Éramos iglesia… en medio del pueblo. El legado de los Cristianos por el Socialismo en Chile 1971-1973 E-Book

Michael Ramminger

• Herausgeber: LOM Ediciones
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 565

Beschreibung

El movimiento Cristianos por el Socialismo surgió y se desarrolló bajo el alero de la corriente de pensamiento y acción cristiana que fue la teología de la liberación latinoamericana. Propuso un socialismo con un "rostro humano".

Leseprobe

HistoriaA cargo de esta colección:Julio Pinto Vallejos

© LOM Ediciones Primera edición en Chile, septiembre de 2019 Impreso en 1000 ejemplares ISBN IMPRESO: 978-956-00-1217-3 ISBN DIGITAL: 978-956-00-1344-6 RPI: 307.313Este trabajo de investigación contó con el apoyo de: Bé-Ruys-Fonds, Christen für den Sozialismus / BRD, Heiner u. Ilsegret Fink, Hartmut Käberich Las publicaciones del área de Ciencias Sociales y Humanas de LOM ediciones han sido sometidas a referato externo. Diagramación, diseño y correcciones LOM ediciones. Concha y Toro 23, Santiago Teléfono: (56-2) 2860 68 [email protected] | www.lom.cl Tipografía: Karmina Impreso en los talleres de LOM Miguel de Atero 2888, Quinta NormalImpreso en Santiago de Chile

Índice

Prólogo

Introducción

1. Historial

2. Cómo comenzó todo: los primeros pasos

3. 1971: del Grupo de los 80 a la oficina de los Cristianos por el Socialismo

4. Actividades y acontecimientos en 1971

5. El año 1972: el viaje a Cuba

6. El primer encuentro de los Cristianos por el Socialismo

7. El Grupo de los 2001

8. Desabastecimientos y ayunos: la segunda mitad de 1972

9. El Encuentro Nacional en la primavera de 1972

10. Las discusiones políticas de los Cristianos por el Socialismo: entre Democracia Cristiana, Movimiento de Izquierda Revolucionaria y Chuquicamata

11. Las elecciones de marzo de 1973 y la discusión sobre el sistema educativo

12. El tiempo hasta el golpe

13. El golpe

14. Epílogo

Anexo documental

Anexo Fotográfico

Bibliografía

Prólogo

Después de una lucha los vencedores suelen dar por hecho que una historia ha terminado –y por eso escriben que ya no hay nada más que decir–. De manera semejante, la Iglesia y la gente de derechas han cerrado como con una lápida el tema de los «cristianos por el socialismo», o han vuelto a escribir la historia del movimiento que llevaba ese nombre de acuerdo con sus propios intereses. Este libro se propone devolver a la actualidad el historial de los Cristianos por el Socialismo (CPS) escribiendo esa historia con narraciones escuchadas «en la base». Michael se ha dado maña para entrevistar en Chile a cristianas y cristianos de izquierda. Ahora les dedica el presente libro contando lo que les oyó decir de sus experiencias. Partiendo de relatos individuales, narra así la historia de muchos y muchas que participaron durante los años 70 en la construcción del socialismo en Chile. Es un libro fascinante y rico en conocimientos que destaca los hechos sobre el trasfondo de una teología de la liberación, en vez de alinearlos sin más el uno junto al otro, como lo hacen a menudo las y los historiadores. Se advierte la empatía y parcialidad con la que conduce las entrevistas y las enmarca en el contexto histórico de la caminata-país que inició Salvador Allende.

Este libro es un intento por documentar que ya entonces había gente convencida de que tomar parte activa en la construcción y creación de una sociedad mejor es obligación de todo cristiano. Por ello no es sólo una descripción de luchas pasadas, sino una guía que nos devuelve a la actualidad y nos conduce al porvenir. Primero, porque no sólo nos recuerda retazos dolorosos de nuestra propia historia –como el golpe de Augusto Pinochet–, sino también hermosas escenas de la caminata social que comenzó con Salvador Allende y la Unidad Popular, un hecho que hoy nos devuelve el ánimo. Una sociedad distinta fue posible entonces y sigue siéndolo aún hoy. Además, como cristiano de izquierda, Michael logra exponer los desafíos, las discusiones y las ideas políticas de los CPS de manera tal que se tornan asombrosamente actuales y pueden sernos útiles a los cristianos y cristianas de izquierda en las controversias actuales. Entre estas cabe mencionar las que se refieren a las relaciones entre un movimiento –o la Iglesia– con un partido, entre la política de vanguardia y el trabajo en la base, entre violencia y no-violencia, entre radicalidad y reformismo. Como Michael conecta repetidas veces estas grandes orientaciones con los procesos sociales reflejados en las entrevistas, los mensajes que se esconden a menudo en las sobrias descripciones biográficas se vuelven apremiantes y cautivadores. A los teólogos y teólogas les gustaría decir que tienen «un toque profético».

Este libro deja en claro que no ha de subestimarse la aportación de muchas cristianas y cristianos a los procesos revolucionarios y que la Iglesia debe entenderse como la comunidad de todos aquellos que ponen su vida al servicio del mensaje de Cristo sobre la vida y la justicia para todos y están dispuestos a dar su vida por él –pues ellos y ellas son iglesia y no solo la institución y la jerarquía. Este libro renueva el mensaje tan central de Camilo Torres: «El deber de cada cristiano es ser revolucionario; el deber de todo revolucionario es hacer la revolución».

P.S.: Si este mensaje es opio del pueblo, entonces somos drogadictos.

Tus hijos y compañeros Tomás y Anna-María

1. Historial

El historial de un tema se refiere a sus antecedentes. El historiador relata hechos del pasado que sucedieron en un futuro en relación con sus antecedentes. Pero nada indica que los hechos de que trata el historiador estuvieran prefigurados en esos antecedentes. Nunca la historia se deriva necesariamente de acontecimientos históricos anteriores. Pero estos acontecimientos pueden poner algunas condiciones para que algo suceda, pues establecen determinadas posibilidades. En otras palabras: en tiempos de la Unidad Popular y de la aparición de los Cristianos por el Socialismo –en adelante CPS– había algunos movimientos históricos que favorecieron el surgimiento de este movimiento, y esto aún en circunstancias previas que no hacían prever para nada la configuración de un grupo de CPS. Nos referimos en particular a tres antecedentes: 1.- El desarrollo de la Iglesia chilena tras la separación de la Iglesia y del Estado en 1925, hecho típico de no pocos países latinoamericanos; 2.- la situación económica de Chile en los años 60 y la fundación de la Democracia Cristiana en 1957, luego su crisis y su división, con la fundación de varios partidos, primero el MAPU, luego la división de este, más tarde la fundación de la Izquierda Cristiana (IC); y por último; 3.- el gran acontecimiento de reforma de la Iglesia Católica que fue el II Concilio Vaticano en 1963-65, o mejor, el pacto de las Catacumbas y la Conferencia de obispos latinoamericanos en Medellín en 1968.

1.1. La Iglesia chilena: separación de la Iglesia y el Estado

A comienzos del siglo pasado en Europa la secularización había llevado a la Iglesia Católica a un integrismo y antimodernismo masivo, por un lado, y al desarrollo de la doctrina social de la Iglesia, por otro. Dos intereses estaban detrás de ello: primero la consolidación y el fortalecimiento de la Iglesia Católica desde adentro, y segundo el mantenimiento del poder social hacia fuera, frente a la secularización y al nacimiento del movimiento obrero. El desarrollo eclesiástico fue semejante al europeo en algunos países de América Latina como el Uruguay, Brasil, de alguna manera México o también Chile. La separación de Iglesia y Estado consumada en 1925 traía consigo para la Iglesia Católica una considerable pérdida de poder, situándose como la última y lógica consecuencia institucional de la lucha por la independencia del poder colonial español (1810-1820) y de la Ilustración liberal-burguesa que había acompañado el nacimiento del nuevo Estado. Esta pérdida de poder ponía a la Iglesia ante nuevos desafíos. La reacción de la Iglesia ante ello tiene que ver mucho más con la necesaria reestructuración y el mantenimiento del poder social, que con el «el bien del pueblo»1 relevado por una historiadora alemana. Después de haber roto, al menos formalmente, con la alianza poco santa entre el trono y el altar, la Iglesia debía desarrollar por primera vez en su historia una estrategia propia para anclarse socialmente, pues hasta el momento había estado claramente ligada a la oligarquía y se hacía presente sobre todo en la zona central2. En 1960, con 7,2 millones de habitantes, había sólo 549 parroquias, concentradas mayoritariamente en las ciudades y con pocos sacerdotes en los barrios pobres3. Pero la Iglesia no se sentía afectada institucionalmente sólo por la separación del Estado, sino también en lo social por el nacimiento de Partido Socialista de Chile –hecho inquietante para ella desde su perspectiva– cuyo candidato presidencial ganó en 1932 un considerable 18% de los votos. En ese tiempo ya estaba sindicalizado un 5% de los trabajadores. La reacción de la Iglesia chilena ante el surgimiento del movimiento obrero socialista y comunista fue semejante a la europea: por el lado ideológico, con la doctrina social católica (cristianismo social) y ante la Ilustración burguesa, con el antimodernismo. En la práctica promovía la formación de intelectuales católicos (laicos, por primera vez en la historia de la Iglesia), por ejemplo con la Acción Católica y la inversión en colegios propios, con el objetivo de fortalecer o mantener su posición de poder y contrarrestar la laicización anticatólica de los países.

Este es el contexto histórico ambivalente y contradictorio del origen de muchas organizaciones e instituciones de la Iglesia Católica en la primera mitad del siglo pasado de las que se esperaba la conformación de grupos de intelectuales católicos. Andrea Botto4 escribe sobre el punto que en ese tiempo se crearon, por ejemplo, las Semanas Sociales (encuentros de intelectuales católicos, empresarios y obreros), los Círculos de Estudio, donde se trataba de darle una sólida formación a una «élite dirigente». En ese tiempo se funda también la ANEC (Asociación Nacional de Estudiantes Católicos) –pensada explícitamente como antagonista de la FECh (Federación de Estudiantes de Chile)– y la Acción Católica5. En 1943 se fundó la JOC (Juventud Obrera Católica) con el apoyo del cardenal José María Caro. En la Universidad Católica de Santiago se agregaron seis nuevas Facultades entre 1920 y 1953 (Arquitectura, Economía, Filosofía, Pedagogía, Medicina, Ingeniería y Teología) y cuatro escuelas (Servicio Social, Enfermería, Ciencias Biológicas y Artes Plásticas), además del Club Deportivo y el Hospital.

Totalmente al revés de como se podía pensar, el mantenimiento del poder de la Iglesia (como aparato espiritual clerical y jerárquico) y la guarda de las relaciones sociales (en particular el vínculo con el Partido Conservador) debía llevar a que por primera vez el catolicismo (parte del clero y los laicos) se ocupara seriamente de las situaciones sociales del país. Es verdad que ello concordaba de alguna manera con la doctrina social católica sobre una cierta nivelación social. Algunas de las consecuencias de este proceso fueron totalmente opuestas a los intereses del mantenimiento del poder y de la vuelta al catolicismo tradicional6. Uno de los iniciadores de la Semanas Sociales fue, por ejemplo, el jesuita Fernando Vives Solar, que influyó entre otros en Alberto Hurtado y Manuel Larraín, uno de los obispos más avanzados del Vaticano II y primer firmante del así llamado «Pacto de las Catacumbas». Entre los discípulos de Vives Solar estaba también Clotario Blest, fundador en 1953 de la CUT (Central Unitaria de Trabajadores de Chile) y en 1965 del MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria). El sacerdote obrero y miembro del MIR Rafael Maroto perteneció también a esta generación: nació en 1913. De la misma generación era también el cardenal Fresno, quien suspendió del ejercicio del sacerdocio a Maroto en 1984, su antiguo colega seminarista.

En estos ejemplos se ve claro que a comienzos del siglo pasado una sucesión de hechos llevó a que se desarrollaran –como por una astucia de la historia– diferentes corrientes de un catolicismo que influyeron sucesivamente en que se dividiera el Partido Conservador, se fundara la Falange y luego el Partido Demócrata Cristiano y este se volviera a dividir en la coyuntura política de la Unidad Popular. Como lo escribe el teólogo de la liberación Alberto Moreira, una parte del catolicismo se politizó en la medida en que la realidad social penetró intelectualmente hasta llegar a criticar a la jerarquía católica y al cristianismo social. Lo mismo sucedió en otros países latinoamericanos como Brasil7 y fue una de las condiciones previas del comienzo de la teología de la liberación y, en Chile, de la formación de los CPS, como se lo puede comprobar en muchas de las biografías de sus miembros. Ya desde los años 1950 y más aún en los 60 se va desarrollando una corriente de izquierda en el cristianismo, contraria a la restauración conservadora de la Iglesia, que cuestiona el papel central que ha jugado hasta ahora la Iglesia como parte de la élite dominante en los países latinoamericanos profundamente marcados ideológicamente por el catolicismo.

1.2. Democracia Cristiana y situación económica de Chile

El comienzo del siglo XX marca un cambio en la sociedad conservadora y clasista, oligarca y postcolonial que había sido Chile, y que va llegando a ser entonces una sociedad burguesa de clases. Aunque la producción de bienes de consumo (textiles y calzado) había crecido y el trabajo industrial había aumentado hasta representar el 70% de la fuerza de trabajo, este cambio no había favorecido a la gran masa de la población, sino sólo a una minoría. Este crecimiento –aunque desigual– se debía a que sobre todo desde la presidencia de Pedro Aguirre Cerda y la fundación de la Corporación de Fomento de la Producción en 1939 el Estado había procurado la industrialización del país mejorando la infraestructura energética y secundando la industrialización para suplir la producción de mercaderías que, debido al estallido de la 2a Guerra Mundial, no podían importarse. Más adelante, en 1962 el Presidente Jorge Alessandri había dado los primeros tímidos pasos hacia una reforma agraria, pero la avanzada real en este dominio se produjo recién en 1967 cuando el Presidente Frei Montalva dictó la nueva ley de reforma agraria8, cuya necesidad económica se imponía no sólo en términos de equidad y justicia social, sino de ampliación del mercado de los productos sustitutivos de importación procedentes ahora de la industria nacional. El cobre, la mayor riqueza en recursos que tenía Chile, estaba completamente en manos de empresarios norteamericanos estadounidenses. Durante el gobierno de Frei Montalva, en 1969, Chile se hizo con el 51% de la principal minera norteamericana. Fue el llamado proceso de «chilenización» del cobre, que habría de culminar –precariamente– con su «nacionalización» en tiempo de Allende. Influido por el cristianismo social, el Partido Demócrata Cristiano promovió además el proceso de maduración política, mediante la fundación de Juntas de Vecinos, el apoyo a la sindicalización campesina y a otras instituciones sociales. En lo demográfico, la ciudad de Santiago se había duplicado en veinte años (1940-1960), creciendo de casi un millón a dos millones de habitantes. El film «Ya no basta con rezar» ofrece un cuadro impresionante de la pobreza y de las relaciones de poder del tiempo inmediatamente anterior al triunfo electoral de la Unidad Popular con las que estaban confrontados las y los cristianos influidos por el cristianismo social9. Pero al mismo tiempo ha de tomarse en cuenta que la política demócrata cristiana debía ofrecer naturalmente una cierta satisfacción al descontento social en aumento por las relaciones capitalistas vigentes. Pues la Democracia Cristiana enfrentaba también en Chile a fuerzas políticas cada vez más numerosas que, en consonancia con los movimientos revolucionarios mundiales, como el de Cuba, favorecían vías políticas que iban más allá del capitalismo, aun cuando las ideas y estrategias políticas de tales vías divergían mucho entre sí. Además de los partidos tradicionales de izquierda, como el socialista, el comunista y el MIR fundado en 1965, había corrientes que originariamente se habían inspirado en el cristianismo social de la Democracia Cristiana: el MAPU (Movimiento de Acción Popular Unitaria), fundado en 1969, y la IC (Izquierda Cristiana), de 1971. Es posible que algunos discrepen aquí, –y con razón, como mejores expertos en historia de Chile– por el exceso de importancia que parecemos atribuirle al papel del desarrollo del sector cristiano para la formación de la UP (Unidad Popular). De acuerdo, diría yo, pero seguiría insistiendo en que los cambios que se produjeron en la Iglesia Católica desde la separación de Iglesia y Estado en 1925 jugaron un papel no menor. En todo caso fueron ellos, con el nacimiento del cristianismo social y las evoluciones de la Iglesia a nivel mundial, que también deben mencionarse, los que por último constituyeron el tercer factor que dio origen a los Cristianos por el Socialismo.

1.3. El II Concilio Vaticano y el Pacto de las Catacumbas

Hacía ya tiempo que las situaciones de pobreza y los florecientes movimientos de liberación habían despertado a la Iglesia. Los cubanos habían triunfado en 1959 contra la dictadura de Fulgencio Batista, aportando así también al ambiente de cambios. Pero, como lo escribe Enrique Dussel, las convicciones políticas de muchos cristianos y cristianas no estaban en consonancia con su fe tradicional. Vivían en mundos paralelos, porque su teología (ideología) no era capaz de conjugar compromiso político con fe cristiana10. Esto cambió recién con el II Concilio Vaticano del que Dom Helder Câmara decía, citando a Juan XXIII: «Hay que sacudir el polvo imperial que se ha depositado sobre la cátedra de Pedro desde Constantino»11 . A pesar de que aquí se trataba en primer lugar de la reforma de la Iglesia y que el paradigma dominante que se aplicaba a las ideas de cambios sociales era el «desarrollismo», sin embargo se marcaba ya la entrada y brotaba el germen desde donde se desarrollaría la teología de la liberación en la Iglesia oficial, sobre todo naturalmente en la de América Latina. Esta evolución se ve nuevamente en el arzobispo Câmara: en 1969 dijo del concepto de «desarrollo» que se lo debía caracterizar como «una palabra desdichada y una categoría dudosa…», y que «liberación» era más completa y más bíblica12. Al término del II Concilio Vaticano tuvo lugar el llamado Pacto de las Catacumbas13 con el que inicialmente cuarenta obispos se comprometieron con Helder Câmara, luego más de cuatrocientos, a llevar una vida de pobreza y al servicio de los pobres. El obispo Manuel Larraín estaba en el núcleo de este grupo de aliados. Este obispo era consejero de la Acción Católica de Chile junto con Alberto Hurtado. Câmara había escrito de Larraín en una carta anterior: «Larraín y yo vamos a emprender una operación difícil: salvar el tema de la pobreza…»14. El Pacto de las Catacumbas confluyó por su parte en 1968 con la Conferencia Latinoamericana de Obispos en Medellín y la formulación de la «opción por los pobres». La Iglesia Católica se había abierto históricamente a las «esperanzas y angustias» de la gente15. José Comblin escribió a este propósito: «Era el tiempo de la utopía. Se impuso la idea de que todo era posible. Cuba mostró que las personas pueden tomar la historia en sus manos… Sólo había que quererlo para cambiar la sociedad capitalista en una socialista»16. En Chile, Aldunate declaraba después de la victoria electoral de la Unidad Popular:

Yo había votado por Tomic (el candidato de la DC) y el día que triunfó Allende fui a la Alameda y vi llegar grandes olas sucesivas de la gente más pobre de Santiago: venían contentos, bailando y cantando, porque por primera vez en su historia tenían un Presidente que iba a responder a sus anhelos y derechos. Ahí vi yo la esperanza de ese pueblo y tomé la resolución de trabajar para que no se viera frustrada17.

Resumiendo, se puede constatar que tres factores constituyeron la base sobre la que pudo nacer el movimiento de Cristianos por el Socialismo en el tiempo de la Unidad Popular: 1. La separación de Iglesia y Estado un siglo después de la declaración de la independencia de Chile y la necesidad que de allí dimanaba de relacionarse de manera nueva –o tal vez por primera vez– con la población; 2. el nacimiento del cristianismo social en el contexto de la nueva configuración de la clase política chilena y 3. los esfuerzos reformadores de la Iglesia Católica romana y la nueva teología de la liberación.

1 «Ya en 1925 la Iglesia Católica se había comprometido a trabajar por el bien del pueblo chileno…», Silke Hensel, «Religion, Politik und Gewalt in Argentinien und Chile», 289, en: Die katholische Kirche und Gewalt: Europa und Lateinamerica im 20. Jahrhunderts, Silke Hensel y Hubert Wolf (Edit.), Viena/Colonia/Weimar 2013.

2 La Corporación de Fomento de la Producción, un organismo estatal, había dividido a Chile en cinco regiones. La zona central está de hecho en el centro geográfico del país y en ella vive hoy el 79% de la población total.

3 Salinas, «Chile», cit. según: Veit Straßner, Chile, 389, en Kirche und Katholicismus seit 1945, T. 6: Lateinamerica und Karibik, Johannes Meier y Veit Straßner (Edit.), Paderborn/Viena/Munich/Zurich 2009. Es una situación que no ha cambiado hasta ahora: en el barrio de gente acomodada de Providencia el año 2000 había doce parroquias por 100.000 habitantes, mientras en la población La Granja eran tres por 150.000. En: Chile: ¿Un País Católico?, Carla Lehmann S.B., Centro de Estudios Públicos, Puntos de Referencia, 249. Noviembre 2001.

4 Andrea Botto, «Algunas tendencias del catolicismo social en Chile: reflexiones desde la historia», en: Teología y Vida, Pontificia Universidad Católica de Chile. Facultad de Teología Vol. XLIX (2008), 499 – 514.

5 En 1931 la Conferencia Episcopal chilena anuncia oficialmente la fundación de la Acción Católica. En los años 50 la Acción Católica tenía 100.000 miembros, de los cuales 57.000 en Santiago (Hensel, 289).

6 «La pastoral es apologética, pero gracias a la Acción Católica se transformó en una acción defensiva y ofensiva a la vez. Sale al encuentro de los «contrarios» o de los «enemigos», como la masonería, los protestantes, los ateos, los socialistas y marxistas, etc.», Comunidades eclesiales de base. 20 años en Chile, CEDM, serie de estudios 1, ediciones Rehue 1989, 17.

7 Cf. Alberto Moreira: «La Acción Católica y el Movimiento estudiantil católico ser originaron en parte como una respuesta pastoral eclesiástica al ‘peligro rojo’, esto es, a la presencia creciente de los partidos comunistas». Alberto Moreira, «Das endlose Jahr. 1968 en Brasil», 156, en: Kuno Füssel/Michael Ramminger (Edit.), Zwischen Medellin und Paris, Luzern/Münster, 2009.

8 «Die Veränderungen der Landwirtschaftlichen Betriebsgrößenstruktur durch die Agrarreform in Chile». Jürgen Bahr und Antje Fischbock, en: Erdkunde T. 41/ 1987.

9 «Ya no basta con rezar», Aldo Francia, Chile 1972. El film se exhibió en 1973 en el festival de Cannes. A. Francia está entre los fundadores del cine moderno en Chile. El film se inspira en la historia del sacerdote Ignacio Pujadas de los CPS y algunas escenas están tomadas en su iglesia. La diócesis en que se desarrolla la historia del film es la de otros dos sacerdotes CPS: Miguel Woodward y Antonio Llidó. Cf. Andrés Brignardello Valdivia, La Iglesia Olvidada – La teología de la liberación en Valparaíso, Ed. Punta Ángeles, Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación, Valparaíso 2020, 66.

10 Dussel, Enrique, «Zur sozio-historischen Bedeutung der Befreiungstheologie. Überlegungen zu weltgeschichtlichem Ursprung und Kontext», en: Raúl Fornet-Betancourt (Edit.), Befreiungstheologie - Kritischer Rückblick und Perspektiven für die Zukunft, Maguncia 1997, T. I, 16.

11Cit. según: Dom Helder Câmara. Briefe aus dem Konzil. Nachtwachen im Kampf um das II. Vatikanum, Urs Eigenmann (Edit.) Lucerna 2016, «Hinführung», 13.

12 Cit. según Dom Helder Câmara. Briefe aus dem Konzil. Nachtwachen im Kampf um das II. Vatikanum, Urs Eigenmann (Edit.) Lucerna 2016, «Hinführung», 12.

13 Cf. Norbert Arntz, Der Katakombenpakt. Für eine dienende und arme Kirche, Kevelaer 2015, 75ss

14Cit. según: Dom Helder Câmara. Briefe aus dem Konzil. Nachtwachen im Kampf um das II. Vatikanum, Urs Eigenmann (Edit.) Lucerna 2016, 129.

15 Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual, Proemio, 1.

16 José Comblin, «Trinta anos de teologia latino-americana», en: Susin, Luiz C. (Edit.) O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina, Sao Paulo, Paulinas-Soter 2000, 180.

17 Apsi, 28/12/1988, 11, cit. según: Amorós, Mario, «La iglesia que nace del pueblo», en: Cuando hicimos historia. La experiencia de la Unidad Popular, Julio Pinto Vallejos (Edit.), LOM, Santiago 2005, 111.

2. Cómo comenzó todo: los primeros pasos

2.1. Iglesia Joven

La famosa toma de la catedral de Santiago el 11 de agosto de 1968 por parte de un grupo denominado «Iglesia Joven»18 es una muestra de lo movida que debía estar la situación. Había sido planificada en las poblaciones Joao Goulart, Malaquías Concha y Las Barrancas19. El 11 de agosto de 1968 a las cuatro de la mañana el grupo de unas 200 personas ocupó la catedral durante 14 horas. Dieron una conferencia de prensa, discutieron y celebraron una misa, rezaron entre otros por el pueblo de Biafra, por los caídos en la guerra de Vietnam y por la clase obrera explotada en América Latina. Un lienzo con el lema: «Por una iglesia junto al pueblo y su lucha. Justicia y amor» señalaba que no sólo alertaban sobre la situación socioeconómica chilena, sino sobre la de otros muchos países en el mundo y sobre la necesidad de un cambio en la Iglesia. La reacción de la jerarquía no se hizo esperar y fue aplastante –acorde con las circunstancias sociales y eclesiásticas descritas al comienzo: el 13 de agosto el cardenal Silva Henríquez condenó la acción en una declaración pública en la que decía:

La acción de unos pocos sacerdotes descontrolados, olvidados de su misión de paz y amor, ha llevado a un grupo de laicos y de jóvenes a efectuar uno de los actos más tristes de la historia eclesiástica de Chile20.

Algunos de los sacerdotes que habían tomado parte en la toma fueron suspendidos temporalmente de sus funciones. Este movimiento duró poco. Según Amorós21, la resistencia en su contra de parte de la jerarquía era considerable; algunos de sus miembros entraron a militar en partidos de la Unidad Popular después de la victoria electoral de 1970; para otros el programa de la Iglesia Joven reaparecía en el naciente movimiento de los Cristianos por el Socialismo.

2.2. El Grupo de los 80

Unos dos años después, en septiembre de 1970, un grupo de sacerdotes visitó privadamente al recién elegido Presidente Salvador Allende22, para felicitarlo por su victoria electoral. Le entregaron una declaración en que decían: «… como pastores queremos contribuir a la tranquilización de nuestras comunidades atemorizadas por las nuevas formas de la campaña del terror…»23. Aludían así a la ofensiva ideológica de la derecha que se confrontaba con el gobierno socialista. El jesuita Gonzalo Arroyo, profesor en la Universidad Católica de Chile, era públicamente parte del grupo que se reunía luego a intervalos irregulares y que preparó la jornada «La participación de los cristianos en la construcción del socialismo» en el año 1971. Se llamaron más tarde Grupo de los 80 en razón del número de participantes. La jornada fue un paso más hacia la fundación de los Cristianos por el Socialismo. Pero no hay una fuente confiable que informe sobre quiénes, además de Arroyo, formaban parte del grupo. Otro de los primeros miembros de los CPS fue Hernán Leemrijse. Participaron también en el comité preparatorio de la jornada Alfonso Baeza, Santiago Thijssen, Nelson Souci, José Arellano e Ignacio Pujadas24. Hernán Leemrijse describe la motivación de esta iniciativa desde su punto de vista:

Yo estaba todavía en San Bernardo en la Parroquia de Fátima, que en ese entonces pertenecía a la zona sur de Santiago y después se separó en otra diócesis. Pero llegué a Chile el año 66; fueron los últimos años de Frei Montalva y fuimos muy inspirados en Holanda por el proyecto de Frei «Revolución en Libertad», con organización de juntas de vecinos, con educación popular y, en fin, cosas que efectivamente mostraron una apertura hacia la necesidad de la gente y no simplemente un proyecto tradicional de asistencia y manejo. Entonces fuimos invitados –pertenezco a los sacerdotes del Sagrado Corazón de Jesucristo–. Nuestro superior general es desde hace dos meses un alemán. En las reuniones de los sacerdotes de la zona sur, que era la parte más popular en Santiago, estábamos preocupados por las elecciones que estaban en camino entre la derecha y la izquierda. Había tres proyectos: por la continuación del proyecto de Frei a través del candidato Tomic; el proyecto de la derecha con Alessandri y el proyecto de izquierda con Salvador Allende. Discutíamos especialmente contra el apoyo a la derecha. Veíamos más valores cristianos en el socialismo que en capitalismo. Y esto nos unió para visitar a Allende y decir –estamos contigo– y después lo apoyamos con una declaración de 80 sacerdotes, sobre la participación de los cristianos en la construcción del socialismo. Esta fue un poco la expresión pública del proyecto de un grupo de cristianos que optaron por el socialismo. Y en este ambiente electoral en que se estaba, cayó muy mal a la Iglesia oficial. (Entrevista Leemrijse 2015).

Ocho meses después del triunfo de la Unidad Popular en las elecciones del 4 de septiembre 1970, se reunieron 80 sacerdotes del 14 al 16 de abril de 1971 en una jornada: «La participación de los cristianos en la construcción del socialismo». Sergio Torres cuenta que muchos de ellos se conocían de antes, algunos desde el seminario, otros por haber participado en jornadas u otras reuniones25. La mayoría de ellos, al igual que los militantes de la Iglesia Joven, vivían en las poblaciones de Santiago y de otras partes, como ellos mismos lo dicen en su conferencia de prensa26. La situación y las experiencias que dieron origen a la fundación del Grupo de los 80 se reflejan muy gráficamente en el siguiente trozo de una carta de Esteban Gumucio:

Sólo en lo que va de esta semana me he encontrado con quince familias en situación de hambre. A lo largo de los seis años en que he vivido en esta población marginal los casos de miseria absoluta son varios cientos. Sé que son mucho más numerosos aquellos que no han entrado en mi órbita personal, pero no es la cantidad lo que en este momento me impresiona, sino esa condición de ser hombre callado, indefenso, casi institucionalizado y aceptado como normal… El fantasma del hambre está siempre presente y actuante en la imaginación... Otro caso. Hace una semana le pregunté a una persona al pasar: «Qué le pasa, amigo, que tiene los tobillos hinchados». El amigo lleva cuatro días viajando a pie desde el paradero 18 hasta la calle Huérfanos (le calculo unos 25 kilómetros diarios). Hace cuatro meses que está cesante. La esposa está en el octavo mes de embarazo. La guagua de año y medio necesita leche. No puede darse el lujo mi amigo de gastar Escudos 0,90 en microbus, cuando… puede comprar algo de leche para la guagua. Si no va a la calle Huérfanos no tendrá sus papeles necesarios para encontrar trabajo. Me lo imagino anónimo, silencioso y desapercibido entre el río de gente que camina por Huérfanos entre Estado y Ahumada. Nadie sabrá jamás cuánta hambre y miedo reflejarán las elegantes vidrieras del centro santiaguino. Mi amigo es tan silencioso y tímido, que si no es por sus tobillos hinchados, nadie sabría que ya lo ha vendido todo, que no tiene casa, que sólo come pan y bebe té para dar la leche a la guagua, etc. y ¿por qué está en esta situación? Simplemente porque se cerró la panadería donde trabajaba como repartidor. Posiblemente mi amigo encontrará trabajo, si no lo coge la T.B.C. Pero una cosa es segura: este hombre quedará para siempre con el miedo de quedar cesante. Estará dispuesto a doblar el espinazo y a comer mierda, si es necesario, si así se lo mandan sus patrones. Este, como muchos otros miles de chilenos, se venderá a cualquier politiquero de derecha o izquierda que le dé de comer. El miedo lo hará agitar banderitas de cualquier color, en honor de cualquier candidato... Bueno, yo pienso que este miedo es inconsciente o conscientemente explotado por el sistema capitalista, encarnado concretamente en la dirección de las industrias y fuentes de trabajo. No digo que todas, pero sí la mayoría de las industrias y empresas capitalistas, a partir de este miedo establecen un régimen de terror... Bajo apariencias pacíficas los obreros de Chile están viviendo un régimen de terror. Frente a la «violencia institucionalizada», peor que cualquier violencia episódica tan cacareada por la prensa, yo creo que el Evangelio nos pide en el ámbito personal una revisión bien a fondo de «nuestros miedos personales». Si no los vemos claros en nosotros mismos no podremos ser ministros de liberación, cualquiera que sea nuestra vocación y nuestro juicio político… ESTEBAN GUMUCIO, ss.cc. Párroco de la Parroquia S. Pedro y. S. Pablo, Población Joao Goulart27 .

Tres temas principales resultaron del encuentro: 1. La evolución del movimiento obrero en Chile y el análisis económico político del programa de la Unidad Popular. 2. Bajo la pregunta por la participación de los cristianos en la construcción de socialismo, se trataron los temas «iglesia, sacerdotes y política» y «marxismo y cristianismo en América Latina. 3. Se trataron preguntas prácticas y programáticas como «Socialismo y pastoral». Al final hubo una extensa discusión sobre cómo seguir en adelante y sobre si se debía o no constituir un grupo formal. Pablo Richard escribe28 que dirigentes sindicales, economistas, políticos y teólogos acompañaron la jornada. Entre otros los acompañantes pudieron ser Oscar Garretón, Oscar Torres, Franz Hinkelammert y Gustavo Gutiérrez, del Perú.

La declaración

El encuentro terminó con una declaración de prensa el 16 de abril en la que se presentaron públicamente los resultados de la jornada. Tan grande era el interés, que muchos diarios y revistas de Santiago la comentaron o imprimieron29. El grupo deja en claro en su declaración que tiene al capitalismo dependiente por la causa de la desigualdad y la explotación en Chile y que el socialismo, esto es, la socialización de los medios de producción, de las materias primas nacionales y de los bancos, abre el camino para superar esa situación:

Hay una causa clara y precisa de esta situación: el sistema capitalista, producto de la dominación del imperialismo extranjero y mantenido por las clases dominantes del país (…) Una situación tal no puede tolerarse por más tiempo. Constatamos la esperanza que significa para las masas trabajadoras la llegada al poder del Gobierno Popular y su acción decidida en favor de la construcción del socialismo... En efecto, el socialismo, caracterizado por la apropiación social de los medios de producción, abre el camino a una nueva economía que posibilita un desarrollo autónomo y más acelerado, así como superar la división de la sociedad en clases antagónicas30.

Dan como fundamento de su declaración que no ven ninguna incompatibilidad entre cristianismo y socialismo, antes por el contrario, ven que el amor al prójimo y del Dios liberador se actualiza en la actual opción por el proyecto de la Unidad Popular:

Nos sentimos comprometidos en este proceso en marcha y queremos contribuir a su éxito. La razón profunda de este compromiso es nuestra fe en Jesucristo, que se ahonda, renueva y toma cuerpo según las circunstancias históricas. Ser cristiano es ser solidario. Ser solidario en estos momentos en Chile es participar en el proyecto histórico que su pueblo se ha trazado. Como cristianos no vemos incompatibilidad entre cristianismo y socialismo.

Se ocupan luego de las diferencias históricas entre marxistas y cristianos: por un lado reconocen que la Iglesia está implicada con el poder, y por otro lado, se dirigen a los marxistas emplazándolos a revisar su manera de entender la religión y a considerar la posibilidad de una praxis común. Dicen que esta praxis ya existe, aunque esté en sus meros comienzos. Esta consideración estaba respaldada por el hecho de que la mayor parte de los participantes en la jornada vivían y trabajaban en las poblaciones de la periferia de Santiago y de otras ciudades de Chile. En cuanto a la tarea común de asegurar el proyecto socialista en Chile, ven ante todo la necesidad del trabajo de base, esto es, la de construir «en la base una nueva cultura» acorde con «los valores genuinos del pueblo». Ven con una cierta inquietud que la movilización del pueblo es todavía insuficiente en razón de la resistencia de los privilegiados, y caracterizan la situación actual como una «hora llena de peligros, pero también de esperanzas».

La reacción de la Iglesia chilena

Simultáneamente con este encuentro, tenía lugar en Temuco la asamblea plenaria del episcopado chileno que reaccionó ante el encuentro con una declaración propia el 22 de abril31. Los obispos se expresan discretamente, pero con determinación, sobre la iniciativa del grupo. Confirman por una parte que los sacerdotes tienen derecho a tener una opinión política propia, pero critican por otra la clara toma de posición por el proyecto socialista que restringiría la libertad de cristianos que pensaran distinto y amenazaría la unidad de la Iglesia:

1. El sacerdote puede, como todo ciudadano, tener una opción política; pero no debe en ningún caso dar a esta opción el respaldo moral de su carácter sacerdotal. Por esto, siguiendo la línea tradicional de la Iglesia chilena encarnada en el Cardenal Caro y en Mons. Manuel Larraín, hemos insistido, y volvemos a insistir ante nuestros sacerdotes, para que se abstengan de tomar públicamente posiciones políticas partidistas. Lo contrario sería volver a un clericalismo ya superado y que nadie desea ver aparecer de nuevo. (…) 2. La opción política del sacerdote, si se presenta, como en este caso, a modo de lógica e ineludible consecuencia de su fe cristiana, condena implícitamente cualquiera otra opción y atenta contra la libertad de los otros cristianos32.

Con ello –aún antes que existieran los CPS propiamente dichos– quedaba instalado el conflicto en sus grandes líneas que habían de determinar las discusiones del movimiento con la Iglesia: primero, el papel reservado y distanciado de la Iglesia Católica romana ante la Unidad Popular. Aun cuando el cardenal Silva Henríquez había reconocido la legitimidad de la victoria electoral de Allende, este debió conquistarse, contra el cardenal y la Iglesia, la investidura en su cargo con el Te Deum tradicional. Por otra parte, estaba presente la preocupación por la unidad, es decir, el mantenimiento institucional propio que se había planteado como problema ya desde el comienzo de la separación de Iglesia y Estado. Esta forma de sostener que ella es la Iglesia de Chile, esto es, una institución que abraza por igual a todas las clases sociales, no podría dejar de ser cuestionado desde el evangelio33. Los dos argumentos alegados por los obispos tenían como base la sospecha de que una opción por el socialismo llevaba siempre implícita una opción por el marxismo (Nºs 3 y 7), opción que no era aceptable por tratarse de una «ideología» en vez de la doctrina social católica (cristianismo social), y por instrumentalizar el sacerdocio para esa ideología, como lo pretendían los obispos.

La carta de apoyo

La jornada suscitó un debate público que mostró hasta qué punto en vastos círculos de la intelectualidad católica el supuesto «apoliticismo» de la Iglesia quedaba desmentido por el hecho de que un grupo de sacerdotes tomaba partido claramente por el proyecto de la Unidad Popular. Quienes así tomaban posición estaban criticando también la vía demócrata cristiana de la «revolución en libertad» y rechazaban la doctrina social católica. Un grupo de profesores de teología tomó entonces la palabra publicando una carta de apoyo34. Al igual que los participantes de la jornada, en su carta apoyaban decididamente el análisis según el cual el capitalismo dependiente era la causa de los problemas sociales de Chile y llamaban «violencia institucionalizada» a esta situación, remitiéndose para ello a la Conferencia de obispos latinoamericanos de Medellín de 1968. Según ellos, el amor al prójimo no podía dejar de relacionarse con los problemas estructurales y la situación política de la hora:

El evangelio nos dice que el presente es decisivo y que en el presente hay que optar impostergablemente por el prójimo. En nuestro Chile actual, tal opción no puede ser ajena a los problemas de la estructura social ni al proceso político que está teniendo lugar.

Uno de sus argumentos principales era el desmontaje del reproche generalizado de que los cristianos de izquierda convierten su fe en una ideología. La politización podría dividir a la Iglesia –ese era el temor latente en la primera intervención de la Conferencia Episcopal. Los profesores de teología dieron vuelta el argumento, aclarando que una praxis solidaria al lado de los pobres significaba por el contrario una «desideologización» de la Iglesia. Refiriéndose en las bienaventuranzas de Mt 25, constataban que la fe cristiana imponía la obligación de estar con los oprimidos y por ende con las fuerzas políticas más cercanas a ellos. En la carta de apoyo se critica el hecho global de que la fe cristiana había estado siempre ideologizada a lo largo del tiempo, por contemplar el mundo y su historia de manera abstracta y desde el punto de vista de los dominadores:

Pensamos que la declaración de ustedes es significativa, porque afirman que ‘la razón profunda de este compromiso es la fe en Jesucristo’. Ello constituye un testimonio de que la fe cristiana es ante todo una fuerza crítica que hace que el hombre se abra al futuro como futuro de libertad. En contra de lo que algunos han pensado, esto significa ‘desideologizar’ la fe. La fe cristiana está permanentemente amenazada de transformarse en ideología y la historia nos lo demuestra fehacientemente. El camino de la desideologización es devolver a la fe su criticidad sobre el statu quo.

Agregan que el cristianismo había estado expuesto siempre al peligro de «constantinismo», esto es, a que el poder dominante lo utilizara como instrumento. En la declaración no se habla de un «socialismo cristiano» ni de un «camino cristiano hacia el socialismo», sino sencillamente de tomar parte en las luchas políticas por una sociedad justa. Por eso mismo, –por no orientarse hacia un «clericalismo de izquierda»–, esta declaración es la «superación del constantinismo». Pues por el contrario, el clericalismo ha buscado siempre entregar poder económico, político o ideológico a los clérigos:

«Se ha reprochado a ustedes el estar cayendo en un ‘clericalismo de izquierda’ y el provocar ‘desorientación en los cristianos’. Creemos que ambas acusaciones son injustas (…) El constantinismo es la tentativa, realizada por cualquier tipo de poder (social, económico, político), de apoderarse del nombre de ‘cristiano’. El compromiso de los cristianos con la construcción del socialismo de ningún modo es un intento de construir un ‘socialismo cristiano’ o de proponer una ‘vía cristiana hacia el socialismo’. En ese sentido la declaración de ustedes es un paso más en la superación del ‘constantinismo’ y de cualquier clericalismo político. Este clericalismo se caracteriza además por perseguir la obtención de ciertos privilegios para la Iglesia de parte del poder político. Es evidente que en la declaración de ustedes no hay nada de eso».

Un compromiso con la situación política concreta y con la praxis –agregan– debe tomar conciencia de que son los partidos marxistas los que en Chile conducen el proceso y que por lo tanto hay que colaborar con ellos, sin limitarse a un solo partido. Los profesores anotan que eso es lo que está sucediendo. La pregunta por la unidad de movimientos y partidos es aquí, igual que en la declaración de los 80, un tema que se reiterará varias veces hasta el golpe en 1973.

«La lucha de clases existe. Es una realidad presente»

Otro tema del que trata la carta de apoyo es el de la lucha de clases, un tema que deberá jugar siempre un papel importante, al menos subterráneamente. En este punto se inicia un conflicto que va a atravesar más tarde toda la discusión en torno a la teología de la liberación. Mientras una parte de la Iglesia oficial, sus instituciones y los enemigos de la teología de la liberación van a decir que los cristianos de izquierda «propagan» la lucha de clases, el grupo que apoya a los CPS sostiene y con razón que la lucha de clases es una realidad empírica y trasversal, incluso dentro de la Iglesia:

La lucha de clases no es un concepto, es la más cruda realidad. Prescindir de ella sería justificar la situación actual de miseria e injusticia. Nosotros aceptamos la realidad para superarla con un amor que, transformado en fuerza política, libere a pobres y ricos y acelere el día cuando ya no se escuchará el grito angustiado de los que sufren (…) También consideramos positiva la declaración, porque ella abre un diálogo de gran importancia al interior de la iglesia. La Iglesia no es ajena al fenómeno de las clases. Ello significa que en su interior existe un lugar para los que hemos tomado este tipo de compromiso…35

Con este tema recogido ahora por los profesores, el Grupo de los 80había tocado un punto por cierto altamente sensible. El reproche de propagar la lucha de clases vuelve a expresarse en una carta del teólogo y sacerdote Beltrán Villegas publicada en El Mercurio del 20 de abril:

5. Si hay algo claro para cualquier estudioso del Evangelio, es que el pensamiento de Jesús no opera con los conceptos de ‘clases sociales’ y que sus pronunciamientos recaen sobre una zona de la existencia humana infinitamente más honda, compleja y universal que la que es determinada por los roles antagónicos que se engendran en el proceso de la producción económica. Jesús viene a salvar a todos los hombres, y él ciertamente no concibe la salvación como un proceso histórico inmanente, protagonizado por una clase social36.

Esta carta tuvo dos respuestas de los del Grupo de los 80, una de Esteban Gumucio, otra de Gonzalo Arroyo. El primero escribe:

Eso supuesto, creo que los marxistas nos han ayudado a ver con agudeza que existe una lucha de clases. Es un hecho que está ahí presente. Como cristianos nos preocupa e interesa. En definitiva, queremos que el amor triunfe y para ello es importante que los oprimidos, dondequiera estén ideológica o económicamente dominados, abran los ojos y tomen conciencia de su situación. Nos parece importante a nosotros, que vivimos en contacto habitual con los pobres; nos parece importante que no confundan la absoluta gratuidad de la salvación de Jesús, con una resignada pasividad37.

A pesar del tono conciliador de esta respuesta, la dureza de la discusión se vuelve clara al final de la carta, donde Gumucio –con una cierta suficiencia– deja en libertad a Beltrán Villegas para que este le dé a conocer esta respuesta suya al director de El Mercurio, diario hostil al gobierno popular,para ser publicada donde mismo lo había sido la de Villegas38. El jesuita Gonzalo Arroyo se expresa de manera semejante al escribir que todos los cristianos deben tomar un compromiso histórico concreto si quieren ser consecuentes con su fe en Jesucristo liberador. Agrega que este compromiso no puede derivarse directamente del evangelio, sino necesita una mediación socio-analítica y que es evidente que Jesús no utilizó ese medio, es decir, el concepto de lucha de clases, pues este fue desarrollado recién en el siglo XIX. Y que se adopta este concepto para describir socio-analíticamente desde su núcleo más íntimo las realidades del hambre, la cesantía, la represión, etc., y para rechazar la ideología burguesa que identifica el concepto de lucha de clases con odio, violencia y traición con el fin de ocultar la realidad y mantener estables en provecho propio las relaciones sociales existentes39.

El Grupo de los 80, su relación con la Iglesia y con la izquierda

El análisis formulado por Gumucio y Arroyo adopta en el fondo una idea de la teología de la liberación40, una de cuyas consecuencias es que la misma Iglesia está atravesada por contradicciones de clase. Sobre la base de esta idea, una Iglesia que no preste atención en primer lugar a los pobres y necesitados no puede pretender ser seguidora de los profetas. Desde esta perspectiva, para cumplir con su misión propia de entregar a todos –universalmente– una respuesta liberadora, deberá responder a la pregunta de si ella está del lado de los pobres. Sin liberación de los pobres, o sin participar en su lucha por liberarse, no puede haber una liberación de toda la sociedad. La declaración de los profesores que lleva esta línea de argumentación va aún más lejos al afirmar que los ricos por su parte deben ser liberados de su egoísmo y de la explotación a que someten a los que nada tienen41.

Con una toma de posición tan clara, se enciende el conflicto básico ya mencionado: el de la pregunta por la unidad de la Iglesia. Pese a que el Grupo de los 80no se expresara con claridad sobre el punto, es evidente que entendiendo el cristianismo como ellos lo entienden, la respuesta a la pregunta de si todas las convicciones políticas y teológicas tienen igual cabida dentro de la Iglesia debe ser inequívoca. Si se entiende a la Iglesia como comunidad profética de seguidores de un Cristo liberador, entonces quedan enjuiciados aquellos sectores de la Iglesia que se niegan a aceptar esa manera de entenderla. La conflictividad de esta postura era tan obvia, que el grupo prefirió moderarla y mitigarla en su respuesta a los obispos:

Creemos oportuno declarar de antemano que los sacerdotes que elaboramos la presente carta nos reunimos por motivos de legítima amistad y de afinidad de tareas y criterios pastorales... Pensamos hacer nuestro aporte a la reflexión común de la iglesia, en comunión con nuestros obispos42.

En 1976 Pablo Richard escribió desde el exilio que los CPS no tuvieron nunca la idea de ejercer un magisterio por fuera ni de fundar una iglesia paralela. Tampoco querían ser una «iglesia clandestina», sino que se entendían como parte legítima de la iglesia real:

Creíamos que nuestra eficacia política y liberadora sólo podía darse si actuábamos como iglesia y desde el interior de ella. No éramos un grupo cristiano ‘clandestino’, ‘subterráneo’ o ‘marginal’, éramos iglesia y en cuanto tal actuábamos en medio del pueblo43.

Esta interpretación retrospectiva es congruente con la entrevista hecha en 1971 a Gonzalo Arroyo en la revista argentina Cristianismo y Revolución. También Arroyo aseveró que no se trataba de convertirse en un movimiento u organización dentro de la Iglesia. No es muy sencillo evaluar con exactitud el alcance de esta convicción, pues los conceptos de movimiento y organización se usan en un sentido muy indeterminado. Probablemente no se trataba de llegar a ser ningún tipo particular de organización que pudiera tener alguna pretensión magisterial o pastoral, sino más bien una corriente dentro de la Iglesia. En ningún momento quisieron configurar una entidad o institución que se planteara frente a la iglesia como su equivalente.

Es obvio que había sectores de la jerarquía eclesiástica que no estaban del lado de los pobres ni tenían contacto con personas que vivieran en los barrios populares, mientras otros sectores estaban allí presente siguiendo al Concilio Vaticano II y la Conferencia de obispos de Medellín. Este era precisamente el lugar de origen de los CPS. El Grupo de los 80no se entendía a sí mismo como enfrentando a «la iglesia», sino muy naturalmente como parte de ella:

Sin esa parte de la Iglesia institucional yo nunca hubiera llegado a las poblaciones, como tampoco hubiera desarrollado una identificación con el mundo popular. Y esa iglesia-instrumento de sensibilización y socialización (…) fue el puente que nos permitió cruzar a la otra orilla del mundo social invisibilizado, ignorado, despreciado por nuestras familias y nuestros entornos… Más aún, la Iglesia no sólo fue para mí un instrumento de sensibilización (…), sino también un espacio privilegiado para tener instancias de encuentro, de discusión social y política, de construcción de alternativas sociales y de politización… Eran los espacios de una tremenda efervescencia eclesial (Concilio Vaticano) pero también de efervescencia social y política44.

Por otra parte, la conciencia obvia de ser parte de esta Iglesia era la condición necesaria para que el Grupo como tal encontrara audiencia en las discusiones políticas. Como parte de la Iglesia y en continuidad con su historia, el hecho de tomar una postura positiva frente al proyecto de la Unidad Popular constituía una verdadera agresión a la hegemonía ideológica de los demócrata cristianos, de la derecha política y de sectores de la Iglesia, esto es, un corte con las relaciones hegemónicas. Así lo estimaba también un año después, aunque desde una perspectiva opuesta, Carlos Oviedo, secretario general de la Conferencia Episcopal chilena en una carta dirigida a la Conferencia Episcopal Latinoamericana45 en la que advierte que los CPS tienen su origen en un grupo de setenta u ochenta sacerdotes bajo su Secretario General Gonzalo Arroyo sj, que optaron «políticamente por el régimen de la Unidad Popular».

Al revés, los partidos de la coalición de la Unidad Popular pensaban que el corte potencial de la Iglesia o de la clase trabajadora católica con las condiciones sociales vigentes era una condición necesaria para el éxito del gobierno socialista. El exsenador Rafael Gumucio, miembro del MAPU en la Unidad Popular, dijo que era «de primera necesidad que los trabajadores cristianos se integraran a la izquierda y dejaran de ser cómplices de la burguesía». El exministro del interior José Tohá saludó la jornada y dijo que muchos valores del cristianismo y del socialismo coincidían y que un acercamiento entre cristianos y socialistas era algo muy positivo para el proyecto de una sociedad justa46. El Secretario General del Partido Comunista de Chile, Luis Corvalán, había declarado ya en 1969 internamente, que para inscribirse como miembro del partido comunista, se requería por cierto estar de acuerdo con los estatutos y el programa, pero que no era necesario «renunciar a su fe religiosa»47. También la revista Punto Final48, cercana al MIR, informó en detalle sobre el encuentro «Participación de los cristianos en la construcción del socialismo». En su informe, junto con citar positivamente los dichos del ministro del interior José Tohá, se alude con respeto a la praxis poblacional de los participantes en la jornada.