utopía como un sano escepticismo sobre sus peligrosos excesos. De la mano de mi propia experiencia en el Mississippi Summer Project de 1964, ilustro la importancia del impulso utópico en el movimiento estadounidense por los derechos civiles. A modo de conclusión elaboro una caracterización de la esperanza democrática.

«El pluralismo comprometido de Charles Taylor» fue un texto que presenté en Montreal con motivo de la celebración de los ochenta años de Charles Taylor. Taylor, quien es el filósofo cosmopolita más conocido de Canadá, ha vivido una vida de profundo compromiso filosófico y político. La celebración me brindó una oportunidad para repasar su carrera intelectual. En este ensayo pongo de relieve la manera en que su compromiso con el pluralismo se manifiesta en tres áreas centrales de su pensamiento: 1) sus reflexiones sobre el multiculturalismo y una sociedad liberal y democrática abierta a la diversidad cultural; 2) su defensa de una orientación interpretativa para las ciencias sociales; y 3) su análisis de la era secular contemporánea donde hay una pluralidad de opciones para creyentes y no-creyentes. Sin duda, Taylor posee las virtudes del pluralismo falibilista comprometido.

Crítica en tiempos oscuros

Aunque inicialmente me inspiró la tradición del pragmatismo norteamericano, nunca he entendido la filosofía en un sentido estrecho y provinciano. Me ha influenciado también la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, los escritos de Jürgen Habermas y Hannah Arendt. Comparto con ellos un compromiso con la responsabilidad intelectual de participar en un tipo de crítica que incluye comprensión hermenéutica y evaluación normativa crítica en igual medida. Más aún, pienso que la crítica debe orientase hacia la praxis, a buscar la emancipación de las distintas formas de opresión que afectan al ser humano. Hannah Arendt toma prestada la expresión «tiempos oscuros» de un poema de Bertolt Brecht y la usa en el título de su libro, Hombres en tiempos de oscuridad, el cual incluye magníficos ensayos sobre dos mujeres notables, Rosa Luxemburgo e Isak Dinesen. Cuando Arendt habla de tiempos oscuros no se está refiriendo únicamente a los horrores del genocidio, las masacres y las torturas tan comunes en el siglo xx (y que han marcado también el comienzo del siglo xxi), sino también a la manera en que estos horrores estaban encubiertos no por realidades sino por el dialecto y el lenguaje ambiguo altamente eficiente de los representantes oficiales, quienes, sin interrupción y con variaciones bastante ingeniosas, «disculpaban los hechos desagradables y justificaban las preocupaciones» (Arendt, 1990: 10). La oscuridad se esparce cuando la ruptura de la credibilidad y las mentiras publicas extinguen la luz — cuando «un discurso que no revela lo que es sino que lo esconde debajo de un tapete, por medio de exhortaciones (morales y otras) que, bajo el pretexto de sostener viejas verdades, degradan toda verdad a una trivialidad sin sentido» (Arendt, 1990: 10). Es en este sentido que podemos decir que vivimos en tiempos oscuros. La intención de los tres ensayos que componen esta sección es ayudar a disipar esta oscuridad.

Herbert Marcuse fue un pensador importante que inspiró a la Nueva Izquierda durante las décadas de 1960 y 1970. Su pensamiento sirvió como punto de acceso a una comprensión más profunda de la Escuela de Frankfurt y además estimuló el estudio de Freud, Marx y Hegel. «El legado crítico de Herbert Marcuse» es una conferencia magistral que presenté en la Cuarta Conferencia Bienal de la International Herbert Marcuse Society, que tuvo lugar en la Universidad de Pensilvania en octubre de 2011. El título de la conferencia era «Rechazos Críticos»,4 y en ella perseguí tres objetivos interrelacionados. En primer lugar, realicé examen general de las vicisitudes históricas del concepto de crítica —en un estilo similar al que usó Marcuse para examinar conceptos clave en los años treinta y cuarenta del siglo xx—. Segundo, orienté mi esbozo de la historia del concepto de crítica hacia una lectura de su famoso ensayo «Filosofía y teoría crítica», donde Marcuse señala el problema central de la teoría critica: ¿Quiénes son (o serán) los agentes de la emancipación humana? En tercer lugar, exploré el legado crítico de Marcuse —un legado que combina una crítica incesante de la «mala facticidad» con un compromiso esperanzado con nuevas fuentes de agencia radical.

«Hannah Arendt y el mal que desafía al pensamiento» es un escrito que presenté en la Universidad de Wesleyan en honor al cincuenta aniversario de la publicación de Eichmann en Jerusalén (Arendt escribió parte de su libro mientras realizaba una estancia académica en Wesleyan). Mi ensayo explora el significado del «mal radical» y la «banalidad del mal» en su obra, concretamente el significado de «mal radical» en Los orígenes del totalitarismo y el sentido específico de la «banalidad del mal» en Eichmann en Jerusalén. Sostengo que ambos conceptos son esclarecedores. Aunque creo que Arendt no acierta en su descripción histórica de Adolph Eichmann, considero que la idea central de sus reflexiones sobre la banalidad del mal —que en situaciones extraordinarias, personas ordinarias son capaces de los actos más horrendos— son aún relevantes para el mundo contemporáneo.5

En «¿La justificación de la violencia?» examino la cuestión de si la violencia física (especialmente en contextos políticos) puede justificarse. Me concentro en el recurso más común a tal justificación, aquel que tiene que ver con la autodefensa nacional. Indago esta cuestión de la mano de Walter Benjamin, Hannah Arendt y Frantz Fanon. Así mismo, planteo algunas inquietudes sobre esta justificación de la violencia y también sobre si es acaso posible especificar algún criterio abstracto para dicha justificación. Sostengo que siempre que esté sobre la mesa la posibilidad de una intervención violenta debe abrirse el espacio para un debate público vigoroso y un juicio político sensato. Por esta razón es de vital importancia cultivar y preservar ciudadanías comprometidas. Cuando dichas ciudadanías son manipuladas deliberadamente no hay nada que detenga el triunfo de la violencia.

Moralidad, política y religión

Durante las últimas décadas ha habido gran discusión pública en torno a asuntos concernientes a la moralidad, la política y la religión. Hay muchas razones por las cuales estos asuntos han ganado tanto protagonismo y urgencia. No podemos descontar, por ejemplo, la manera en que el mundo ha cambiado después del 11 de septiembre de 2001, un evento que catapultó estos temas al centro de la discusión pública. Pero existen otras ansiedades subterráneas. Una variedad de movimientos políticos e intelectuales han reaccionado con vehemencia frente a un falso universalismo que a menudo es poco más que una proyección del eurocentrismo. Pensadores de diversas disciplinas han cuestionado el recurso a principios y estándares universales a la vez que hacen énfasis en la diferencia, la alteridad y la otredad. La creencia, común hasta hace poco, de que la religión está desapareciendo en medio del progreso de la secularización ahora nos parece casi risible. Algunos pensadores, como Jürgen Habermas, hablan de una era postsecular, y con ello se refieren a que no es posible ignorar el papel que juega (y que ha jugado a lo largo de la historia) la religión en la vida cotidiana de millones de personas. Algunos se han sentido atraídos por la teología política y especialmente por la idea de que, en última instancia, la política descansa sobre presuposiciones teológicas. Los cuatro escritos en esta sección final examinan varios aspectos de esta compleja maraña de asuntos.

En 1983 publiqué mi libro Beyond Objectivism and Relativism, en el cual traté de mostrar cómo estaba emergiendo una nueva conversación sobre la racionalidad en las áreas distintivas de la ciencia, la hermenéutica y la praxis. Comencé el libro acuñando la expresión de «ansiedad cartesiana». Quería llamar la atención sobre la ansiedad que parece permear toda vida humana contemporánea, la convicción de que a menos de que exista una fundación sólida sobre la que podemos asegurar nuestras creencias morales, políticas, epistemológicas y metafísicas estamos condenados al abismo del «mal relativismo», el nihilismo sin sentido y el escepticismo radical. Esta gran disyuntiva, esto o lo otro (Either/Or), puede asumir muchas formas y (desafortunadamente) creo que aún sigue determinando la manera en que mucha gente piensa y vive sus vidas. En Beyond Objectivism and Relativism sugerí exorcizar esta ansiedad y superarla.6 No obstante, muchos de los asuntos relacionados al universalísimo y al relativismo nos siguen acechando hoy. En el 2006 fui invitado a escribir un ensayo sobre el conflicto entre el universalismo y el relativismo para un volumen que incluye las respuestas de un grupo de intelectuales. Se me pidió que abordara el siguiente asunto específico:

Aunque mucho hemos aprendido de las perspectivas contemporáneas historicistas y socioconstructivistas, los acontecimientos recientes nos han forzado a preguntarnos con renovada urgencia si hay verdades de tipo universal, o al menos bastante estables, a partir de las cuales se pueden elaborar juicios morales, políticos y legales, y así orientar las deliberaciones y la toma de decisiones. (Browning, 2006: ix).7

En mi ensayo «¿Podemos justificar normas morales universales?» me pregunto cómo enfrentar los problemas sugeridos por esta afirmación. Allí examino las razones por las cuales nos sigue acechando el «mal relativismo» y elucido las «verdades» que hemos aprendido de nuestra facticidad histórica y el pluralismo. Acto seguido, sostengo que no podemos renunciar al universalismo moral. Esto trae a colación el difícil y complejo problema de qué estamos haciendo cuando intentamos justificar afirmaciones morales universales. Considero que debemos repensar el significado de la justificación y distinguir entre lo que llamo justificación «vertical» y justificación «horizontal». En consecuencia, debemos tomar en cuenta todo lo que hemos aprendido de las diferencias étnicas, religiosas y culturales y, al mismo tiempo, intentar justificar, de la manera más convincente que podamos, normas morales universales, reconociendo siempre la falibilidad y el carácter provisional de dichas justificaciones.

«¿Es “practicable” la política sin religión?» ofrece una crítica de la tesis principal de Simon Critchley en su libro La fe de los que no tienen fe. Allí Critchley afirma que la política no es “practicable” sin la religión, una tesis que rechazo, pues no creo que debamos apelar a la religión o a la teología política para justificar la política. A pesar del compromiso de Critchley con un anarquismo no-violento, argumento que su posición es un reflejo de la comprensión de Carl Schmitt de la relación entre política y teología política. Ambas posiciones deben ser rechazadas. Concluyo sugiriendo una concepción alternativa de la política que armoniza con la tradición de la «filosofía de la inmanencia» de Spinoza.

En «La brecha secular-religiosa: El legado de Kant» examino el legado doble de Kant respecto al tema del secularismo y la religión. Kant es famoso por su afirmación de que tuvo que «suprimir el saber para dejar sitio a la fe». Pero Kant también sostiene que cualquier intento teórico de probar o rechazar la existencia de Dios es imposible, pues se trata de una cuestión que está más allá de los límites del conocimiento humano. En este sentido, Kant abre espacio para la religión y la fe mostrando que no existe conflicto entre la ciencia y una religión no-dogmática e ilustrada. Aun así, muchos consideran que la creencia en un Dios trascendente es un sustento necesario para la moral. Kant, sin embargo, defiende la autonomía de la moralidad. La moralidad no depende de la religión. Dado que el fundamento de la moralidad es la razón práctica, no necesitamos la religión para justificar normas morales. Éste es el doble legado de Kant. Por un lado, los pensadores religiosos pueden apelar a Kant en tanto que dejó «sitio a la fe» y, por el otro, los pensadores seculares pueden recurrir a él en tanto defensor de la autonomía de la moral. No necesitamos apelar a la religión o a un Dios trascendente para justificar la moral. Hoy en día, ante la confrontación de posiciones extremistas como el ateísmo militante y el fanatismo religioso, Kant nos ofrece un estándar para la discusión civilizada entre creyentes y no creyentes.

Paul Ricoeur fue un prominente filósofo francés con un interés especial por la hermenéutica y la fenomenología de la religión. En 1961 dio las famosas Terry Lectures en la Universidad de Yale. Estas conferencias fueron el origen de su libro Freud: una interpretación de la cultura, cuya traducción al inglés fue publicada en 1970. En el 2012 la Sociedad Ricoeur me invitó a dar la conferencia magistral de su reunión anual. Decidí hablar del libro de Ricoeur sobre Freud porque pienso que se trata de uno de los escritos más perceptivos y juiciosos jamás escritos sobre Freud. El libro está dividido en tres secciones principales. En la primera, Ricoeur expone su concepción sobre los símbolos, el lenguaje y la interpretación. En la segunda, presenta una magnífica y detallada explicación del desarrollo de Freud desde sus primeros trabajos sobre el psicoanálisis hasta su último libro Moisés y el monoteísmo. En la tercera parte —que considero la más insatisfactoria—, Ricoeur se concentra en su interpretación filosófica de Freud, tratando de enfrentar el reto de la hermenéutica de la sospecha y el ateísmo militante de Freud respecto a la religión. Ricoeur asegura que la crítica de Freud a las diversas formas de idolatría religiosa es compatible, y de hecho necesaria, para creer en el «Otro divino». Considero que la explicación de Ricoeur de la síntesis de la «energética» y la «hermenéutica» en Freud es tan convincente y poderosa que suscita profundos cuestionamientos sobre el éxito de su defensa de una fenomenología de la religión.

Si bien cada uno de estos textos puede leerse por separado, muchos de los temas tratados se entretejen con temas discutidos en los demás ensayos. En ocasiones, ciertas discusiones específicas son iteradas en nuevos contextos. A lo largo de este libro mi preocupación ha sido el carácter (y los fracasos) de la filosofía, la democracia y el pluralismo contemporáneos. He intentado contribuir a los debates sobre moralidad, política, vida pública, multiculturalismo, religión y el mal, comprometiéndome con una crítica responsable atada a la praxis concreta. He puesto en práctica el pluralismo falibilista comprometido que defiendo, mostrando cómo podemos expandir nuestro horizonte a través del encuentro con diferentes pensadores y orientaciones. Creo firmemente que la reflexión filosófica requiere la integración de visión y argumento y espero que estos ensayos contribuyan a alcanzar este ideal.

1. Para una discusión más detallada de los temas planteados en esta conferencia, véase mi libro (con el mismo título) El giro pragmático (Bernstein, 2013).

2. Las conferencias de este encuentro fueron publicadas en Contemporary Pragmatism,vol. 11, nº 1 (junio de 2014).

3. Para una discusión más detallada de la importancia del «pluralismo falibilista comprometido», véase mi «Pragmatism, Pluralism, and the Healing of Wounds», en The New Constellation (Bernstein, 1991b: 323-40).

4. Las conferencias de este encuentro fueron publicadas en Radical Philosophy Review, vol. 16, nº 1 (2013).

5. Para una discusión más detallada del «mal radical» y «la banalidad del mal», véase mi libro Hannah Arendt and the Jewish Question (Bernstein, 1996).

6. Véase mi Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis, especialmente la discusión de la «ansiedad cartesiana» (Bernstein, 1983: 16-25).

7. Adicionalmente a mi ensayo inicial, véase mi respuesta a las conferencias incluidas en este volumen, págs. 165-72.

Primera parte

El pragmatismo y su historia

1 El romance de la filosofía

Cuando me invitaron a dar esta conferencia, me dijeron que el propósito de la Fundación Dewey al financiar estos encuentros era que un filósofo hablara de su carrera, es decir, una charla autobiográfica acerca del involucramiento del conferencista con su campo de trabajo, en vez de un aporte concreto sobre un tema filosófico específico. ¡Un reto maravilloso! Me encanta contar historias, y además creo que es parte esencial de la enseñanza de la filosofía, así que ¿por qué no contar la historia de mi propio romance con la filosofía? Mirando hacia atrás (y hacia adelante) a mi trayectoria filosófica, no puedo dejar de sentir que, por muchas razones, que trataré de compartirles, he sido extremadamente afortunado. Pero ¿por dónde comenzar?

Parece apropiado comenzar con el tiempo previo a mis estudios filosóficos, incluso antes de que tuviera la más remota idea de lo que es la filosofía, en mis años de estudiante de bachillerato en Brooklyn. Crecí en una amorosa familia de inmigrantes judíos de segunda generación. Ninguno de mis padres fue a la universidad, tampoco mis tíos y tías, excepto uno que estudió para ser abogado, una de las dos profesiones preferidas por los jóvenes judíos que crecieron en los años cuarenta. Asistí a la preparatoria Midwood, una escuela pública en Brooklyn donde experimenté un despertar intelectual. Allí descubrí el goce de la literatura, la música y el arte. Muchos de ustedes saben más de Midwood High School que lo que suponen, pues también fue la escuela de Woody Allen. Cuando con mi esposa Carol, también egresada de Midwood, vimos las primeras películas de Woody Allen, no entendíamos de qué se reía todo el mundo. Después de todo, éstas eran bromas locales que habíamos escuchado en el bachillerato.

Era muy joven para ser reclutado en la Segunda Guerra Mundial, pero la guerra tocó de cerca a mi familia con la muerte de mi talentoso hermano mayor antes de que yo cumpliera los trece años. Sin embargo, crecer en Nueva York fue una experiencia emocionante. Corrían tiempos de optimismo, un momento en el que muchos de nosotros teníamos profundas convicciones de que de algún modo podíamos hacer una diferencia significativa en forjar un mejor Estados Unidos y un mundo mejor. Llegado el momento de escoger una universidad, un amigo me sugirió postularme a la Universidad de Chicago. Durante los años cuarenta y cincuenta, la escuela de pregrado (undergraduate college) de la Universidad de Chicago era un lugar único. Había un currículo fijo y obligatorio para todos los pregrados; no había electivas ni énfasis. El college aceptaba estudiantes que estuvieran cursando su último año de bachillerato, pero yo me inscribí después de graduarme de Midwood High School. No se avanzaba tomando créditos de estudio, sino aprobando un examen específico para cada uno de los cursos requeridos. El último curso del programa tenía un nombre modesto: «Observación, integración e interpretación de las ciencias». Al entrar al college uno debía presentar una prueba de nivelación para determinar los exámenes que debían aprobarse para la obtención del grado. Imaginen una universidad en la que todos los estudiantes están leyendo y hablando sobre los mismos libros. Durante mi primer trimestre leí a Heródoto, Tucídides, Platón, Aristóteles, Weber, Galileo, Kepler, Dostoievski y Freud. Fue una experiencia embriagante y recuerdo muchas noches en vela discutiendo apasionadamente los matices en Platón o Aristóteles. Pero nada de esto captura realmente lo que Chicago era durante esos días. En Estados Unidos se había regado el rumor de que Chicago era el único lugar al cual ir si uno aspiraba a convertirse en un intelectual serio. Sentíamos desdén por la Ivy League. Chicago atrajo un cuerpo docente y estudiantil verdaderamente talentoso. Tomé el mismo curso de ciencias sociales con Susan Sontag y también fue allí que conocí y me hice amigo de Dick Rorty. Éste era el Chicago de Philip Roth y Mike Nichols, de Alan Bloom y George Steiner. A.J Liebling escribió un perfil de Chicago para The New Yorker, titulado «La segunda ciudad», en el que se refería a la Universidad de Chicago como el centro más grande de jóvenes neuróticos desde la Cruzada de los Niños. Fue en Chicago donde descubrí de la filosofía y me enamoré de ella. Y fue el Fedro de Platón el que me encendió. Aún sigue siendo mi texto filosófico favorito, y nunca he dejado de sentir un profundo afecto por los diálogos platónicos.

Me gradué en Chicago a los diecinueve años, pero las únicas dos instituciones que aceptaban un pregrado de Chicago como prerrequisito para estudios de posgrado eran Oxford y Cambridge. Por razones personales, pues mi familia aún estaba haciendo el duelo por la muerte de mi hermano, decidí regresar a Nueva York y estudiar un par de años en Columbia antes de iniciar mis estudios de posgrado. Me inscribí en cursos de los más variados temas, desde griego antiguo hasta empaste de libros (mi madre siempre me insistió que debía estudiar algo «práctico»), pero ya en ese momento estaba enganchado a la filosofía. Mis amigos de Chicago decían que uno de los pocos lugares donde uno podía estudiar seriamente filosofía en el mismo espíritu de Chicago era en la Universidad de Yale. Dick Rorty fue el primero de mis amigos en hacer el tránsito de Chicago a Yale, y un grupo de nosotros lo siguió. Cuando llegué a Yale en 1953 a estudiar filosofía nunca pensé que estaba entrando a la profesión (filosófica), por el contrario, sentí que me embarcaba en una aventura de las ideas. El romance de la vida intelectual me envolvía y todavía era muy ingenuo. Mi primer año de posgrado fue, como lo recuerdo, excitante y aterrador. Como muchos otros primerizos, me preguntaba si había tomado la decisión correcta al estudiar un posgrado en filosofía y si era lo suficientemente bueno. Era una inquietud que se hizo especialmente palpable; me inscribí en un curso sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel. Decidí tomarlo porque no había leído una sola palabra suya y pensaba que era importante saber al menos algo. Al comienzo, la experiencia fue traumática. No entendí una sola palabra, y tampoco entendí cómo los demás pensaban que podían entender a Hegel. Estaba intimidado por la presencia de estudiantes brillantes y avanzados que hablaban inteligentemente sobre Hegel, y yo, francamente, no tenía la más remota idea de qué demonios sucedía. Sentí que era la prueba real de mi habilidad filosófica, y que la estaba reprobando. Me aterrorizaba la idea de dar una presentación en la clase. De seguro todos notarían que era un idiota sin nada que hacer en un programa de posgrado de filosofía. Mi tema asignado: la sección de la Fenomenología en la que Hegel discute a Antígona. Pasé muchas horas leyendo el texto una y otra vez hasta que experimenté que el camino se abría; una suerte de epifanía. Sentí el poder de Hegel. Ese seminario me cambió la vida.

Dado que esta conferencia está financiada por la fundación Dewey, quisiera contarles cómo terminé escribiendo mi disertación doctoral sobre John Dewey, pues de alguna manera ilustra lo que creo es uno de los aspectos más importantes de cualquier formación de posgrado, a saber, la relevancia de aquellos grupos informales de discusión que a menudo resultan ser más importantes que los cursos formales que uno toma. Antes de ir a Yale yo no sabía prácticamente nada sobre Dewey, y lo que creía saber de él no me gustaba. Dewey presuntamente representaba todo lo que desdeñábamos en Chicago. John E. Smith, un joven profesor asistente de Yale, organizó un pequeño grupo informal de lectura para discutir Experiencia y naturaleza, y decidí inscribirme. El libro no encajaba en los estereotipos sobre Dewey y el pragmatismo tan populares en esos días. De repente, Dewey me pareció un filósofo mucho más interesante e importante y empecé a sentir una gran cercanía con su visión de la experiencia y la naturaleza, así como con su papel como un intelectual público preocupado por la democracia radical. En los años cincuenta, el interés en Dewey, y el pragmatismo en general, llegó quizás a su punto más bajo, pero yo fui lo suficientemente terco (o perverso) como para escribir mi disertación sobre la metafísica de la experiencia en Dewey. Mucho más tarde descubrí lo que Oliver Wendell Holmes Jr. había dicho sobre Experiencia y naturaleza en una carta dirigida a Frederick Pollock:

A pesar de que el libro de Dewey está muy mal escrito, me parece que tiene una intimidad con el universo que no tiene paralelos. Así habría hablado Dios si, a pesar de no ser muy elocuente, hubiera querido contarnos cómo sucedió todo. (Howe, 1941: 287).

Ya que Paul Weiss, uno de los editores de la Obra reunida de Peirce, era una fuerte y vibrante presencia en Yale, terminé estudiando a Peirce también y, de hecho, algunas de mis primeras publicaciones fueron sobre Dewey y Peirce.

El final de las décadas de 1940 y 1950 fue un momento en el que una silenciosa pero dramática revolución tuvo lugar en los departamentos de filosofía. Los departamentos más respetables estaban en proceso de volverse analíticos, influenciados ya fuera por el legado del empirismo lógico o por la filosofía del lenguaje cotidiano proveniente de Oxford. Es a este período al que le debemos la infame distinción entre filosofía analítica y filosofía continental. Decidí ir a Yale porque me resistía a esta invasión analítica y, para ser francos, jamás he pensado en términos de esta distinción. Wittgenstein me parecía tan fascinante y emocionante como Hegel, Nietzsche y Kierkegaard, y no entendía bien por qué el resto del mundo filosófico no podía verlo de la misma manera. Algunos comentaristas de mi obra han caracterizado mi trabajo filosófico en términos de construir puentes entre la filosofía anglo-americana y la filosofía continental, pero la verdad es que nunca he concebido el trabajo filosófico en estos términos. Ninguna orientación o estilo tiene el monopolio sobre el entendimiento filosófico. No había «puentes» por construir. Sólo hay buena y mala filosofía, y hay bastante de ambas a ambos lados del Atlántico. En Yale también estudié con Arthur Pap antes de su prematura muerte, y también con Peter (Carl) Hempel antes de su partida hacia Princeton. Contrario a los estereotipos que existen sobre los empiristas lógicos, Hempel fue uno de los profesores más cultos y humanos que haya tenido. A pesar de mi temprana exposición al empirismo lógico, me contagié de un sesgo antianalítico que, desafortunadamente, Yale ayudó a incubar. Todo esto cambió cuando Wilfrid Sellars se unió al Departamento de Filosofía en Yale. En ese entonces yo era un joven profesor asistente y acudí a muchos de sus cursos de posgrado durante un período particularmente fértil de su trayectoria filosófica. Sellars me enseñó cómo la sutileza analítica podía profundizar y clarificar problemas que habían estado desde siempre en el centro de la tradición filosófica. Y para entender a Sellars uno realmente tenía que dominar la filosofía analítica del lenguaje, la mente, la acción y la ciencia, así como una buena parte de la historia de la filosofía. En 1966 escribí uno de los primeros artículos sobre el conjunto de la filosofía de Sellars y su concepción del hombre-en-el-mundo. Dick Rorty, como saben ustedes desde La filosofía y el espejo de la naturaleza, compartía mi interés por Sellars. Con frecuencia he propuesto una distinción entre la ideología analítica —que encuentro ofensiva y provinciana— y los frutos genuinos de la filosofía analítica. Por ideología analítica me refiero a la creencia arrogante de que el estilo analítico es el único viable y que el resto de la filosofía debe descartarse pues no vale la pena y, en última instancia, no es «realmente» filosofía. Recuerdo cómo en la década de 1950 era común escuchar la pregunta, a menudo formulada con un falso acento de Oxford, «¿Haces filosofía, o te interesa la historia de la filosofía?». Cualquier cosa diferente a los últimos vericuetos de las discusiones publicadas en Mind, Analysis o Philosophical Review simplemente no contaba como filosofía. Esta ideología estéril y paralizante, que desafortunadamente aún acecha el corazón de algunos miembros de nuestra profesión, es estúpida y perniciosa, y tiene mucho más que ver con el aburrido juego de la política académica que con el pensamiento filosófico serio.

Hay otro aspecto de mi experiencia en Yale que es importante para entender mi trayectoria. Fui a Yale durante el apogeo del macartismo. Viniendo de las calles de Brooklyn y Chicago, nada me preparó para lo que habría de encontrarme en una institución de la Ivy League. Y, francamente, entré en shock. A excepción de la Escuela de Posgrados, Yale era una institución sólo para hombres, donde los estudiantes de pregrado usaban traje y corbata en la cafetería. Un buen porcentaje de los estudiantes venían de colegios privados y eran hijos de licenciados de Yale. Si bien es cierto que la Universidad aceptaba unas pocas mujeres a la Escuela de Posgrados, había secciones enteras de la biblioteca a las que se les prohibía el ingreso y, por supuesto, ninguna mujer podía entrar a Mory´s, el famoso restaurante de Yale. Sólo entonces empezó la universidad a contratar a profesores judíos: Paul Weiss, del Departmento de Filosofía, fue uno de los primeros judíos contratados como profesor de tiempo completo en las humanidades. El gran héroe de los estudiantes de pregrado es ese entonces era el joven William Buckley, quien había lanzado una mordaz crítica de Yale en su libro de 1951 God and Man at Yale. Francamente, se me dificultaba distinguir si Yale era un lugar real o el escenario de una novela de Scott Fitzgerald. Yo ya me consideraba un pensador de izquierda atraído poderosamente a la concepción de Dewey sobre la democracia radical y la lectura humanista del joven Karl Marx. De hecho, enseñé algunos de los primeros cursos que se dieron sobre Marx en la Ivy League.

Sin embargo, las cosas empezaron a cambiar lentamente, incluso en Yale. Serví como asesor a nombre de la facultad de la Sociedad John Dewey, que después se transformó en la SDS (Students for a Democratic Society). A raíz del nombramiento del nuevo capellán de la universidad, William Sloane Coffin, un pequeño grupo de profesores y estudiantes participó activamente en el movimiento por los Derechos Civiles y en las protestas contra la Guerra de Vietnam. En 1964 me uní a un contingente de la Universidad de Yale que participó en el Proyecto de Verano de Mississippi. La revista The Nation me pidió que escribiera algo sobre mi experiencia. Quisiera leerles algo que escribí a mi regreso de Mississippi. Al escribir sobre el registro de los negros (usábamos la expresión neogroes en ese momento), describí mi experiencia de una reunión en la que los afroamericanos locales eligieron sus delegados para el Freedom Democratic Party. Estas fueron mis palabras en 1964:

La reunión estaba convocada para las cuatro de la tarde de un sofocante sábado. Para los trabajadores del COFO (Consejo de las Organizaciones Federadas) esta reunión era la prueba de todo lo que habían logrado. Era el momento, pensaban, de que los negros locales tomaran el control. Pero ¿aparecerían para la discusión? ¿La estropearían? La reunión terminó siendo uno de los acontecimientos políticos más formidables que he presenciado. Después de algunos formalismos procedimentales, la sesión se abrió con una oración, seguida por un discurso, la postulación y elección del presidente y su secretario, y por último la aprobación de las resoluciones del día y la elección de los delegados que debían asistir a la reunión del distrito. Como dijo la mujer que presidía la reunión, todos estábamos nerviosos porque este tipo de cosas nunca habían sucedido en Mississippi. Era la primera asamblea política abierta a todos los que quisieran asistir. Cuando en el futuro piense en lo que la democracia puede llegar a ser en concreto, recordaré la imagen de esa asamblea en Eaton. (Bernstein, 1964: 512).

Y hoy, después de más de cincuenta años, sigue siendo la imagen que se me viene a la mente cuando pienso en lo que la democracia, en su mejor sentido, significa.

En marzo de 1965 Yale rechazó mi nombramiento como profesor de planta del Departamento de Filosofía, y de repente me vi envuelto en una famosa disputa. Dos mil estudiantes salieron a marchar en signo de apoyo y durante varias noches mantuvieron vigilias en la oficina del rector, exigiendo que mi caso fuera reconsiderado. Docenas de cartas de apoyo de filósofos y simpatizantes llegaron hasta Yale. Los medios de comunicación nacionales cubrieron todo el asunto. Por fortuna, tomé la sabia decisión de mantener la boca cerrada y alejarme de las manifestaciones, cuyas imágenes aparecieron en las noticias de todos los canales principales y en los reportajes escritos de Time, Newsweek y el New York Times. Creo que la historia tuvo tanta atención porque se trataba de la primera protesta estudiantil de la Ivy League, en un momento en que los estudiantes protestaban por la manera en que las universidades privilegiaban la investigación a expensas de su misión como instituciones educativas. Yo disfrutaba de cierta popularidad como profesor, aunque también había comenzado a publicar y ya había escrito un par de libros. Los estudiantes llevaban pancartas de protesta contra mi despido. Mi favorita era una que decía: «Homero sólo escribió dos libros». Sea lo que fuere, los medios me convirtieron en una especie de héroe, y como resultado fui contactado por 36 universidades y colleges que me querían tener en sus departamentos. (Ya que estamos contándolo todo, y en honor a la verdad, debo decir que hace unos años David Crocker, uno de mis asistentes de docencia en 1964, me contó que entre los estudiantes de uno de mis cursos estaba uno particularmente flojo llamado George W. Bush. Cuando lo supe, le dije al rector de la New School, Bob Kerry, que también Sócrates fue famoso por sus fracasos).

En el momento en el que dejé Yale me desempeñaba también como el editor de The Review of Metaphysics, la revista que Paul Weiss había fundado en la década de 1940. La Review operaba de una manera bastante peculiar. Paul revisaba todos los manuscritos recibidos y tomaba todas las decisiones acerca de qué publicar. Todo aquel que enviaba un texto para consideración recibía una carta personal, independientemente de si su manuscrito era aceptado o rechazado. En un momento en el que muchas revistas filosóficas «prestigiosas» publicaban únicamente artículos analíticos, la Review era genuinamente pluralista. En sus páginas era posible encontrar escritos de Quine, Sellars y Rorty, junto con Leo Strauss, Hans Jonas e incluso Heidegger. Paul me pidió que lo ayudara como editor cuando aún estaba en mis veintitantos. Nunca me sentí atraído por su grandilocuente estilo de especulación metafísica, pero pocos maestros tuvieron tanta influencia en mí. Paul era uno de los críticos más ágiles y agudos que he conocido. Detectaba en un instante el punto débil de cualquier argumento e iba directamente a la yugular. Cuando un manuscrito llegaba a la revista yo lo leía y escribía un comentario, después Paul revisaba el manuscrito y el comentario, y criticaba de manera despiadada lo que había escrito. Fue una educación brutal y al mismo tiempo maravillosa. Un día entré a la oficina, esperando la habitual reprimenda de Paul, y al hacerlo encontré una nota suya: «Dick, te he enseñado todo lo que puedo. La Review es ahora tuya». Así es como me convertí en editor. Recuerdo bien las palabras de despedida de Paul: «Edita la revista mientras sea divertido y estés aprendiendo algo». Y eso fue lo que hice. Después de varios años de trabajar como editor de la revista, sentí que ya no estaba aprendiendo nada nuevo. Todo lo que quedaba era el prestigio y el poder asociados con el cargo, así que renuncié.

En la primavera de 1965, mientras buscaba trabajo, decidí exigir una condición inamovible. Tenía que ver con mi esposa Carol, quien había asistido a Swathmore College y posteriormente había obtenido su doctorado en literatura inglesa en la Universidad de Yale. Su educación la había convencido de que cualquier profesión —incluida la de académica— estaría abierta para ella. Y a pesar de no haber experimentado discriminación alguna en Swathmore, o como estudiante doctoral en Yale, sencillamente no había oportunidades atractivas para una carrera académica en New Haven. Lo que sí había era la tácita convicción de que una mujer, incluso con doctorado de Yale, debía ser feliz si lograba casarse con alguno de los profesores de la universidad. Así que cuando me fui de Yale tomé la determinación de considerar únicamente aquellos lugares en donde Carol tuviera la oportunidad de hacer su propia carrera. Escogí Haverford College porque el área de Filadelfia ofrecía oportunidades para Carol, quien en poco tiempo empezó a enseñar en la Universidad de Pennsylvania, y algún tiempo después aceptó un puesto en Bryn Mawr College, una institución asociada con Haverford. Algunos de mis amigos no podían entender por qué había decidido aceptar una posición en una escuela de pregrados cuando tenía la oportunidad de ir a una universidad puntera en investigación. Después de todo, en Yale había enseñado tanto cursos de pregrado como de posgrado. Son muchas las razones por las que Haverford —una de las mejores escuelas de artes liberales de Estados Unidos— me atrajo. Haverford fue fundada por los cuáqueros y su legado era aún una parte fundamental de la comunidad académica. Las preocupaciones sociales eran parte de esa tradición. Durante la época de McCarthy, Haverford fue de las pocos colleges de artes liberales que rechazó por cuestiones de principio el cooperar con la cacería de brujas impuesta desde el gobierno. Los cuáqueros también se opusieron vehementemente a la Guerra de Vietnam. Pero lo que me resultaba más atractivo de Haverford era la oportunidad de conformar un vibrante departamento de filosofía que estaría en el centro del currículo, un departamento que encarnara la concepción pluralista de la filosofía que considero fundamental. Ignoro si alguna escuela de artes liberales alguna vez alcanzó lo que logramos en Haverford. Había más estudiantes inscritos en los cursos de filosofía que en cualquier otra disciplina. Algunos hacían fila toda la noche para inscribirse en nuestros cursos introductorios. Nuestros seminarios más populares eran sobre Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Heidegger y Wittgenstein. Cuando la revista Change visitó Haverford para hacer un reportaje sobre nuestro programa como uno de los mejores programas de pregrado del país, el titulo fue «Clásico hasta la médula». Siempre me consideré un docente-investigador, y disfruto tanto de enseñar cómo de escribir. Durante mis años en Haverford, de 1966 a 1989, publiqué Praxis and Action, The Restructuring of Social and political Theory, Beyond Objectivism and Relativism, y Philosophical Profiles. Permítanme citar algo que escribí en Beyond Objectivism and Relativism:

Existe un prejuicio persistente en los Estados Unidos en cuanto a que las escuelas de artes liberales son principalmente centros de docencia y que la Universidad o Multiversidad es el lugar donde se lleva a cabo la investigación seria. Pero este prejuicio (que contiene su grano de verdad) puede ocultar las ventajas únicas que tienen las escuelas de artes liberales para la investigación humanista y la academia. La larga tradición de los estudios humanistas revela que su desarrollo es inseparable de aquellos espacios donde la conversación y el diálogo son cultivados, donde uno se siente libre para investigar asuntos y problemas que transgreden los límites de la academia convencional, y donde uno experimenta de primera mano los retos y críticas que provienen de colegas y estudiantes con diversos intereses intelectuales. Una de las razones primordiales por las que me uní al grupo de profesores de Haverford College a mediados de los años sesenta es que, en un momento en el que muchas instituciones de educación superior estaban sufriendo los efectos nocivos de la burocratización y profesionalización excesivos, Haverford era aún una comunidad educativa que hacía honor, en palabra y obra, al ideal del docente-investigador. (Bernstein, 1983: xvii).

1972 fue un año particularmente importante en mi carrera por ser el año en el que conocí a Jürgen Habermas y a Hannah Arendt. Yo había iniciado mi lectura de Habermas en los años sesenta, y cuando leí Conocimiento e interés sentí un golpe de reconocimiento. Por muchos años había sentido interés por la Escuela de Frankfurt y la distintiva orientación hegeliana y marxista que influenció a la primera generación de los pensadores de Frankfurt. Habermas estaba interesado en el mismo grupo de pensadores que tanto me fascinaban: Kant, Hegel, Marx, Peirce, Mead, Dewey y Sellars. De repente, yo, que había empezado mi trabajo con la tradición pragmatista y un interés creciente en el legado de Hegel y Marx, me encontraba con Habermas, quien, comenzando con la tradición de Hegel y Marx, se acercaba poco a poco al espíritu del pragmatismo. Su comprensión de la teoría crítica era muy cercana a mi concepción del pragmatismo crítico. Lo invité a dar una conferencia en Haverford y cuando nos encontramos ambos sentimos un fuerte vínculo de amistad intelectual, una que no ha dejado de crecer con los años. En 1976 Habermas enseñó un semestre completo en Haverford y su presencia es palpable en mi libro The Restructuring of Social and Political Theory, publicado ese mismo año. Durante su estancia, Habermas me preguntó si quería acompañarlo en la dirección de un seminario que tendría lugar en Dubrovnik en la primavera. Tito, el líder yugoslavo, había restringido las actividades del grupo Praxis, un colectivo de humanistas marxistas muy críticos de las tendencias estalinistas dentro del comunismo. Ocho profesores asociados con el grupo fueron expulsados de la Universidad de Belgrado y se les prohibió enseñar en Yugoslavia. Tito también decidió terminar con las reuniones en Korcula que se habían convertido en un foro para intelectuales de izquierda de todo el mundo. A la revista Praxis se le prohibió seguir publicando. Tanto para Habermas como para mí, dictar un pequeño curso en el Centro Interuniversitario —una institución dedicada a conferencias y seminarios internacionales— era un gesto de solidaridad con nuestros colegas de Praxis. Irónicamente, éste era el único lugar en Yugoslavia donde los miembros del grupo Praxis de Belgrado podían dar conferencias. Así pues, lo que comenzó como un gesto informal de solidaridad se convirtió en una institución internacional. A través de los años, un destacado grupo de intelectuales participó en el seminario de Dubrovnik, incluyendo a Charles Taylor, Anthony Giddens, Steven Lukes, Dick Rorty, Cornelius Castoriadis, Alain Touraine, Albrecht Wellmer, Claus Offe, Agnes Heller, Ferenc Feher —la lista continúa—. El evento atrajo además a un talentoso grupo de jóvenes estudiantes de posgrado, entre quienes se encontraban Seyla Benhabib, Judith Butler y Nancy Fraser. Recuerdo las reuniones de Dubrovnik como algunas de las más estimulantes a las que haya asistido en toda mi carrera. Me gustaría leerles otro pasaje del prefacio de Beyond Objectivism and Relativism.

En la primavera de 1978, en el largo vuelo entre Nueva York y Dubrovnik, Nancy Fraser, una amiga cercana y antigua alumna que por ese entonces empezaba a interesarse por el postestructuralismo francés, me preguntó por mi trabajo filosófico y por mi postura sobre ciertas cuestiones fundamentales. La conversación se iba calentando más y más (sentí que me deconstruían) y terminamos en el tema del relativismo. Arrinconado por la tenaz habilidad de Fraser para llegar al meollo de los asuntos, terminé por decir que la dicotomía era dañina, por ello es necesario ir más allá del objetivismo y el relativismo. De súbito reconocí que ése era el punto focal que había estado buscando. Pasé el resto de la noche trazando la estructura de este libro. Uno de los puntos más altos del seminario de Dubrovnik de 1978 fue la participación de Richard Rorty, quien leyó partes de lo que después publicaría como La filosofía y el espejo de la naturaleza, incluyendo aquellas secciones en las que critica a Jürgen Habermas y a Charles Taylor, ambos presentes. Yo había leído ya un manuscrito temprano del libro de Rorty, y a pesar de coincidir con su crítica del fundacionalismo, sospechaba acerca de las conclusiones a las que llegaba. Dedicamos varias sesiones estimulantes a la discusión de nuestras diferentes lecturas de la tradición del pragmatismo. (Bernstein, 1983: xiii).

Ya mencioné que 1972 fue también el año en que conocí a Hannah Arendt. Mi colega del Departamento de Ciencia Política, Sara Shumer, la invitó a dar una conferencia en Haverford. En ese entonces no me interesaba mucho el trabajo de Arendt y lo poco que había leído no me gustaba porque su interpretación de Hegel y Marx me resultaba escandalosa (y hoy me sigue pareciéndolo). Estaba listo para que me cayera muy mal. Pero cuando vino a Haverford, pidió expresamente que quería verme, y yo la verdad no entendía por qué. Resulta que Fred Wieck, el editor de mi libro Praxis and Action, le había enviado una copia a Hannah, y ella quería decirme lo mucho que le había gustado. Cuando nos encontramos en el Haverford Hotel hablamos durante seis horas, y ese fue el comienzo de una amistad que duró hasta su muerte en 1975. A veces pienso que la verdadera razón por la que uno publica libros es para dedicárselos a familiares y amigos. Dediqué Beyond Objetivism and Relativism a cuatro amigos: Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer, Jürgen Habermas y Richard Rorty. Esto fue lo que escribí sobre Hannah:

Mi primer encuentro personal con Arendt en 1972 fue tempestuoso. Tuvimos un acalorado debate sobre nuestras distintas interpretaciones de Hegel y Marx. Pero ese encuentro no fue sólo agonístico, también fue erótico en el sentido platónico. Nos reunimos en numerosas ocasiones durante los últimos años de su vida, y siempre discutíamos apasionadamente. Su presencia sigue acompañándome y seguimos debatiendo. (Bernstein, 1983: xvi).

Eso lo escribí en 1983, pero aún hoy sigo discutiendo con ella. Quisiera mencionar otro aspecto de nuestro encuentro que habla mucho de Hannah. Praxis y acción fue escrito mucho después de La condición humana. Como ya confesé, la verdad es que cuando escribí ese libro no estaba muy interesado en Arendt, y sólo hay una referencia insignificante a su trabajo en un pie de página. Sin embargo, cuando nos vimos, a ella no le importó que yo no hubiera tenido en cuenta su concepto de acción. De hecho, no le preocupaba en lo más mínimo que yo no discutiera su obra. Elogió mi trabajo porque sentía que lo que yo estaba haciendo era fresco y original. En 1972, Arendt quería que me uniera a la New School, pero yo no estaba muy interesado. Mi esposa tenía un buen puesto y teníamos cuatro hijos matriculados en buenas escuelas. Nueva York no era sólo costoso, sino muy inseguro en aquel entonces. Por supuesto, fue todo un honor ser invitado a la New School, aunque sabía que otros profesores no compartían su entusiasmo.

El cuarto amigo a quien dediqué Beyond Objectivism and Relativism fue Hans-Georg Gadamer, a quien conocí durante su primera visita a Estados Unidos en 1968. Escribí el que creo es el primer estudio crítico y sustantivo en inglés de Verdad y método para la Review of Metaphysics. En los días en que Habermas y yo dictábamos nuestro seminario en Dubrovnik, otro seminario sobre fenomenología tenía lugar en la ciudad. Gadamer era un invitado frecuente y tuvimos muchas discusiones acompañados de una buena botella de vino. Cuando él inició sus visitas regulares a los Estados Unidos, con frecuencia visitaba Haverford, y yo me empecé a sentir más y más influenciado —aunque también crítico— por su orientación hermenéutica.