Estructuralismo y ciencias humanas E-Book

José Luis Pardo

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Historia del Pensamiento y la Cultura
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 141

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

El libro ofrece una visión de conjunto de una de las corrientes que más han influido en la configuración metodológica de las ciencias humanas del siglo XX, desde la lingüística hasta la historia. A través del pensamiento de sus principales representantes – Lévi-Strauss, Lacan, Derrida, Foucault o Barthes - se centra en el análisis del estructuralismo en sentido estricto, aunque prestando también atención a lo que el autor llama "estructuralismo semiológico"

Leseprobe

Akal / Hipecu / 57

José Luis Pardo

Estructuralismo y ciencias humanas

Director de la colección

Félix Duque

Diseño de cubierta

Sergio Ramírez

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© Ediciones Akal, S. A., 2001

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4049-1

«Ni murmurador, pues no hablará de sí mismo ni de otro».

                  (Ética Nicomáquea, 1125 a 5)

«El estructuralismo no es un método nuevo,

sino la conciencia despierta e inquieta del saber moderno».

                                  (M. Foucault)

Se conoce la piedra

más luchador de sombras,

por su reposo duro

más gozador de vida.

y su mudez; al ave

De todo cuanto existe

porque vuela y que trina;

o no existe, florece

al pez por su naufragio

o acaba o continúa,

sin muerte; y a los árboles

el hombre es la medida.

por su esbeltez indemne

¿Cómo reconocerlo?

en brazos de la brisa.

¿Qué luz perenne y cierta

Nos basta su apariencia,

por una voz o un gesto

su aparición, su aroma:

diera su imagen fija?

éste es el cuarzo y éste

Se reconoce el hombre

el jazmín que trasmina.

por su muerte: Este hombre

Pero el hombre es más duro,

ha caído en la muerte

más rápido, más náufrago,

del lado de la vida.

Advertencia

El término estructuralismo se ha usado y se usa de varias maneras (entre las cuales, afortunadamente, el tiempo va efectuando cierta criba).

(A) Para empezar, existe un uso no marcado, vago y genérico, del término «estructura» en las más diferentes ciencias, uso que, debido a su convergencia en un mismo momento histórico en diversas áreas epistemológicas, pudo provocar algunas confusiones. Así, por ejemplo, en su documentado estudio El estructuralismo1, Jean Piaget reunía una serie de significaciones relativamente próximas: el «estructuralismo matemático», representado por Bourbaki (escuela de matemáticos que aisló tres «estructuras fundamentales» a las cuales pueden ser sometidos toda clase de elementos matemáticos), la «teoría de sistemas» de L. Von Bertalanffy, toda la psicología de la Gestalt y sus derivados, así como otros usos menos importantes en física y en biología. A estos usos podrían sumarse, en el terreno de las ciencias sociales, las acepciones que el vocablo adquirió en la sociología de lengua inglesa gracias a Radcliffe-Brown y a Talcott Parsons (que sin embargo no son en absoluto, como la mayoría de los hasta aquí mencionados, «estructuralistas»). A esto habría que añadir el llamado «estructuralismo genético» practicado por L. Goldmann y, al menos en parte, por el propio Piaget. Todos estos usos del término «estructura» (perfectamente legítimos y epistemológicamente interesantes) no serán tenidos en cuenta en este trabajo, en la medida en que se ubican en un lugar que no es (ni por su genealogía ni por sus pretensiones) el del estructuralismo que esbozaremos en las páginas que siguen.

(B) El estructuralismo en sentido estricto, del cual trata principalmente esta monografía, es una corriente metodológica que pretende una renovación radical en el terreno de las ciencias humanas, y que ha sido practicado y teorizado por (al menos) los lingüistas estructurales, Claude Lévi-Strauss, Louis Althusser, Jacques Lacan y Roland Barthes, y del cual (al menos durante cierto tiempo) fueron simpatizantes –si no militantes– algunos filósofos franceses como Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze o Michel Serres, entre otros. Esta corriente hunde sus raíces –a diferencia de las escuelas mencionadas en el apartado (A)– en la «revolución saussureana» a la cual enseguida haremos referencia, y se caracteriza por un intento de generalizar los resultados de la lingüística estructural hasta elevarse a unas «estructuras» que serían independientes con respecto a la lingüística (o, mejor dicho, y en el sentido de la teoría de la ciencia, de las cuales la lingüística sería solamente un modelo) para convertirlas en metodología analítica de las ciencias humanas. De ahí la tantas veces repetida consigna de que el sentido no está presupuesto en la estructura, sino que es producido por ella como un efecto de superficie (Vid. G. Deleuze, «¿En qué se reconoce el estructuralismo?»). Las estructuras lingüísticas (fonológicas o semánticas) serían «modelos» de una estructura con el mismo título que lo serían las estructuras del parentesco o de los mitos amerindios para Lévi-Strauss, las estructuras sociales del modo de producción capitalista para Althusser, o las formaciones del inconsciente para Lacan.

(C) Rigurosamente emparentado con esta acepción estricta está lo que podríamos llamar «el estructuralismo semiológico» o «estructuralismo en sentido amplio» (al que nuestro escrito se referirá también, aunque de forma secundaria), representado por una gama de autores que va desde el citado Barthes hasta Umberto Eco, pasando por la Julia Kristeva del «semanálisis» y por la «semiótica del relato» de Greimas y Courtés. Lo que aconseja abrir un apartado diferente para este movimiento es que, más que promover una metodología de las ciencias humanas, persigue la elaboración de una «teoría general de la cultura» que toma a la lingüística –aunque sea para combatirla– como modelo privilegiado (es decir, como «modelo» no en la acepción de la teoría de la ciencia, sino en su significación más habitual) y que se abre a una colaboración con la filosofía analítica del lenguaje y con la hermenéutica, desarrolladas en tradiciones por completo ajenas al estructuralismo en sentido estricto indicado en (B).

1 Las referencias bibliográficas de las obras citadas se encontrarán en la «Bibliografía», al final de este trabajo.

I. De un saber que está a la cuarta pregunta

Así como los diez mandamientos del Antiguo Testamento, según el viejo catecismo, se encerraban en dos, el catecismo de la filosofía moderna encierra sus tres preguntas (¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo permitirme esperar?) en una cuarta, resumida por el propio Kant: ¿Qué es el hombre? Entre las muchas interpretaciones posibles de esta pregunta, sus herederos eligieron escucharla ora como una interrogación acerca de la verdad del hombre, ora como si preguntara por el sentido de la existencia humana. A lo largo del siglo xix y aun del xx esta ambigüedad ha sido el centro de una disputa como mínimo metodológica (porque en ella estaba involucrada una decisión acerca del método de las ciencias humanas) entre las ciencias (así llamadas) del Espíritu (en el amplio sentido de este término abarcado por el alemán Geist), cuyo paradigma fue desde el principio el conocimiento histórico, y las ciencias (así llamadas) de la Naturaleza, cuyo modelo es la racionalidad matemática.

Una vieja disputa...

Pero es posible que esta disputa en­cubra ya aquella otra –más vieja y más honda– que, según un célebre dictum, es la única discusión real de la filosofía y la que vertebra toda su historia: la pugna entre el idealismo (el intento de reducir la naturaleza a espíritu o de espiritualizar la naturaleza, de cubrir con el sagrado manto del sentido la tosca desnudez de la verdad) y el materialismo (el intento de reducir el espíritu a naturaleza o de naturalizar el espíritu, de disolver los fastos del sentido en el escuálido armazón de la verdad). Y, sin duda, «materialismo» e «idealismo» son etiquetas excesivamente esquemáticas. El intento mismo de «naturalizar el espíritu» se confunde, para nosotros, con el proyecto de la razón moderna, privilegiadamente matemática (o, como otros prefieren decir, «físico-geométrica») y rígidamente científico-positiva. Ante el tribunal de esta razón despiadada se ha presentado siempre una misma reclamación: que toda la verdad del mundo (en esa acepción «científico-positiva» de verdad) no es capaz de calmar ni un ápice de la sed de sentido que la especie humana padece endémicamente. La razón clásica, que se siente portadora de un orden universal (el cartesiano «orden de las razones»), no puede sino despreciar la Historia y los datos culturales singulares como contingencias extrañas a ese orden, desplazándolas como excrecencias marginales o rechazándolas hacia el baúl de los prejuicios; pero, al hacer esto, tampoco puede evitar exponerse al reproche –que el romanticismo elevó a su máxima expresión– de «carencia de sentido». Al deductivo rigor formal de la razón universal –del que son hijas las ciencias consideradas como epistemológicamente duras–, la exaltación romántica de los símbolos (los contenidos culturales e históricos irreductibles a esa racionalidad «fuerte») opone la riqueza de las significaciones vividas, la vitalidad de la historia acontecida, sin la cual la existencia humana pierde su sentido, su trama, su elemento. En el lenguaje de la polémica alemana de las Geisteswissenschaften, se diría que ninguna explicación (ni ningún número de explicaciones) es capaz por sí sola de aumentar la comprensión de nuestro modo de estar en el mundo (argumento que constituyó la materia de la orteguiana «razón histórica» o «razón vital»).

Lo que antes hemos llamado abusivamente «idealismo» implica la pretensión de alcanzar una esfera superior de sentido –una lógica del espíritu o fenomenología– en la cual la propia verdad de la razón matemática quede subsumida como un momento de ese despliegue simbólico del sentido o, dicho de otro modo, la aspiración a una dimensión absoluta en la cual el sentido aparezca como una verdad «más verdadera que la verdad» (de las ciencias positivas), en donde el sentido sea la verdadera verdad. Este proyecto (el de una historia «interior» del espíritu, distinta de –y superior a– la sucesión empírica de sus manifestaciones particualres o parciales) se ha encontrado en nuestro siglo con una dificultad objetiva que a veces nos conformamos con llamar diversidad cultural, especialmente en aquellos casos en los cuales –como sucede con las antaño llamadas «sociedades sin historia»– esa diversidad no puede referirse a nuestra historia (la de la cultura occidental) y que, por ello, tiende a ser relegada por las «antropologías filosóficas» al lugar de lo «pre-histórico», muy a menudo confundido con una minoría de edad (o una falta de espíritu) que legitima teóricamente su sumisión o su exterminio práctico. Para sobrevivir a esta dificultad, la antropología implícita en las ontologías de corte fenomenológico-hermenéutico, que aspiraba, por así decirlo, a captar el sentido de la existencia humana desde dentro de la experiencia, sólo puede continuar ese programa fragmentando el espíritu en mil y una visiones del mundo inconmensurables, cada una con su porción inmanente de sentido (o sea, bajo esta perspectiva, de «verdad»), y cada una de esas porciones pugnando en un «conflicto de las interpretaciones» (o de las tradiciones culturales) que puede pensarse como un diferendo irresoluble (en sus versiones más «fuertes») o como la necesidad de un diálogo tendente a una «fusión de horizontes» (en las más «débiles»), presentando este oleaje hermenéutico como propuesta metodológica (o, para algunos, anti-metodológica) para las ciencias humanas, tenidas entonces por epistemológicamente blandas y difícilmente discernibles de la literatura de ficción.

En un artículo justamente célebre, el matemático y lógico Gottlob Frege sancionó el divorcio que las ciencias «del espíritu» planteaban con la dicotomía entre explicar y comprender (o entre lo nomotético y lo idiográfico), separando el territorio de la verdad (ocupado por quienes se dedican exclusivamente a aquellos «signos» dotados de referencia o a enunciados dotados de valor de verdad) del campo del sentido (en el cual se mantienen quienes reparan en signos sin referencia o frases sin valor de verdad, como los poetas y los narradores, pero también –aunque Frege no pensaba en ello– como los antropólogos, los historiadores o los filólogos). En el terreno de las ciencias humanas, la división dio lugar a una tradición positivista (unas ciencias sociales «explicativas»), que en Francia es heredera de Comte y que, en el caso de la historiografía, llega hasta la escuela llamada de Annales (de donde proceden nombres como Braudel, e incluso Ariès o Le Goff), y en el de la sociología, a través de Durkheim y de Marcel Mauss, hasta Claude Lévi-Strauss. Ante ella, las escuelas de psicología (las procedentes de Dilthey y, hoy día, las tendencias llamadas «humanísticas») y de sociología comprensivas siguen presentando, después de Gadamer bajo el título generalizado de «hermenéutica», su reclamación de «déficit de sentido», que en la misma Francia ha encontrado desde hace años en Paul Ricoeur a uno de sus más pertinaces abogados.

... en un nuevo escenario

Sin embargo, no podemos entender el modo en que hoy se plantea esta discusión extrapolando simplemente sus orígenes protoilustrados –cuando se discutía si el hombre podía o no ser reducido a una máquina haciendo abstracción del «alma»–, sus desarrollos decimonónicos o sus planteamientos de principios del siglo xx –cuando se discutía si la vida «espiritual» puede ser reducida a enlaces físico-químicos o neurobiológicos desdeñando la erlebte Zusammenhang (Dilthey), la conexión experimentada por la conciencia como unidad de esa «vida»1–; y no podemos hacerlo –al menos no sin falsear sustancialmente el debate– porque no podemos olvidar que, entretanto, ha ocurrido algo que ha obligado a esta disputa a cambiar de escenario. A veces se resume este cambio echando mano de la afortunada expresión giro lingüístico, pero estamos lejos de comprender la necesidad de ese giro. ¿Por qué el siglo xx ha elegido el lenguaje como terreno privilegiado de reflexión y de discusión? ¿Por qué esta elección ha obligado a replantear todas las definiciones de nuestras propias tradiciones intelectuales? Por volver a los términos que hemos empleado, podríamos recordar que el lenguaje (entendido como territorio del sentido) fue siempre uno de los grandes escollos del materialismo (algo así como la «diversidad cultural» para el idealismo): «¿Cómo haréis –preguntaban incesantemente a los materialistas los defensores de la irreductibilidad del espíritu– para que vuestra materia hable? ¿Cómo haréis para extraer sentido de allí donde no lo hay, cómo sacaréis sentido del sinsentido de vuestros átomos cayendo inertes por el vacío? ¿Por qué vergonzosamente milagroso clinamen traeréis al mundo el significado que a todas luces lo puebla para las conciencias humanas –si no ya para el animal– haciendo siempre del mero percibir un percibir algo como algo? ¿Cómo, si no presuponéis de antemano ese espíritu cuyo aliento vivifica la materia con su “aire semántico”, podréis producirlo a partir de vuestros choques, vuestras atracciones y repulsiones?» Precisamente por ello, no era en el lenguaje en donde los partidarios de una perspectiva científico-naturalista buscaban sus respuestas.

El hecho de que el lenguaje haya entrado en escena –o, como antes decíamos, se haya constituido en escenario– en el siglo xx no es ni casual ni inmediatamente evidente. Aunque podemos considerar que los conocimientos filológicos son muy antiguos, y que la filología como ciencia estaba ya enteramente cimentada en el siglo xix, la pregunta por el lenguaje es muy reciente, y lo es porque sólo recientemente el lenguaje ha adquirido el espesor o la densidad de un cuerpo real, acontecimiento que coincide con su entrada en el campo epistemológico y, por tanto, con su objetivación, y acontecimiento que provoca una auténtica conmoción en la coyuntura intelectual del siglo xx, que por primera vez dispone de un utillaje conceptual para determinar qué es y qué no es lenguaje (y no ya esta o aquella lengua)2. El impacto de esta ruptura epistemológica es lo que modifica completamente los términos de aquella discusión entre el sentido y la verdad. Así como se dice que hubo tiempos y lugares en que los hombres no veían en la naturaleza más que los significados mágico-religiosos que sobre ellos proyectaban en clave de «fuerzas» más o menos divinas (o, lo que es lo mismo, que los hombres no veían realmente la naturaleza), así también podríamos decir que, durante mucho tiempo, los occidentales no hemos visto del lenguaje más que los significados que, más o menos trabajosamente, éste nos entregaba de modo aparentemente simple. Esta precedencia ineludible del significado, y su presunta irreductibilidad, es lo que movió a Frege a abandonar ese territorio del sentido (allí donde habitan los monstruos de ficción, el actual rey de Francia, las narraciones épicas, los mitos y los poemas líricos) a la jurisdicción de la interpretación de símbolos, de la cual la ciencia positiva (la mentada «razón físico-matemática») se apartaba con prudencia para dejar lugar a los especialistas de la comprensión, porque allí no cabía explicación alguna. La propia filosofía neopositivista (ajena durante largo tiempo al impacto de la revolución lingüística) tuvo ocasión de medir en sus carnes el coste de ese abandono en la dolida despedida del primer Wittgenstein con respecto a todo aquello –ética, estética, metafísica– acerca de lo cual mussMan schweigen (lo que se comprende pero es inexplicable).

Se había establecido, pues, un cómodo reparto merced al cual unos hacían rapiña del sentido de los productos culturales desdeñados por los positivistas, para reprocharles su ceguera ante el problema del significado de la existencia o del sentido del ser, la vacuidad de sus formalizaciones y su incompatibilidad con la experiencia de la conciencia, y otros procedían laboriosamente al progreso de la verdad allí donde la «racionalidad instrumental» podía moverse sin demasiadas dificultades. Este reparto es lo que iba a ser cuestionado por la revolución lingüística discretamente operada por Saussure (y después afianzada por Trubetzkoy, Jakobson o Hjelmslev).

También hay átomos de sentido...