Erinnerung und Authentizität E-Book

Hendrik Peter Nicolas Scholl

• Herausgeber: Books on Demand
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 283

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

"Obwohl Prousts souvenir involontaire ein allerpersönlichstes Erleben zeitigt und auf einzigartige Weise mit der individuellen Lebensgeschichte verknüpft ist, ist sein Auftreten nicht an einen einsichtigen Willensakt, sondern an die radikale Unverfügbarkeit des Zufalls gebunden." Dass Erinnerung in zeitlichem Sinn einen besonderen Zugang zu Authentizität darstellt, ist die leitende Hypothese für die Erörterungen zur Zeitphilosophie von Husserl, Bergson und Heidegger und diese gewinnt in der Interpretation von Prousts Roman "A la recherche du temps perdu" von Seiten der Dichtung zusätzliche Plausibilität.

Leseprobe

Für Friederike

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I. Teil

E

DMUND

H

USSERL

: Das Problem der vollkommenenen Selbstgegebenheit in der lebendigen Gegenwart. Authentizität in der Nachträglichkeit als differentieller Wiederholung

.

1. Authentizität als vollkommene Selbstgegebenheit

2. Zeitlichkeit als Ermöglichungs- und Hinderungsgrund authentischer Selbsterfassung

3. Retentionalität als Ursprung der lebendigen Gegenwart

II. Teil

H

ENRI

B

ERGSON

: Das Phänomen der Zeitlichkeit zwischen durée concrète und temps homogène. Authentizität im souvenir pur

.

1. Das Zeitphänomen in statischer und dynamischer Sicht: temps homogène versus durée concrète

2. Der Intellekt als handlungsrelativer Selektionsapparat in der Dialektik von souvenir pur und perception pure

3. Die philosophische Intuition als unmittelbare Authentizität

4. Die Kritik Sartres und die Zeitlichkeit des Pour-soi

III. Teil

M

ARTIN

H

EIDEGGER

: Die ekstatisch-horizonthafte Struktur der Zeitlichkeit. Authentizität als existenziale Selbstidentifizierung in der Verklammerung von Zukunft und Gewesenheit

.

1. Wege mit Heidegger aus dem Reflexionsmodell der traditionellen Theorie des Selbstbewußtseins und sein Neuentwurf von Authentizität

2. Heideggers ekstatisch-horizonthafte Zeitlichkeit und sein temporaler Entwurf von Authentizität

Exkurs

M

ARCEL

P

ROUST

: A la recherche du temps perdu. Authentizität im souvenir involontaire

.

1. Bausteine für eine strukturelle Analyse des souvenir involontaire

2. Prousts wiedergefundene Zeit im souvenir involontaire

Literaturverzeichnis

Einleitung

Authentizität als Leitbegriff einer philosophischen Untersuchung über den Zeitbegriff anzusetzen bedarf einer Erläuterung. Begriffsgeschichtlich ist die Forschungslage desolat, und so zirkulieren Meinungen, die einer philosophischen Fundierung entbehren. Der Begriff der Authentizität erfährt auf der einen Seite eine affirmativ geprägte Verwendung, welche ihn mit der Aura eines ‘ganz Anderen’ belegt und ihn als Chiffre für das Unsagbare zirkulieren läßt, auf der anderen Seite eine Ablehnung, die sich mit der Geste der Selbstverständlichkeit des Anstößigen artikuliert. So sehr dem Begriff die Würde eines philosophischen noch aberkannt wird, so ist ihm die Wertschätzung auf dem Gebiet des Ästhetischen in übersteigerter Form zugekommen. Das Ideal des Authentischen suggeriert, als gebe es Gehalte jenseits von Zeit und Geschichte, „das zeitlos Wirkliche hinter seiner rationalisierenden, kulturgeschichtlichen Verkleidung“1, und dem Künstler wird in seiner gesellschaftlichen Randstellung ein privilegierter Zugang zu den natürlichen Paradiesen des Authentischen zugesprochen.2

Und doch kann Authentizität sehr wohl als philosophischer Begriff fruchtbar gemacht werden, wird damit doch der „Wunsch nach einem Durchbrechen der Oberfläche der Repräsentation, nach einfacher, reiner Unmittelbarkeit des Daseins, nach der Echtheit des Ansich jenseits der gesetzesmäßigen Abstraktheit“3 ausgedrückt und somit ein oder das Grundanliegen von Philosophie überhaupt. Im folgenden soll aber gerade die Unterbestimmtheitdes Begriffs eine Chance bieten, und zwar für das philosophisch ‘technische’ Verfahren, Verschiedenes unter einen Grundbegriff zu subsumieren, gleichzeitig aber nicht die besondere Individualität preiszugeben mittels einer durch inhaltliche Vorentscheidungen zu engen Fassung eben dieses Grundbegriffs. Zweifelsohne bezeichnet Authentizität einen wesentlichen Bedeutungsaspekt moderner Subjektivität.4 Gleichwohl präsentiert sich deren Fassung (oder Überwindung) keinesfalls in identischer oder auch nur homogener Weise. Ist Authentizität also die vollkommene reflexive Selbstgegebenheit der letztfungierenden transzendentalen Subjektivität nach Husserl, das intuitive Erfassen des Bewußtseins seiner selbst in der durée concrète nach Bergson, die existenziale Selbstidentifizierung des jeweilig existierenden Daseins nach Heidegger oder die Restauration des vrai moi im souvenir involontaire nach Proust? Es gilt also, mit einem noch ‘unfertigen’ Verständnis von Authentizität an die Texte heranzugehen und dem Ansatz der jeweiligen Zeitphilosophie zu folgen, um dann möglichst immanente Zusammenhänge (und Unstimmigkeiten) aufzuzeigen, inwiefern nämlich die Frage nach der Zeit das der jeweiligen Philosophie zugrunde liegende Telos berührt.

Authentizität soll im folgenden als Formalanzeige für dasjenige fungieren, was in der jeweilig dargestellten Philosophie als Horizont für die Frage nach der Zeit auftritt. Wenn Bernet behauptet:

Die traditionelle Behandlung logischer Probleme (z. B. Satz des Widerspruchs, copula im prädikativen Satz), psychologischer Probleme (res cogitans im Verhältnis zur res extensa), metaphysischer Probleme (Scheidung von essentia und existentia) und theologischer Probleme (Begriff der Schöpfung) setzt eine bestimmte Auffassung der Zeit voraus.5

so gilt zweifelsohne der Umkehrschluß, daß nämlich die jeweilige Zeitauffassung von eben dem genannten logischen, psychologischen, metaphysischen und theologischen Gedankengut durchsetzt ist. Beides bestimmt sich wechselseitig. Die Frage nach der Zeit ist dabei immer mehr in den Mittelpunkt des Interesses gerückt. Dies bezeugt schon die Tatasache, daß wesentliche Impulse für das Projekt einer Philosophie der Zeit in das 20. Jahrhundert gehören: Bergson, Husserl und Heidegger. Gerade wenn die Philosophie der Moderne es auf eine Neufassung von Subjektivität angelegt hat, so erwächst daraus auch die Einsicht, daß dies nur über eine Beschäftigung mit dem Problem der Zeit erfolgen kann. Aber die Frage nach der Zeit führt schon mit ihrer Formulierung in ein Dilemma, das Augustinus folgendermaßen beschreibt:

Denn was ist ‘Zeit’? Wer könnte das leicht und kurz erklären? Wer vermöchte es auch nur gedanklich zu begreifen, um sich dann im Wort darüber auszusprechen? Gleichwohl, was ginge uns beim Reden vertrauter und geläufiger vom Munde als ‘Zeit’? Beim Aussprechen des Wortes verstehen wir auch, was es meint, und verstehen es gleichso, wenn wir es einen andern aussprechen hören.

Was ist also ‘Zeit’? Wenn mich niemand danach fragt, weiß ich es; will ich einem Fragenden es erklären, weiß ich es nicht.6

Gerade dies bestimmt das Phänomen der Zeit als philosophisches: zu nah und zu fern zugleich zu sein, um es begrifflich angemessen fassen zu können. Und gerade Augustinus hatte die Frage nach der Zeit in den Mittelpunkt seiner Überlegungen über die Schöpfung Gottes gestellt, um von dort aus die Stellung des Menschen innerhalb dieser Schöpfung zu umreißen. Unter diesem Horizont hatte er den Begriff der Erinnerung in den Blickpunkt gestellt und gezeigt, „daß ich nicht denken und nicht wollen kann, wenn ich mich nicht erinnere“7. Seine grundlegende Intuition bestand gerade darin, daß das wahre, das allein beständige Ich eben in seinem Erinnern besteht.8 Dies bestimmt das Phänomen der Erinnerung als das maßgebliche innerhalb des wechselseitigen Fundierungsverhältnisses von Authentizität und Zeit überhaupt. Daß Erinnerung in zeitlichem Sinn, bei philosophisch verschiedenem Ansatz auf jeweilig unterschiedliche Weise, einen besonderen ‘Zugang’ zu bzw. eine ausgezeichnete ‘Bezüglichkeit’ von Authentizität darstellt, soll die leitende Hypothese für die Erörterungen zur Zeitphilosophie von Husserl, Bergson und Heidegger darstellen und in der Interpretation von Prousts Roman A la recherche du temps perdu von Seiten der Dichtung eine weiteres Quantum an Plausibilität gewinnen.

Zuvor soll eine kurze Skizzierung der beiden wichtigsten Zeitphilosophien der Tradition, diejenige des Aristoteles und des Augustinus, den geschichtlichen Boden bereiten, auf dem sich die Überlegungen von Husserl, Bergson und Heidegger zur Zeitproblematik abspielen.9

Aristoteles formuliert seine Zeittheorie nicht in der Metapysik, sondern in der Physik – eine bedeutungsvolle Entscheidung. Entsprechend muß er sich mit kurzen Hinweisen auf die Seele begnügen, deren Theorie in eine andere Disziplin gehört. Dem Sachgebiet entsprechend ist ihm die Zeit etwas Reales, nämlich physikalischer Phänomenbestand. Dieser wiederum erscheint auf dem Hintergrund der Problematik der Zeitmessung, also dem Abzählen von Einheiten eines selbst Kontinuierlichen. Freilich ist dabei nicht mechanisierte Messung mit Instrumenten gemeint. Vielmehr denkt Aristoteles die Zeit als „eine rhythmische Durchgliederung und damit Durchrationalisierung der Naturvorgänge“10.

Aristoteles eröffnet seine Untersuchungen zur Zeit in Physik D mit der ontologischen Frage, ob die Zeit „zum Seienden gehört oder zum Nichtseienden“11. Erste Versuche einer Antwort führen ihn sogleich in die Aporie:

Daß sie (die Zeit) nun also entweder überhaupt nicht wirklich ist oder nur unter Anstrengungen und auf dunkle Weise, das möchte man aus folgenden (Tatbeständen) vermuten: Das eine Teilstück von ihr ist vorübergegangen und ist (insoweit) nicht (mehr), das andere steht noch bevor und ist (insoweit) noch nicht. Aus diesen Stücken besteht sowohl die (ganze) unendliche, wie auch die jeweils genommene Zeit. Was nun aus Nichtseiendem zusammengesetzt ist, von dem scheint es doch wohl unmöglich zu sein, daß es am Sein teilhabe.12

Interessanterweise stellen Vergangenheit und Zukunft für Aristoteles nicht Zeitmodi dar, sondern ‘Teile’ der Zeit, d. h. „mögliche Entitäten, deren Nichtsein auch das Nichtsein der Zeit mit sich bringt“13. Allerdings scheint Aristoteles die Gegenwart als Zeitteil zu unterschlagen. Für die Gegenwart steht bei ihm das Jetzt (nun):

Das ‘Jetzt’ aber ist nicht Teil: der Teil mißt (das Ganze) aus, und das Ganze muß aus den Teilen bestehen; die Zeit besteht aber ganz offensichtlich nicht aus den ‘Jetzten’.14

Das Jetzt ist für Aristoteles ein unbestimmbares, unmeßbares Quantum an Zeit. Es definiert als dauerloser Grenzpunkt die Zeitteile Vergangenheit und Zukunft als deren Grenze; es ist selbst aber nicht begrenzt, was das Argument für dessen Nichtexistenz darstellt: „Gegenwart ist keine mögliche Entität, kein mögliches Subjekt ontologischer Prädizierung.“15 Auf diese Weise verschärft sich das Problem des Seins der Zeit sogar noch. Aristoteles hat aber die Problematik nicht als unlösbar erachtet. Im weiteren Verlauf der Untersuchung fragt er nach dem Wesen der Zeit. Seine Erörterungen orientieren sind dabei am Phänomen der (Veränderung, Bewegung). Zeit ist aber nicht mit Bewegung identisch; vielmehr definiert Aristoteles Zeit im Zusammenhang mit dem -Phänomen als „Meßzahl der Bewegung hinsichtlich des ‘davor’ und ‘danach’“16. Tatsächlich stellen die Begriffe davor und danach bereits temporale Bestimmungen dar, eine ursprüngliche Entwicklung des Zeitbegriffs aus nicht-temporalen Bestimmungen erbringt die aristotelische Definition demnach nicht.17 Mithilfe des Bewegungsbegriffs versucht Aristoteles zu belegen, daß die Zeit ein Kontinuum ist:

Da nun ein Bewegtes sich von etwas fort zu etwas hin bewegt und da jede (Ausdehnungs-)Größe zusammenhängend ist, so folgt (hierin) die Bewegung der Größe: Wegen der Tatsache, daß Größe immer zusammenhängend ist, ist auch Bewegungsverlauf etwas Zusammenhängendes, infolge der Bewegung aber auch die Zeit: Wie lange die Bewegung verlief, genau so viel Zeit ist anscheinend jeweils darüber vergangen. Die Bestimmungen ‘davor’ und ‘danach’ gelten also ursprünglich im Ortsbereich; da sind es also Unterschiede der Anordnung; indem es nun aber auch bei (Raum-)Größen das ‘davor’ und ‘danach’ gibt, so muß notwendigerweise auch in dem Bewegungsverlauf das ‘davor’ und ‘danach’ begegnen, entsprechend den (Verhältnissen) dort. Aber dann gibt es auch in der Zeit das ‘davor’ und ‘danach’, auf Grund dessen, daß hier ja der eine Bereich dem anderen unter ihnen nachfolgt.18

Wie kann aber die Zeit, die doch kontinuierlich ist, in diskrete Abschnitte unterteilt werden? Auch bei der Beantwortung dieser Frage orientiert sich Aristoteles an der Raumanalyse: Das Jetzt teilt und verbindet die Zeit in derselben Weise, wie der Punkt räumliche Ausdehnung teilt und verbindet. Wie hängen nun Zeit und Bewegung im Sinne der Zeitmessung zusammen? Für Aristoteles bestimmen sich Zeit und Bewegung wechselseitig. Beide haben aber ihr letztes Maß in der einförmigen Kreisbewegung. Die Himmelsbewegungen erlauben durch ihre Regelmäßigkeit sie als paradigmatisch für alle Formen der Bewegung anzusetzen und die Messung der Zeit an ihnen auszurichten.

Aber das heißt nicht, die Aristotelische Zeitauffassung sei primär astronomisch oder kosmologisch im Sinne der Bindung der Zeit an faktische Sternenbewegung. Formell konstituierend für die Zeit als Zahl ist die Tätigkeit der Seele. Hier, in der Physik, präzisiert Aristoteles nicht, ob er an die Himmelsseele oder an die einzelne Menschenseele denkt; aber aus De caelo kennen wir seine Ansicht von der Himmelsseele. Diese ist nicht dasselbe wie die platonische Weltseele, aber sie hat eine ähnliche Funktion: Ohne die Himmelsseele gibt es keine Sternbewegung, ohne die Sternenbewegung kann sich nichts bewegen oder verändern, also kann ohne die Seele nichts gezählt werden. Ohne die Einzelseele kann keine Zahl, also auch keine Zeit sein, wohl aber ein hypokeimenon, ein Substrat der Zeit, welches keine Vorform der Zeit ist, sondern die Naturveränderung, die zahlenhaft ist aufgrund der Tätigkeit der Himmelsseele.19

Aristoteles lehnt zwar einerseits die Identifikation der Zeit mit der Sternenbewegung ab; andererseits stellt dann aber doch die ewige Kreisbewegung das Maß der Zeit dar. Allein die Seele kann diesem Maß Zahlcharakter verleihen. Entsprechend schreibt Aristoteles in der Physik:

Ob andrerseits, wenn es Bewußtsein (davon) nicht gäbe, die Zeit vorhanden wäre oder nicht, das könnte man wohl fragen: wenn das Dasein von jemand, der zählen kann, ausgeschlossen wäre, dann könnte auch unmöglich etwas sein, das gezählt werden kann, also dann klarerweise auch nicht Zahl; Zahl ist doch entweder das Gezählte oder das Zählbare. Wenn aber nichts anderes von Natur begabt ist zu zählen als das Bewußtsein (des Menschen), und von diesem (besonders) das Verstandesvermögen, dann ist es unmöglich, daß es Zeit gibt, wenn es Bewußtsein (davon) nicht gibt, außer etwa als das, was als Seiendes der Zeit zugrundeliegt, etwa wenn es möglich ist, daß es Veränderungsvorgänge ohne Bewußtsein (davon) gibt.20

Auch wenn Aristoteles das Kontinuum Zeit im Horizont der mathematischen Bestimmung der Kontinuität des Raumes ansetzt, so ist doch die Zeit als Maß der Bewegung im Allgemeinheit verbürgenden Sinn der Zahl gerade nicht im Raum vorhanden, sondern in der Seele:

Zählen und Gezähltes bewegen sich im inneren Raum der Seele. Die Zeit ist also eigentlich stets empfundene Zeit, und zeitlich empfunden werden letztlich die Empfindungen selbst, die Bewegungen der Seele. Die Lektüre der Aristotelischen Zeitanalyse scheint uns also hart an die Grenze des Kantischen Begriffs der Zeit als reine Selbstaffektion zu führen21.

Die aufgezeigte Struktur des Selbstangangs, welche sowohl die Zeit als Maßzahl der Bewegung als auch die Seele als Vermögen zur Zahl betrifft, bezieht sich aber nicht auch auf das Phänomen der Bewegung. Die Bewegung als hypokeimenon der Zeit wird von Aristoteles gerade als unabhängig von der (menschlichen) Seele gedacht:

Zwar ist die Zeit als Zeit von der Seele abhängig – nicht aber das Substrat der Zeit, die Bewegung. Diese ist außersubjektiv wirklich... Offenbar gilt daher die ‘Subjektivität der Zeit’ für die Zeit nur als Maß.22

Läßt sich nun aber doch auch ein Zusammenhang zwischen der menschlichen Seele und der Bewegung aufweisen? Flasch interpretiert das Verhältnis von kosmischer Bewegung und menschlichem Seelenvermögen bei Aristoteles als eine Korrespondenz zweier Seelen, nämlich der einen kosmischen und der jeweiligen menschlichen:

Der Himmelskörper wird von einer Seele bewegt, die in ihrer Begierde nach dem höchsten, unwandelbaren Prinzip den Himmel zur Rotation bringt; dadurch gewinnt der Kosmos seine rhythmischen, das Ewige nachahmenden Bewegungen. Die (Menschen-)Seele zählt diese und gewinnt so die Zeit. Die Seele vollzieht, nach Aristoteles, das kosmische Urbild geordneter Bewegung in den Erfahrungszeiten nach.23

In der Metaphysik taucht das Modell des Selbstangangs an entscheidender Stelle wieder auf, nämlich bei den theoretischen Überlegungen zum unbewegten Beweger. Dessen

Wirklichkeit (wirkliche Tätigkeit) ist zugleich Lust. Und deshalb ist Wachen, Wahrnehmen, Vernunfttätigkeit das Angenehmste, und durch diese erst Hoffnungen und Erinnerungen. Die Vernunfttätigkeit an sich aber geht auf das an sich Beste, die höchste auf das Höchste. Sich selbst erkennt die Vernunft in Ergreifung des Intelligiblen; denn intelligibel wird sie selbst, den Gegenstand berührend und erfassend, so daß Vernunft und Intelligibles dasselbe sind.24

Selbstangang ist demnach das Charakteristikum der Vernunft überhaupt:

Sich selbst also erkennt die Vernunft, wenn anders sie das Beste ist, und die Vernunfterkenntnis (bzw. -tätigkeit) ist Erkenntnis ihrer Erkenntnis (-tätigkeit).25

Nun unterscheidet Aristoteles eine menschliche und eine göttliche Vernunft. Die menschliche vollzieht sich in der Zeit, die göttliche in der Ewigkeit:

Wie sich die menschliche Vernunft... in einer gewissen Zeit verhält...: so verhält sich die Vernunfterkenntnis ihrer selbst (der göttlichen Vernunft) die ganze Ewigkeit hindurch.26

Zwischen göttlicher Ewigkeit und menschlicher Zeit existiert ein Fundierungsverhältnis insofern, als menschliche Vernunft gerade in der Partizipation an der göttlichen Vernunft besteht. Entsprechend wird bei Aristoteles Zeit von der Ewigkeit her gedacht und bewertet.27 Was folgt nun daraus bei Aristoteles für den menschlichen Lebensvollzug? Diese Überlegungen stellt Aristoteles im zehnten Buch der Nikomachischen Ethik an, und zwar im Rahmen seiner Hypothese, Theorie stelle die höchste Form der Praxis dar. Dort schreibt er:

Aber das Leben, in dem sich diese Bedingungen erfüllen, ist höher, als es dem Menschen als Menschen zukommt. Denn so kann er nicht leben, insofern er Mensch ist, sondern nur insofern er etwas Göttliches in sich hat. So groß aber der Unterschied ist zwischen diesem Göttlichen selbst und dem aus Leib und Seele zusammengesetzten Menschenwesen, so groß ist auch der Unterschied zwischen der Tätigkeit, die von diesem Göttlichen ausgeht, und allem sonstigen tugendmäßigen Tun. Ist nun die Vernunft im Vergleich mit dem Menschen etwas Göttliches, so muß auch das Leben nach der Vernunft im Vergleich mit dem menschlichen Leben göttlich sein.

Man darf aber nicht jener Mahnung Gehör geben, die uns anweist, unser Streben als Menschen auf Menschliches und als Sterbliche auf Sterbliches zu beschränken, sondern wir sollen, soweit es möglich ist, uns bemühen, unsterblich zu sein, und alles zu dem Zweck tun, dem Besten, was in uns ist, nachzuleben. Denn wenn es auch klein ist an Umfang, so ist es doch an Kraft und Wert das bei weitem über alles Hervorragende. Ja, man darf sagen: dieses Göttliche in uns ist unser wahres Selbst28.

Über die Seele als das Vernunftvermögen des Menschen stehen zeitlich sich erstreckender Lebensvollzug und göttlich ewige Selbstbewegung in Zusammenhang. Die Bewegung der menschlichen Seele soll der Bewegung des selbst unbewegten Bewegers, der göttlichen Vernunft, entsprechen. Selbstangang als Vernunfttätigkeit bringt in einen authentischen Bezug zum Göttlichen. Wurde in der Metaphysik die Parallele zwischen menschlicher und göttlicher Vernunft im Sinne des Selbstangangs nur aufgezeigt, so ergibt sich in der Nikomachischen Ethik daraus eine Forderung für den Lebensvollzug, nämlich diesen prinzipiell möglichen Bezug auch eigens praktisch zu verwirklichen, d. h. den göttlichen Teil der Seele, nämlich das Vernunftvermögen, eigens fungieren zu lassen.

Unter sichtlichem Einfluß von Aristoteles beschäftigt sich Augustinus in den Confessiones mit der ontologischen Frage nach der Zeit. Die Unterscheidung von Sein und Nichtsein, von Ewigkeit und Zeit erfolgt hier unmittelbar theologisch und mit Bezug auf den Schöpfungsgedanken. So stellt Augustinus fest, „daß es ohne Schöpfung auch Zeit nicht geben kann“29. Wie Aristoteles eröffnet er die Frage nach dem Sein der Zeit mit der ontologischen Aporie:

Diese beiden Zeiten, Vergangenheit und Zukunft, wie sollten sie seiend sein, da das Vergangene doch nicht mehr ‘ist’, das Zukünftige noch nicht ‘ist’?30

Augustinus diskutiert die Problematik zunächst über die Zeitmessung. Aber auch dann stellt sich die Frage nach dem Sein von Zeitlängen. Sein kann die Zeit aber für Augustinus nur in der Gegenwart. Da diese aber lediglich die Grenze von Vergangenheit und Zukunft darstellt, können in ihr keine Längen von Zeit existieren:

Könnte man irgendwas von Zeit sich vorstellen, so winzig, daß es gar nicht mehr sich teilen läßt, auch nicht in Splitter von Augenblicken: solche Zeit allein wäre es, die man ‘gegenwärtig’ nennen dürfte; sie aber fliegt so reißend schnell von Künftig zu Vergangen, daß auch nicht ein Weilchen Dauer sich dehnt. Denn sowie sie sich ausdehnt, zerfällt sie schon wieder in Vergangenheit und Zukunft; aber als Gegenwart ist sie ohne Ausdehnung.31

Die Problematik spitzt sich also noch zu. Denn gemäß dem ausgedehnten Wesen der Zeit muß sie sich in die Vergangenheit und die Zukunft hinein erstrecken. Aber qua Vergangenheit und Zukunft muß der Zeit der ontologische Status des Seins gerade abgesprochen werden. Und doch muß ihr Sein zukommen, und zwar aus dem von Augustinus folgendermaßen formulierten Einwand:

Denn wo hätten die Verkünder der Zukunft das Kommende geschaut, wenn es noch nicht ‘ist’? Man kann doch nicht schauen, was nicht ‘ist’. Und die Vergangenes erzählen, könnten unmöglich Wahres erzählen, wenn sie es nicht im Geiste schauten; würde das Vergangene gar nicht ‘sein’, so könnte es auch gar nicht gesehen werden. So also ‘sind’ sie doch, Zukunft und Vergangenheit.32

Dieser Einwand, nämlich der Ansatz über das anschauliche Gegebensein von Vergangenheit und Zukunft, bringt in deutliche Opposition zu Aristoteles’ Ansatz:

Augustinus unterscheidet sich von Aristoteles vor allem dadurch, daß er das ontologische Problem des Nicht-Seins von Vergangenheit und Zukunft unmittelbar abbiegt in Richtung auf die erkenntnistheoretische Feststellung der Möglichkeit gegenwärtiger, perzeptiv-anschaulicher Vorstellung der Vergangenheit und Zukunft. Das Problem der Zeit wird damit zum Problem der möglichen Wahrnehmung zeitlich bestimmter Gegenstände, und der die Zeitanalyse strukturierende Grundbegriff wird als jetzige Vorstellung bzw. Repräsentation eines jetzigen Gegenstandes gefaßt.33

Folgerichtig stellt Augustinus die Frage nach dem Ort des Gegebenseins der Zeit: „Wenn sie denn ‘sind’, Zukunft und Vergangenheit, so will ich wissen, wo sie sind.“34 Gegeben ist die Zeit aber für Augustinus als Gegenwärtig-gegeben-sein in der Seele:

Weder die Zukunft noch die Vergangenheit ‘ist’, und nicht eigentlich läßt sich sagen: Zeiten ‘sind’ drei: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft; vielmehr sollte man, genau genommen, etwa sagen: Zeiten ‘sind’ drei: eine Gegenwart von Vergangenem, eine Gegenwart von Gegenwärtigem, eine Gegenwart von Künftigem. Denn es sind diese Zeiten als eine Art Dreiheit in der Seele, und anderswo sehe ich sie nicht: und zwar ist da Gegenwart von Vergangenem, nämlich Erinnerung; Gegenwart von Gegenwärtigem, nämlich Augenschein; Gegenwart von Künftigem, nämlich Erwartung.35

Bernet weist darauf hin, daß dieser Ansatz von Zeiterfahrung in unmittelbarer Analogie zur ständigen Präsenz der Schöpfung für Gott gesehen werden muß:

Wie die Welt trotz ihrer Zeitlichkeit für Gott in ständiger Gegenwart anwesend ist, so ist auch dem Menschen nicht nur die Gegenwart, sondern auch die Zukunft und Vergangenheit und mithin sogar die ganze, sich aus der Zukunft über die Gegenwart in die Vergangenheit erstreckende Bewegung der Zeit gegenwärtig und anschaulich gegeben. Diese wundervolle Beherrschung der Zeit verdankt der Mensch der vorstellenden Tätigkeit seines Bewußtseins (seiner Seele).36

Augustinus’ Lösung des Problems, das Sein der nicht gegenwärtigen Zeit, nämlich Zukunft und Vergangenheit, in die Gegenwart verlegen zu müssen, besteht darin, ihr Sein in die Gegenwart eines ausgezeichneten Seienden zu verlegen, welches eine zeitliche Tiefenstruktur besitzt: die Seele.37 In der Seele können nun Zukunft und Vergangenheit mittelbar, als Repräsentationen oder ‘Bilder’ sein:

Freilich werden, wenn man Vergangenes der Wahrheit getreu erzählt, nicht die Wirklichkeiten selbst hervorgeholt, die nun einmal vergangen sind, sondern nur Worte, geschöpft aus Bildern, die im Geiste, als sie durch unsere Sinne hindurchgezogen, gleichsam Spuren eingedrückt haben.38

Die Vergangenheit ist in der Seele als Gedächtnis (Memoria), als Sphäre dieser Spuren; die Zukunft als ‘Vorhersicht’ oder ‘Vorherwissen’ (Expectatio). Diese innerseelische Seinsweise von Vergangenheit und Zukunft bedeutet gegenüber der für Augustinus fraglos objektiven Seinsweise der Gegenwart eine Art Realitätsdefizit.39 Gleichzeitig wird von Augustinus gerade die Objektivität der Erinnerung hervorgehoben, und zwar in der Memorialehre des zehnten Buches der Confessiones. Erst im Gedächtnis werden die einzelnen, einst gegenwärtigen sinnlichen Empfindungen gespeichert, was begriffliche Erkenntnis auf dem Wege der Induktion zustandekommen läßt:40

Also finden wir: jene Dinge lernen, von denen wir nicht durch die Sinne Bilder schöpfen, sondern die wir ohne das Mittel des Bildes so, wie sie sind, an und durch sich selbst inwendig schauen, heißt nichts anderes, als daß wir das, was ungesammelt und regellos im Gedächtnis enthalten war, nun denkend gleichsam zusammenlesen und mit hingespanntem Geiste uns bemühen, daß es im nämlichen Gedächtnis, wo es vordem verstreut und unbeachtet abseits lag, nun gleichsam zur Hand liege und einem allbereits gewöhnten Blick des Geistes leicht sich erbiete.41

Diese ‘begriffliche Erinnerung’, die das Gedächtnis dem willkürlichen Zugriff des Geistes erlaubt, ermöglicht erst identifizierendes Wiedererkennen und absichtsvolle Handlungen. Das Gedächtnis gibt also von der Kontingenz des gegenwärtigen Erlebens unabhängige, objektive Erkenntnis. Insbesondere aber ‘erzeugt’ es erst zeitliche Objektivität, denn nur im Gedächtnis sind zeitlich erstreckte Objekte auffindbar, anschaulich und meßbar.42 Dies bedeutet zugleich, daß das Gedächtnis eigentlich erst Gegenständlichkeit konstituiert. Damit treten innerhalb Augustinus’ Zeitlehre die Begriffe Realität und Gegenständlichkeit auseinander: Real sind zeitliche Erkenntnisobjekte nur als gegenwärtige, gegenständlich nur als vergangene und damit durch Erinnerung gegebene.43

Problematisch an Augustinus’ Zeitlehre ist weiterhin, daß nur Vergangenheit und Zukunft in der Seele bzw. in der Gegenwart der Seele sind und nicht die Zeit insgesamt. Denn bei Augustinus wird

der ontologische Bruch von Vergangenheit/Zukunft und Gegenwart als der von Nichtsein und Sein nur um den Preis eines neuen, selbst nicht mehr explizit zum Gegenstand gemachten, gekittet: dem nämlich der ausschließlichen ‘Subjektivität’ von Vergangenheit und Zukunft einerseits und der (hinsichtlich von subjektiver und transsubjektiver Realität) ungeklärten ‘Lokalität’ des Seins der Gegenwart andererseits. Deren Seinsstatus bleibt ungeklärt. Die ‘Subjektivierung’ der Zeit, welche Augustinus unternahm um ihr Seinsproblem zu lösen, transponiert dies Problem nur in eine ‘topologische’ Sphäre44.

Auch die Annahme, daß Vergangenheit und Zukunft qua Verortung in die Seele symmetrische Seinsweisen besäßen, läßt sich ebenso wenig aufrechterhalten wie die Annahme, Erinnerung und Erwartung seien analoge Weisen der Zeitpräsentation. Augustinus räumt entsprechend der Vergangenheit einen ontologischen Vorrang gegenüber der Zukunft ein, und der Erinnerung einen erkenntnistheoretischen Vorrang gegenüber der Erwartung: 1. Das Gedächtnis beinhaltet neben Allgemeinem oder Idealem auch individuelle, singuläre Ereignisse, denn die Erinnerung veranschaulicht im Gegensatz zur Erwartung nicht nur invariante, sondern auch individuell-kontingente Begebenheiten. 2. Der Vergangenheit eignet im Unterschied zur Zukunft die zeitliche Abgeschlossenheit von zeitlich bestimmten Objekten, was diese vergleichbar, meßbar und damit ‘objektiv’ macht. 3. Die inhaltliche Bestimmung der Erwartung hängt von der Erinnerung ab, denn nur das, was durch die Erinnerung vorgestellt werden kann, kann auch inhaltlich in der Voraussicht einer Zukunft auftreten. 4. Wenn das Sein der Zukunft und des Zukünftigen auf Anschaulichkeit beruht, diese Anschaulichkeit aber erst durch die Vergangenheit mittels Erinnerungsbildern gestiftet wird, so hat auch nur dasjenige Zukünftige ein Sein, welches auch schon als ein Vergangenes ist:

Das Neue, das Offene, das Mögliche als die eigentliche ontologische Domäne des Nochnichtseins ist damit aus dem Bereich des Seins systematisch ausgenommen.45

Der Horizont der Zeitlehre des Augustinus besteht, wie gesagt wurde, im Schöpfungsgedanken, der Auslegung der Genesis. Daraus erklärt sich Augustinus’ spezifische Vorstellung von Präsenz, nämlich Präsenz einer göttlichen, ewigen und umfassenden Gegenwart. Da aber in der von Gott geschöpften Erfahrungswelt des Menschen die Zeit für Augustinus wesentlich Wandel und Vergänglichkeit bedeutet, kann Gegenwart nicht „zugleich und immerwährend“46 sein, sondern stellt die dauerlose Grenze zwischen Zukunft und Vergangenheit dar. Die Realität der Gegenwart und des gegenwärtig Seienden ist bei Augustinus völlig unbestimmt. Gleichwohl kann Augustinus über seine topologische Lösung der ontologischen Zeitproblematik, Gegenständlichkeit als Gegenwart von... durch die ausgedehnte Seele konstituieren lassen, welche eine zeitliche Tiefendimension besitzt. Aber diese Gegenständlichkeit von zeitlich Seiendem kann nur die Erinnerung konstituieren. Daraus begründet sich der ontologische Vorrang der Vergangenheit und der erkenntnistheoretische der Erinnerung. Augustinus, dessen Begriff der Präsenz an Gegenwart orientiert ist, sieht sich gezwungen, Vergangenheit und Erinnerung den anderen Zeitmodi bzw. -gegebenheitsweisen vorzuziehen. Er behilft sich durch seine erkenntnistheoretische Umformulierung des Problems als Gegenwart von..., nämlich anschauliches Gegebensein der drei Zeitmodi. Dies geschieht aber zu dem Preis, den Zusammenhang von Realität und Gegenständlichkeit zeitlich bestimmter Gegenwart aufzugeben. Die vollkommene Präsenz ist dem Menschen in der von Gott geschöpften Erfahrungswelt nicht vergönnt. Die Zeitlichkeit dieser Erfahrungswelt ist ein defizienter Modus der vollkommenen Präsenz der Ewigkeit Gottes. Diesem Telos göttlicher Präsenz gibt Augustinus Ausdruck, wenn er schreibt:

Wer hält es auf, wer stellt es still, daß es für ein Weilchen Stand fasse, für ein Weilchen sich erhasche vom Glanz der immer stehenden Ewigkeit und ihn vergleiche mit den nimmer stehenden Zeiten und also sähe, wie da nichts zu vergleichen ist? Ja, er müßte sehen, daß auch langhin dauernde Zeit nur durch die bewegte Folge flüchtiger Augenblicke, die allzugleich nicht Platz greifen können, zur langen Zeit wird, daß aber im Ewigen nicht irgend etwas dahingeht, vielmehr das Ganze gegenwärtig ist, während es doch keinerweise Zeit gibt, die als Ganzes gegenwärtig wäre.47

Von diesem Ideal absoluter Präsenz in der Gegenwart war auch Husserl beseelt. Authentizität bedeutet für ihn vollkommene Selbstgegebenheit. Das Erkenntnisideal, was dem entspricht, bezeichnet Husserl mit den Begriffen der adäquaten und apodiktischen Evidenz:

Die phänomenologische Reflexion strebt als denkende Wahrnehmung nach selbstgebender Anschauung, nach Adäquation – als ‘wissenschaftliche’ Bemühung nach wandellos bleibendem, endgültig gesichertem Wissen, nach Apodiktizität.48

Damit ist der Rahmen abgesteckt, in dem sich Husserls Analysen zur Zeitproblematik abspielen. Seine Phänomenologie erwuchs auf einem Boden, der mit den Entdeckungen der Naturwissenschaft schon zwei bedeutende Rückschläge für das zeitliche Ideal absoluter Präsenz erlitten hatte: Mit der Ermittlung der Lichtgeschwindigkeit durch Olaf Römer war die Meßbarkeit dieser Größe erwiesen. Dies bedeutete, daß die Lichtgeschwindigkeit für irdische Maßstäbe zwar immens hoch, von kosmischer Perspektive aus gesehen aber langsam genug ist, sodaß zahllose Sterne erst dann gesehen werden können, wenn sie schon längst zu existieren aufgehört haben. Dieser physikalischen Verzögerung der Wahrnehmung gegenüber dem wahrgenommenen Objekt fügte die Ermittlung der Nervenleitungsgeschwindigkeit durch Hermann Helmholtz eine physiologische hinzu. Durch die erwiesene Meßbarkeit der Nervenleitungsgeschwindigkeit war das Vorurteil der Gleichzeitigkeit von äußerem Stimulus und innerem Erlebnis widerlegt.49 Dieser physikalisch und physiologisch konstitutive Aufschub der Wahrnehmung mußte Husserls theoretische Überlegungen zur Wahrnehmung erst einmal nicht berühren, denn für ihn ist die Beziehung von Bewußtsein und Erkenntnisgegenstand nicht physiologisch, sondern intentional. Diese Intentionalität des Bewußtseins leistet zweierlei: zum ersten die Verknüpfung von hyletischen Empfindungsdata untereinander zu Komplexen (Synthesis) und zum zweiten die Beziehung dieser Verknüpfungen auf ein Erkenntnisobjekt (Objektivation).50 Beide Leistungen bilden zusammen den Akt der Wahrnehmung: die sog. Konstitution. Mit diesem Ansatz, also im Horizont der (nun spezifisch phänomenologisch verstandenen) Wahrnehmung, eröffnet Husserl die Diskussion der Zeitproblematik. In seinen Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins stellt er fest, daß Bewußtsein wesentlich Zeitbewußtsein ist, und d. h., daß Bewußtsein nicht nur Bewußtsein von Zeit ist, sondern selbst schon zeitlich strukturiert ist. Seine Entdeckung ist dabei vor allem die, daß das gegenwärtige Präsenzfeld der Wahrnehmung dem Fluß der Erlebniszeit gemäß strukturiert ist: Empfindungen blitzen nicht nur augenblickshaft auf, um dann wieder sofort zu verlöschen, sondern sie verschwinden, wie Husserl schreibt, „mit der Ferne vom aktuellen Jetzt“ ins „Dunkel, in ein leeres retentionales Bewußtsein“.51 Die Gegenwart gliedert sich demnach in „eine punktuell-eigentliche und eine ausgedehnt-uneigentliche“52, d. h. in den Jetzt-Punkt und den Abschattungsbereich der Protention (Nah-Erwartung) und Retention (Nah-Erinnerung), welche für die Kontinuität des Wahrnehmungsflusses konstitutiv sind. So sehr Husserl aber auch die Dominanz des Jetzt-Punktes betont:

Die Wahrnehmung selbst hat ihren Ort nicht in diesem Punkt. Mag es noch so evident sein, ‘daß die Wahrnehmung und ihr Gegenstand gleichzeitig sind’, so sind dennoch beide fast, wo nicht gar gänzlich außerhalb der zentralen Präsenz. Denn sie konstituieren sich durch die Retention und in der Retention. Sie leben zuunterst von ihr. Durch die Form, die sie ist, müssen alle Bewußtseinsinhalte hindurch und im Durchgang durch sie gewinnen sie ‘ihren’ Zusammenhang. Diese ‘frische Erinnerung’ ist eine wesentliche Komponente der objektivierenden Auffassung, ja sie ist, recht betrachtet die objektivierende Auffassung selbst.53

Von der Evidenz des absoluten Augenblicks aber weiterhin überzeugt, und weiterhin über das Wahrnehmungs- und nicht über das Erinnerungsbewußtsein ansetzend, fragt Husserl nach demjenigen Etwas, von dem sich her das Erkenntnisobjekt in die Retention abschattiert. Dieses Etwas nennt Husserl Urimpression. Mit diesem Terminus fallen nun aber zwei Bedeutungen des Begriffs Augenblick auseinander, nämlich Zeitstellen-Jetzt und urimpressionales Jetzt:

Im Jetzt, bildhaft als Punkt vorgestellt, berühren sich die Strukturen von Protention und Retention: es ist eine formale und synthetische Größe; es ist in sich selbst zeitlich und selbst in der Zeit; es ist als kontinuitätssichernde Grenze das Sowohl-als-Auch von Protention und Retention. Ganz anders die Urempfindung oder Urimpression. Sie wäre, wo sie erlebt würde, jenes Plötzliche, das amorph und intentionsfrei aufblitzt; sie wäre ein weder retentional noch protentional geformtes Erlebnis: Für dieses Weder-Noch aber gibt es im Bewußtsein keinen Ort: der reine Augenblick ist ein Atopon.54

Diese Urimpression läßt sich aber eben nicht anschaulich machen, was Husserls ursprünglichste methodische Forderung für die Phänomenologie darstellt. Was gegeben ist, ist immer schon in der Form der Retention. Damit mußte Husserl eine neue Art von Aufschub und Verzögerung anerkennen:

Nicht nur das Licht ist langsam und nicht nur die Nervenimpulse, sondern im Bewußtsein selbst gibt es eine konstitutive Verspätung.55

Dies hatte natürlich entsprechende Konsequenzen für Husserls Analysen zur Zeitstruktur des Selbstbewußtseins: Nicht nur der Fluß transzendenter Zeitgegenstände hat qua Bewußtseinsfluß eine zeitliche Struktur, sondern auch die immanente Selbsterscheinung dieses Bewußtseinsflusses ist zeitlich strukturiert.56 Um diesem absoluten Bewußtseinfluß habhaft zu werden, d. h. der zeitlichen Struktur der transzendentalen Subjektivität, bedarf es nach Husserl der sog. phänomenologischen Epoché und transzendentalen Reduktion. Erst auf der Ebene eines solchen ‘entweltlichten’ Bewußtseins versprach sich Husserl die anschauliche Aufweisung der zeitlichen Strukturen des letztfungierenden Ich. Er geriet aber in die Paradoxie, ein ur-passives, prae-reflexives und vor-zeitliches letztfungierendes Ich annehmen zu müssen. Held hat diese Problematik folgendermaßen zusammengefaßt:

Das Ich weiß, daß es reflektierend zweifellos sich selbst gewahrt und doch nur eine vergehend-vergangene ‘Phase’ seines Fungierens zu fassen bekommt. Es weiß, daß es sich selbst damit soeben-noch retentional ‘berührt’ und doch ‘eigentlich’ sein eigenes ichlich-urimpressionales Auftreten nicht einholt. Mit anderen Worten: das nunmehr Letzte der Reflexion ist die Einsicht: Ich kann mich selbst nicht erblicken und erfassen, weil ich der erfassende Blick selbst bin. Husserl sagt in diesem Sinne: das Ich bleibt sich anonym.57

Es bleibt aber zweifelsohne sinnvoll, so etwas wie eine Urimpression bei der Wahrnehmung transzendenter Zeitgegenstände und ein letztfungierendes Ich bei der immanenten Selbstwahrnehmung anzunehmen, nur ist das Telos der Husserlschen Philosophie, nämlich absolute Evidenz mit unmittelbarer Anschaulichkeit zu verbinden, nicht wirklich einlösbar. Im Sinne der selbst geforderten methodischen Exaktheit ist Husserl am „Evidenzgefälle zwischen explikativer Gewißheit und unmittelbarer Anschauung“58 gescheitert. Im 3. Kap. des Husserl-Teils wird versucht, in der auf Derrida zurückgehenden Methode des Dekonstruktivismus Husserls Überlegungen zur Zeitproblematik mit anderer Akzentuierung zu rezipieren. Kehrt man Husserls Bevorzugung der Urimpression gegenüber der Retention im Sinne phänomenologischem Originär-Seins um und verschiebt man die im zeitlichen Sinne radikale Diskontinuität, die Husserl zwischen Wahrnehmung und Retention legt, in die Unterscheidung zwischen Retention und Repräsentation, dann ergibt sich, daß gerade Retentionalität die Quelle des Originär-Seins darzustellen vermag. Das Ziel adäquater Evidenz kann dann als Erkenntnisideal grundsätzlich aufrechterhalten werden. Husserls Streben nach apodiktischer Evidenz muß aber als überhöhter Anspruch abgelehnt werden.

Bergsons metaphysisch inspirierte Frage nach der Zeit setzt wie Husserl beim Phänomen des Erlebens eines zeitlich erstreckten Erkenntnisobjektes an: In seinem Essai sur les données immédiates de la conscience fragt Bergson nach dem Erleben einer Melodie, so wie Husserl die Tonwahrnehmung untersucht. In einer Husserls Begriff der Epoché ähnelnden Weise fordert Bergson vom Bewußtsein, „sich von der äußeren Welt zu isolieren und vermittelst einer starken Anspannung des Abstraktionsvermögens zu sich selbst zu kommen“59, um zum authentischen Erleben des zeitlichen Verlaufs vorzudringen. Dieses Zeiterleben stellt aber wesentlich eine lebendige Ganzheit und eine dynamische Organisation dar. Die ‘Epoché’ Bergsons besteht weniger in der Ausklammerung der Seinsthesis, als vielmehr im absichtlichen Auslassen von Raumvorstellungen, welche Bergson als den grundlegenden Antagonisten des Zeiterlebens identifiziert. Epoché in diesem Sinne, d. h. ohne die Verräumlichungstendenz der üblichen öberflächlichen psychischen Re-präsentationen eigentlichen Erlebens, befreit das Ich vom moi superficiel zum moi fondamental. Dem Wechselspiel zwischen authentischem und räumlich verzerrtem Zeiterleben entspricht der Lebensvollzug zwischen den Polen zweier Existenzweisen: