Ética E-Book

Dietrich Bonhoeffer

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Estructuras y Procesos. Religión
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 680

Beschreibung

A través de los escritos de Bonhoeffer es posible constatar con gran facilidad que la preocupación por lo ético puede detectarse a lo largo y ancho de su pensamiento, tal vez como consecuencia directa de su inagotable «instinto» de interrogación, que le permitía leer con atención y espíritu crítico su propio presente y la tradición religioso-cultural en la que se encontraba anclado. Esta preocupación es especialmente importante en sus últimos años, tanto es así que algunos biógrafos señalan que la redacción de la «Ética» suponía para el teólogo la misión de su vida. La Ética de Bonhoeffer se caracteriza por ser concreta y práctica y por proponerse prioritariamente la reconciliación y la armonía de las tensiones entre Dios y el mundo. En Bonhoeffer, lo ético no puede separarse de lo biográfico y por ello, su obra es una testificación, en medio de los avatares e incertidumbres de su vida cotidiana, de la verdad y de la justicia que son inherentes a la encarnación de Dios en cada momento histórico, por complejo, difícil y preñado de maldad que pueda ser. Según sus editores alemanes, «en la biografía teológico-eclesial de Bonhoeffer, la «Ética» significa el intento de concretar en una concepción teológica fuertemente asentada en la realidad los conocimientos y experiencias que había adquirido» en los difíciles y crueles años de la guerra.

Leseprobe

Ética

Ética

Dietrich Bonhoeffer

Edición y traducción de Lluís Duch

Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Religión

Título original: Ethik

© Editorial Trotta, S.A., 2000, 2023

www.trotta.es

© Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 1992

La edición alemana de la obra fue realizada por Ilse Tödt, Heinz Eduard Tödt,

Ernst Feil y Clifford Green

© Lluís Duch, 2000

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-131-7

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN: Lluís Duch

I. Apunte biográfico

II. La Ética de Dietrich Bonhoeffer

1. La ética cristiana en tiempos de Bonhoeffer

2. La Ética de Dietrich Bonhoeffer

3. Sobre la presente edición

Breve cronología de la vida de Bonhoeffer

Abreviaturas

Bibliografía

ÉTICA

Cristo, la realidad y el bien. Cristo, Iglesia y mundo

Ética como configuración

Herencia y corrupción

Culpa, justificación, renovación

Lo último y lo penúltimo

La vida natural

La vida natural

Suum cuique

El derecho a la vida corporal

El suicidio

Procreación y vida en germen

Libertad de la vida corporal

Los derechos naturales de la vida espiritual

La historia y el bien [Primera redacción]

La historia y el bien [Segunda redacción]

La estructura de la vida responsable

El lugar de la responsabilidad

El amor de Dios y la decadencia del mundo

Iglesia y mundo (I)

Sobre la posibilidad de que la Iglesia dirija la palabra al mundo

Lo «ético» y lo «cristiano» como tema

El mandamiento concreto y los mandatos divinos

El mandamiento de Dios en la Iglesia

INTRODUCCIÓN

Lluís Duch

I. APUNTE BIOGRÁFICO

Sobre la vida y obra de Dietrich Bonhoeffer existe una bibliografía de enormes proporciones1. Todos los aspectos importantes de su pensamiento y de su acción han sido expuestos e interpretados con detalle e, incluso, se han alcanzado conclusiones que, con frecuencia, no son conciliables entre sí2. En especial sus últimos escritos y cartas han encontrado resonancias y líneas de interpretación muy diferentes: en general, y como sucede casi siempre, los presupuestos y prejuicios de los intérpretes se han trasladado sobre los textos bonhoefferianos. A pesar de la diversidad de interpretaciones y valoraciones, no cabe la menor duda de que Bonhoeffer fue uno de los primeros que, en medio de la situación altamente deshumanizadora del Tercer Reich, se dio cuenta del giro copernicano que estaba dando la cultura occidental en su conjunto y, más particularmente, el cristianismo tradicional.

No es necesario que nos extendamos con mucho pormenor en la narración de la biografía de Dietrich Bonhoeffer porque el lector interesado tiene a su disposición elementos más que suficientes para conocer los diferentes aspectos de su vida familiar, intelectual, política y religiosa3. Sin embargo, es importante tener presente que la vida de Bonhoeffer está marcada por la fragmentariedad, por las interrupciones e, incluso, por los grandes interrogantes ante el futuro. De ello fue muy consciente e, incluso, llegó a considerarlo como algo sumamente positivo y creador en su vida. Por eso en una carta de 23 de febrero de 1944 escribe:

Lo único que importa es que en el fragmento de nuestra vida sea todavía perceptible de qué modo fue dispuesto y planeado el todo, y de qué material está formado [...] Existen fragmentos que siguen siendo importantes durante siglos, ya que su acabamiento solo puede ser obra de Dios: son fragmentos que deben ser fragmentos4.

A pesar de la fragmentariedad de su existencia, perceptible a simple vista, es posible hallar en ella una unidad, una convergencia, una diseminación y una coherencia profundas, que permiten intuir la totalidad en las partes.

Nacido en Breslau el 4 de febrero de 1906 en el seno de una familia numerosa —era el sexto hijo de ocho—, que pertenecía a la alta burguesía intelectual y eclesiástica alemana de talante liberal5. En 1912 su padre fue nombrado profesor de Psiquiatría y Neurología de la Universidad de Berlín. A partir de aquí, el destino de Dietrich Bonhoeffer correrá paralelo con el de la capital alemana.

Durante los últimos años de gimnasio ya se decidió por el estudio de la teología, que realizó en las Facultades (protestantes) de Tubinga y Berlín6. En 1927, en la Facultad de Teología de esta última ciudad, presentó su tesis doctoral (Sanctorum Communio) y, en 1930, su tesis de habilitación (Akt und Sein)7. Entre 1927 y 1928 tomó a su cargo la vicaría de la parroquia protestante alemana de Barcelona8. De vuelta de la Ciudad Condal ejerció de asistente voluntario del profesor de dogmática de la Facultad berlinesa Wilhelm Lütgert (1867-1938). Con posterioridad en calidad de privat Dozent impartió algunos cursos en esa misma universidad. Entre los años 1930-1931 siguió algunos cursos de especialización en el Union Theological Seminary de Nueva York9. A raíz de la experiencia americana llevó a cabo una profunda revisión crítica de su herencia cultural y religiosa. Bonhoeffer descubre en América otra sociedad (el proletariado, el problema negro) y otra Iglesia (a la que designará con la expresión «protestantismo sin Reforma»). No cabe la menor duda de que estos elementos contribuyeron decisivamente a que fuera capaz de enfrentarse críticamente a la nueva situación religiosa y política que se había instaurado en Alemania después de la finalización de la primera guerra mundial10. Durante este período se fortalecen los lazos de amistad intelectual e, incluso, personal con Karl Barth, de quien afirma en una carta a sus padres que «le agrada extraordinariamente», sin que por ello pueda ser considerado como un discípulo «ortodoxo» del gran maestro de Basilea11. En efecto, Bonhoeffer «se divertía con su “origen teológico bastardo” dentro del estrecho círculo de los “adeptos iniciados [de Barth]”», ya que él mismo no se consideraba «un pura sangre» de la ortodoxia barthiana12.

Muy pronto se dio cuenta y denunció las tendencias inhumanas y antisemitas del nacionalsocialismo13 que, a finales de 1932, había resultado vencedor, legalmente, en las elecciones legislativas de la cámara alemana. Desde 1933 a 1935, Bonhoeffer permaneció en Londres animando la vida religiosa de dos pequeñas comunidades alemanas del suburbio de la capital inglesa14. En 1935, en el momento de su retorno a Alemania, el Kirchenkampf entra en una fase crítica y sumamente peligrosa15. Con el objeto de distanciarse de la ideología nazi, la Iglesia Confesante decide formar a sus propios pastores. Entre 1936 y 1937 Bonhoeffer dirige el seminario de Finkenwalde, en donde puso en práctica algunas novedades pastorales en el seno del protestantismo alemán, que se relacionaban sobre todo con la «vida comunitaria». Después de cinco semestres, el 1 de julio de 1937 la Gestapo puso término a esta experiencia, en la que Bonhoeffer se mostró como un excelente formador de candidatos de pastor16.

La disolución de Finkenwalde y la proximidad de la guerra son el detonante que pone en marcha la entrada de Bonhoeffer en los círculos opositores al Tercer Reich. Esa acción política, que hubiera sido impensable sin su «experiencia americana», influyó decisivamente en su nueva concepción de la Iglesia y del Evangelio17. Los años de guerra (1939-1945) ofrecen muchos puntos oscuros a la investigación histórica porque, a causa de la gravísima situación en Alemania, se vio obligado a llevar una «vida doble» (Bethge)18. Realizó algunos viajes al extranjero (Suiza y Escandinavia) y reunió elementos para la redacción de una ética que estuviera en concordancia con los cambios radicales que se habían producido en la vida social y religiosa de aquel tiempo19. Su actividad de conspirador ha sido evaluada de maneras muy diferentes. En cualquier caso no puede olvidarse que consideraba esta actividad como algo provisional en su vida, que debía realizarla a causa de la situación límite en que se encontraba Alemania20, pero, como escribe Bethge, «repetidamente, Bonhoeffer se expresó en el sentido de que después de haberse dedicado a actividades de conspirador, deseaba volver a su verdadera vocación, con nuevas ideas, por supuesto»21. El 3 de abril de 1943 fue encarcelado por una cuestión menor en la prisión de Tegel (Berlín)22. El descubrimiento de su participación en el atentado contra Hitler del 20 de julio de 1944 agravó considerablemente las condiciones de su encarcelamiento23. Fue entregado a la Gestapo. En aquel momento se interrumpió su relación con su familia, con su amigo Eberhard Bethge y con su prometida Maria von Wedemeyer24.

Ante el avance incontenible de las tropas soviéticas y americanas, es transferido al campo de concentración de Buchenwald25. Pocos días después, en compañía de los grandes personajes de la resistencia antinazi (Oster, Beck, Canaris, Oster), fue enviado a Flossenbürg (Baviera), en donde, el 8 de abril de 1945, se le sometió a un juicio sumarísimo. La madrugada siguiente fue colgado.

Un rasgo característico de la personalidad de Bonhoeffer es la alta estima y respeto por la tradición teológica liberal con sus innegables rasgos burgueses y culturalistas, de la cual se siente orgulloso y obligado. Sin embargo, es preciso reconocer que no se limita a hacer una adaptación literal de ella, sino que sabe recrearla, interpretarla y, a menudo, criticarla duramente a partir de los nuevos contextos sociales, políticos y religiosos que van surgiendo a causa de los cambios radicales experimentados por la sociedad alemana de aquel tiempo26. La gran objeción que Bonhoeffer hace a la teología liberal es su a priori racionalista, que acaba por convertir en abstracto y vacío de contenido el mandamiento de Dios y la misma realidad polifacética del hombre, que siempre son magnitudes concretas y enmarcadas en contextos y procesos de carácter social e histórico. Sus grandes maestros «liberales» fueron Adolf von Harnack (1851-1930), Reinhold Seeberg (1859-1935) y Karl Holl (1866-1926), a quienes siempre guardó profundo afecto personal e intelectual. Constituye un dato de sumo interés que no fuera discípulo directo ni de Karl Barth (1886-1968) ni de Rudolf Bultmann (1884-1976). Resulta un dato evidente que la llamada «teología dialéctica» —lo nuevo de aquel entonces, sobre todo por obra y gracia de Karl Barth— ejerció también una influencia decisiva sobre él, en tanto que se preocupaba con interés creciente —lejos del optimismo un poco ingenuo y decimonónico de la teología liberal— por la primacía concreta y soberana de la Palabra de Dios más allá de la pura facticidad atestada por los datos accesibles a la investigación histórica y cultural. Sin embargo, y en oposición al pensamiento de Barth (sobre todo contra el Offenbarungspositivismus de éste)27, Bonhoeffer mantiene la tesis de que la majestad de Dios —majestad que, paradójicamente, se concreta en la kénosis de Jesucristo28— se hace evidente no en la huida del mundo, sino en su mismo centro. Resulta evidente que Bonhoeffer se apercibió del peligro de la «teología dialéctica» por el hecho de que partía de una «teología de la Palabra de Dios» que, en última instancia, desembocaba, por falta de auténtico control de la realidad histórica y cultural, en una abstracción especulativa. De esta manera convertía a Dios en el único y exclusivo sujeto-objeto (Dumas), cuya función consistía en hacer posible el conocimiento del sujeto humano a partir del único foco trascendente, que se hallaba situado en un «más allá» normativo e inalcanzable por mediación de la experiencia mundana del hombre. Bonhoeffer, por el contrario, partía de la realidad de Dios en la historia, es decir, de la encarnación de Jesucristo. A partir de esta premisa teológica se obtenía una consecuencia hermenéutica de incalculable valor para la vida cristiana: la fundamentación de la Palabra de Dios en la concreción de la historia y de la acción. Este será el punto de partida metodológico y teológico y también la conclusión más importante de su inacabada Ética. Por mediación de la realidad del ser humano concreto, especificada en cada situación particular en la que debe comprometerse y solucionar, el hombre se inscribe en el círculo comunitario del nosotros, es decir, de la realidad histórico-cultural instituida. Como ha escrito Sergio Sorrentino, para Bonhoeffer «solo a través de la mediación del elemento ético la fe se ramifica en la realidad histórico-social. Por su parte, el elemento ético constituye la energía subjetiva de la institución histórica y social, la cual se coagula y traduce en una subjetividad»29. No debe olvidarse que Bonhoeffer concibe la realidad histórico-social, al mismo tiempo, como producto y condición del sujeto ético. De esta manera se sitúa en la tradición teórica de origen romántico, que tiene en Hegel y Schleiermacher a sus mayores representantes30.

En los años cincuenta y sesenta se presentó una interpretación de los últimos escritos de Bonhoeffer que subrayaba con insistencia la «ruptura epistemológica» que se habría producido en su pensamiento como consecuencia de las traumáticas experiencias que habría realizado en la Alemania de los años treinta31. Esta lectura ponía un énfasis muy especial y casi exclusivo en las «cartas de la prisión» (RS) como criterio único y decisivo de la interpretación de la teología del «último» Bonhoeffer32. Sin embargo, algunos estudios posteriores han superado la mencionada «ruptura epistemológica» e intentado llevar a cabo una lectura global de la obra bonhoefferiana, en la que se pone de manifiesto el hilo conductor que otorga consistencia a toda su obra a pesar de las profundas mutaciones de todo tipo a que se vieron sometidas tanto su persona como la sociedad de su tiempo33. «Es cierto que he aprendido muchas cosas nuevas, pero no creo que haya cambiado mucho [...] Ni tú [E. Bethge] ni yo hemos experimentado nunca de hecho una ruptura en nuestra vida. Sin duda, hemos roto conscientemente y por propia iniciativa con muchas cosas, pero también esto es algo muy distinto»34. Esta afirmación de las continuidades fundamentales de su vida no es obstáculo para que el que fuera su gran amigo y confindente, Eberhard Bethge, veinticinco años después de su muerte, no dudase calificar a Bonhoeffer de «marginal incómodo»35. Tal vez la afirmación de la continuidad en el cambio y del cambio en la continuidad constituye la mayor fuente de desasosiego y perplejidad para el establishment de todos los tiempos.

II. LA ÉTICA DE DIETRICH BONHOEFFER

Los editores de la nueva edición alemana afirman que, «en la biografía teológico-eclesial de Bonhoeffer, la Ética significa el intento de concretar en una concepción teológica fuertemente asentada en la realidad los conocimientos y experiencias que había adquirido» en los difíciles y crueles años de la guerra36. En su monumental biografía, Eberhard Bethge declara que los esfuerzos de Bonhoeffer se centraron completamente en la redacción de la Ética porque veía en ella la misión de su vida. Sus padres y sus amigos más íntimos (por ejemplo, el obispo de Chichester, George Bell) confirman la importancia capital de la reflexión ética en los últimos años de su vida. Sin embargo no debe olvidarse que tanto las dos ediciones anteriores como la actual «no son la Ética que Dietrich Bonhoeffer hubiera querido publicar» (Bethge). Disponemos tan solo de un esquema y unos fragmentos, que fueron redactados en condiciones muy penosas y que deberían haberse acoplado a un plan general solo levemente esbozado.

1. La ética cristiana en tiempos de Bonhoeffer

Bonhoeffer se irá separando paulatinamente de las posiciones éticas que mantenían los teólogos contemporáneos, tanto las de signo «liberal» como las de los adeptos del extrinsecismo teológico de Barth y sus discípulos. La «teología liberal»37, que durante el último tercio del siglo XIX se había distinguido por mantener un fuerte optimismo cultural, ponía de manifiesto que el Reino de Dios sobre la tierra se iría realizando progresivamente a medida que los cristianos, en consonancia con los adelantos de todo tipo de la sociedad moderna, adquiriesen una mayor dignidad ética. Se trataba, en el fondo, de una versión matizada de la «ideología del progreso», que tanta incidencia tuvo en los espíritus más liberales de la burguesía europea del siglo pasado y que ha sido designada por Michel Maffesoli con la expresión «catecismo laico del siglo XIX». Esta forma mentis era aplicada a la interpretación del cristianismo por los sectores del protestantismo prusiano «liberal» que no aceptaban la interpretación reaccionaria y literalista de lo cristiano. Ellos mismos se consideraban como la punta de lanza del cristianismo de los tiempos modernos. Sin embargo el optimismo cultural propio de la teología liberal protestante se quebró definitivamente a raíz del punto final y sin retorno que fue la finalización de la primera guerra mundial (1914-1918), cuyas consecuencias más importantes fueron la separación del trono y el altar (final de la monarquía), la instauración de la República de Weimar y los graves incidentes que dieron lugar al régimen nazi38.

A partir de 1918 la corriente teológica más influyente en Alemania era la llamada «teología dialéctica», que se caracterizaba por una crítica total al optimismo ético y cultural de la teología liberal y, al mismo tiempo, subrayaba con insistencia la radical separación entre Dios y el hombre, entre la eternidad y el tiempo, entre lo celestial y lo mundano. En este marco, el espacio que Karl Barth, el principal representante de esta teología, reservaba a la ética, que, por otra parte, jamás podía eludir del todo el verse incluida en los ataques lanzados contra la «teología natural», era minúsculo y completamente integrado, casi como un apéndice, en la reflexión dogmática. A pesar de la distancia crítica ante la teología barthiana de que dio muestra Dietrich Bonhoeffer, los editores de la nueva edición de la Ética (EA) afirman que «la posición [ética] de Bonhoeffer debe buscarse sobre todo en las proximidades de la teología y la ética de Barth»39.

En este contexto no debe olvidarse que Emil Brunner (1889-1966), suizo y calvinista como el propio Barth y su principal opositor teológico en aquellos años, publicó en 1932 un libro titulado Das Gebot und die Ordnungen, en el que se alejaba notablemente de la radicalidad extrinsecista del barthismo. En esta obra, muy apreciada, pero al propio tiempo también duramente criticada por Bonhoeffer, se intentaba una cierta rehabilitación de «lo natural» y, por lo mismo, de una ética cristiana con un componente antropológico mucho más «católico» que el del teólogo de Basilea, que negaba cualquier tipo de proximidad (por ejemplo, analógica) entre Dios y el hombre.

Otro disidente de la «teología dialéctica, Friedrich Gogarten (1887-1967), también en 1932, sacó a la luz pública una Politische Ethik [Ética política], en la que, siguiendo una forma de pensar y actuar muy propia del luteranismo histórico (doctrina de los «dos reinos»), se tomaba partido por una sumisión casi incondicional a los dictados del poder establecido, que en aquellos tiempos comportaba una ferviente toma de posición a favor del nacionalsocialismo. Otros teólogos del momento como, por ejemplo, Paul Althaus (1888-1966), Werner Elert (1885-1954) y Emanuel Hirsch (1888-1972) desarrollaron su ética a partir de una peligrosa «teología del pueblo» (Volkstumstheologie). El «pueblo», interpretado en función de los postulados que en el siglo XIX (sobre todo por parte de Herder y Fichte) había formulado la politische Romantik, era el «lugar natural», con caracteres casi divinos, en el que debía discernirse la revelación de Dios y a partir del cual el cristiano debía formalizar su proyecto ético40. En el campo protestante fue sobre todo esta tendencia la que entró en contacto con el nacionalsocialismo y, casi sin excepciones, se sometió a él incondicionalmente, mientras que en el campo católico lo hicieron teólogos y liturgistas de la talla de Josef Lortz, Ildefons Herwegen, Michael Schmaus y Karl Adam, que no supieron o no quisieron ver la intrínseca perversidad de la «visión del mundo» del nacionalsocialismo41.

2. La Ética de Dietrich Bonhoeffer

La primera publicación de los manuscritos éticos de Bonhoeffer en 1949 no fue recibida con la resonancia y aceptación que había imaginado su editor, Eberhard Bethge42. De entre los grandes teólogos de aquel momento solo Karl Barth se ocupó de ellos intensamente en el apartado ético de su doctrina de la creación (KD III/4, 2) (1951), en el que reconoce explícitamente que la intención teológica de Bonhoeffer se halla muy cerca de la suya, aunque no deje de objetarle que la doctrina bonhoefferiana de los mandatos se encuentra lastrada por «un pequeño regusto del patriarcalismo del norte de Alemania»43.

Es un hecho ampliamente reconocido que, en Alemania, durante los primeros años posteriores a la finalización de la segunda guerra mundial, la preocupación ética se hallaba casi completamente ausente de la teología científica. Los problemas prácticos (pastorales) de la reconstrucción después de la catástrofe tenían la primacía en las Facultades de Teología y en los restantes centros eclesiásticos. Por otra parte, los espíritus con preocupaciones filosóficas buscaban en el pensamiento de Heidegger las bases para una interpretación existencial, la hermenéutica y la filosofía del lenguaje sin dar importancia a la propuesta filosófico-cultural que Heidegger había hecho en 1933 y que le había situado en los aledaños del nazismo. Por lo general, lo que por aquel entonces se conocía del pensamiento de Bonhoeffer era utilizado como arma arrojadiza en la violenta polémica teológica entre las escuelas de Barth y Bultmann44. El único discípulo directo de Bonhoeffer que por aquel entonces era profesor universitario, Gerhard Ebeling, no se interesaba demasiado intensamente por los problemas inherentes a la teología bonhoefferiana, sino que centraba toda su atención en la prosecución, por un lado, de la discusión sobre la hermenéutica y, por el otro, en la interpretación de la teología de Lutero45. Sin embargo, el artículo que Ebeling publicó en 1955, «Die “nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe”»46, causó un impacto tan profundo, que todas las investigaciones sobre la «teología de la prisión» de Bonhoeffer aparecidas con posterioridad aludían a él como referencia obligada. Ebeling, aunque conocía los fragmentos éticos publicados póstumamente por Bethge, intentaba adaptar, por no decir constreñir, el pensamiento teológico del Bonhoeffer de las «cartas de la prisión» (RS) a los esquematismos, naturalmente de acuerdo con su propia interpretación de la teología luterana, de lo que entonces consideraba como el centro cabal de la teología del Reformador de Wittenberg: la contraposición entre «la ley y el evangelio». Procediendo de esta manera, sin embargo, Ebeling no hacía justicia a la relación entre «lo último» y «lo penúltimo» que, de acuerdo con la opinión de Bonhoeffer, constituye el meollo de una ética cristiana basada en la reconciliación de Dios con el hombre, la cual ha tenido lugar a través de los acta et passa Christi.

A través de los escritos de Bonhoeffer puede constatarse con gran facilidad que la preocupación por lo ético puede detectarse a lo largo y ancho de su pensamiento tal vez como consecuencia directa de su inagotable «instinto» de interrogación, que le permitía leer con atención y espíritu crítico su propio presente y la tradición religioso-cultural en la que se encontraba anclado. No solo desde la perspectiva de la «teología de la liberación», tal como lo ha indicado Tiemo Rainer Peters, sino incluso en términos generales puede afirmarse que el pensamiento ético del último Bonhoeffer puede considerarse como el aspecto central de su polémica teológica y cívica con el nacio-nalsocialismo, en la que destacan la apelación dirigida a la responsabilidad moral de los individuos y la defensa de la tradición humanista y liberal de Occidente47. Con la misma contundencia puede señalarse que, desde una perspectiva teológica, la ética de Bonhoeffer tiene como característica esencial el hecho de ser una ética concreta y práctica, porque su punto de partida es: ¿cómo puede tomar cuerpo en la vida cotidiana (mundana) del creyente la realidad de Dios, que se ha encarnado en Jesucristo? El aquí y el ahora como marco de la realidad del mundo en presente constituyen el lugar en el cual y desde el cual Dios pone de manifiesto su voluntad. A partir de las urgencias de cada situación como presencia de Dios en la vida cotidiana Bonhoeffer pone de manifiesto cómo la realidad de Dios y la realidad del mundo son elementos esenciales e íntimamente coimplicados en el entramado de relaciones del hombre concreto, sujeto como se encuentra a las mil contingencias de la vida cotidiana. Por todo ello resulta harto evidente que el pensamiento ético bonhoefferiano, que se distingue de manera eminente por la relacionalidad y la multiplicidad, se propone prioritariamente la reconciliación y la armonía de las tensiones entre Dios y el mundo, las cuales surgen inevitablemente por el solo hecho de que el ser humano es un ser convivencial que jamás puede eludir el conflicto consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y con Dios.

Con el paso de los años, de manera cada vez más rotunda, Bonhoeffer se niega a aceptar los planteamientos éticos que procedían del neoluteranismo a causa de sus premisas metodológicas e ideológicas, que fácilmente le convertían en el aliado natural de la ideología nazi48. A pesar de su simpatía inicial para con los grandes maestros de la teología liberal, no estaba dispuesto a seguirles hasta el final, sobre todo si se tiene en cuenta la situación que se vivía en Alemania con posterioridad a la finalización de la primera guerra mundial. En este sentido y, tal vez, por contraste resulta interesante la lectura que hizo Bonhoeffer de algunos autores católicos, en especial de Jacques Maritain (1882-1973) (su teoría de la democracia), Romano Guardini (1885-1968) (en especial su interpretación de Dostoievski) y Josef Pieper (nacido el 1904) (la recepción y reinterpretación de la teología de Tomás de Aquino), los cuales le aportaron algunas consideraciones y complementaciones, a menudo asumidas críticamente, sobre el alcance de «lo natural», de la ley y del incondicional respeto a la vida, que le permitieron establecer una especie de contrapunto respecto a la tradición ética que mantenían algunos neoluteranos que, de manera más o menos explícita, activa o resignadamente, habían entrado en la esfera ideológico-popular (völkisch) del nacionalsocialismo49. Muy esquemáticamente debemos referirnos a aquellos pensadores que fueron leídos por Bonhoeffer50 y cuyo pensamiento fue asumido críticamente por él a lo largo de su vida. Ha sido puesto de manifiesto que poseía una buena información de los teólogos alemanes del siglo XIX, ya que disponía de la rica biblioteca teológica que le dejó en herencia su bisabuelo Carl August von Hase (1800-1890), profesor de Historia de la Iglesia en la Universidad de Jena. La «teología liberal», en especial la obra de Ernst Troeltsch (1865-1923) y de Friedrich Naumann (1860-1919), consituyó el tema de su primer curso como privat Dozent51. Para la elaboración de su disertación doctoral estudió a fondo el pensamiento de Max Weber, cuyo hermano Alfred era íntimo amigo de Karl Bonhoeffer. En el pensamiento ético bonhoefferiano, las referencias a Friedrich Nietzsche y Max Scheler son muy numerosas, lo cual pone de manifiesto que los conocía bastante bien, en particular el libro de Scheler Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913-1916) que utilizó profusamente en la redacción de su tesis doctoral (SC). Son muy numerosas las citas del libro de Karl Jaspers Die geistige Situation der Zeit (41932) que aparecen en los fragmentos éticos de Bonhoeffer, el cual acepta con casi total asentimiento el diagnóstico sobre la situación espiritual de aquellos años tal como la formula el filósofo. De entre los pensadores contemporáneos, los más representativos son los que mostraban una clara oposición al régimen nazi como, por ejemplo, los filósofos Alfred von Martin (1882-1979) y Herman Nohl (1879-1960), que habían perdido la cátedra universitaria a causa de sus críticas a la nueva situación política. Bonhoeffer se ocupa ampliamente de la ética de Wilhelm Lütgert, de quien había sido asistente, que apareció póstumamente en 1938.

El lector de los fragmentos éticos bonhoefferianos debe tener muy en cuenta que en ellos lo biográfico y la investigación teológica son dos elementos inseparables, de tal manera que, como pone de manifiesto Eberhard Bethge, la verdadera concreción de la ética de Bonhoeffer se refleja en el testimonio de su propia existencia52. En su vida, sobre todo en los turbulentos y angustiosos años de la barbarie nazi, la realidad, caótica y opaca en tantas ocasiones, es como una especie de enigma angustioso e insoluble a la vez, que solo puede ser satisfactoriamente resuelto mediante una ética que sea, en cada hic et nunc, una verdadera sabiduría de la praxis. Bonhoeffer ve en esta ética sapiencial una auténtica diaconía espiritual con vistas a la acción libre y liberadora del ser humano. Porque lo ético no puede desgajarse de lo biográfico, resulta evidente que el testimonio del cristiano Bonhoeffer es una testificación, en medio de los avatares e incertidumbres de su vida cotidiana, de la verdad y de la justicia que son inherentes a la encarnación de Dios en cada momento histórico, por complejo, difícil y preñado de maldad que pueda ser.

Se ha observado que el aspecto determinante del pensamiento ético bonhoefferiano es la indisoluble vinculación de lo cristológico y de lo ético, de tal manera que la cuestión ética se decide en la cuestión cristológica53. Pero con la misma rotundidad Bonhoeffer manifiesta que la cuestión cristológica conduce inevitablemente a la ética. La reducción ético-cristológica significa que Jesucristo es el centro de la teología y de la praxis cristiana. Pero conviene añadir que ese centro no es una mera entidad incorpórea o abstracta, que más adelante podría convertirse en un principio ideal, sin precisos contornos históricos, sino que ese centro se visibiliza en la comunidad cristiana concreta, que es un organismo vivo y que por lo mismo adopta decisiones responsablemente, es decir, asumiendo el riesgo y las consecuencias derivadas de la posibilidad de equivocarse. Tal como lo entiende Bonhoeffer, el verdadero cristianismo consiste en Cristo existiendo como comunidad, la cual, a causa de la presencia viva y vivificante del Señor en ella, establece una relación responsable y sin posibilidad de distinción, sin rehuir al mismo tiempo el riesgo e, incluso, la persecución, entre la confesión cristológica y la responsabilidad ética. Esta manera cristológica de entender lo ético constituye una de las grandes innovaciones del pensamiento teológico de Bonhoeffer que, muchos años después, impondrá como algo indiscutible en la reflexión ética cristiana. Evidentemente, la posición bonhoefferiana se aparta, por igual, aunque no con la misma intensidad, de la tradición de la «teología liberal» y de la «teología dialéctica» de aquellos años.

La mediación entre Dios y el hombre y entre el mundo y Dios Bonhoeffer la encuentra definitivamente realizada en la encarnación de Jesucristo, que lleva a cabo la reunificación y pacificación de los términos opuestos y alejados entre sí (Dios - hombre, Dios - mundo)54. La encarnación como evento histórico adquiere en el pensamiento ético bonhoefferiano una indudable importancia ontológica porque, gracias a ella, el hombre, los acontecimientos, el mundo son acogidos y reconciliados por Dios en el Cristo histórico, encarnado. De manera singularísima, Bonhoeffer contextualitza el luterano propter nos de la encarnación enmarcándolo en las nuevas coordenadas que imponía la nueva situación que había surgido en el seno del cristianismo y de la sociedad tras el «final del mundo» que supuso la primera guerra mundial (1914-1918).

Manteniéndose fiel a uno de los postulados básicos de la tradición teológica luterana y en oposición directa a la teología liberal, la concentración cristológica que lleva a cabo Bonhoeffer tiene su centro neurálgico en la teología de la cruz, que desde 1920 había sido redescubierta como centro capital del pensamiento de Lutero por algunos investigadores (sobre todo por Walter von Loewenich)55. «El Crucificado no es únicamente la revelación del ser de Dios, de su sabiduría y de su amor, sino que es el mismo amor, es Dios mismo en el acto ontológico que manifiesta la plenitud de su naturaleza»56. La debilidad de Dios, su kénosis, solo puede ser revelada a través de la existencia histórica del Hijo. Por ello puede afirmarse que Bonhoeffer cree que una auténtica teología cristiana es aquella que se mantiene vinculada al mismo tiempo a la tierra y a la cruz, es decir, a Cristo. La debilidad de Dios en Cristo no solo es el camino que propone Bonhoeffer para reconocer y afirmar la autonomía del hombre y del mundo, sino que sobre todo le sirve para subvertir las imágenes de Dios basadas en la omnipotencia, afirmando de esta manera al Dios paciente, que amorosamente participa en el destino, incluso en la ambigüedad, del ser humano, asumiendo la historia y todas sus consecuencias.

A través de los fragmentos que han llegado hasta nosotros, la ética que propone Bonhoeffer tiene como fundamento y como criterio decisivo la plenitud de los acta et passa Christi, es decir, la encarnación, la cruz y la resurrección, navidad, viernes santo y pascua. El cristiano, por su parte, es el que, allí donde le encuentra la vida, a pesar de la ambigüedad inherente a todo lo que es histórico, se pone en lugar de Cristo, de la misma manera que Cristo se puso en su lugar57. Eso conlleva la inmersión responsable y vicaria del cristiano cual alter Christus en la vida del mundo, asumiendo su pecado y participando históricamente de sus alegrías y de sus penas. Esa disposición ética, que se halla cristológicamente fundamentada, constituye el centro neurálgico de la teología bonhoefferiana, para la cual la realidad no es un mero dato neutro e inespecífico, sino el lugar en donde Cristo se revela a las sucesivas generaciones por mediación de la responsabilidad ética de los cristianos:

No somos Cristo; pero si queremos ser cristianos, esto significa que debemos participar de la amplitud del corazón Cristo con un acto responsable que, en libertad, no deja pasar la ocasión y afronta el riesgo; y con una auténtica compasión, que no nace del miedo sino del amor liberador y redentor de Cristo hacia todos los que sufren. La espera inactiva y la contemplación apática no son actitudes cristianas. No son sus propias experiencias personales las que ante todo invitan al cristiano a la acción y a la compasión, sino las experiencias vividas por sus hermanos, por los que Cristo ha sufrido58.

La fundamentación cristológica de la ética propuesta por Bonhoeffer no puede desligarse de la importancia que concede a lo penúltimo (das Vorletzte) y su correcta relación con lo último (das Letzte)59. El valor otorgado a lo penúltimo no es el precio pagado a la modernidad, sino que es la consecuencia directa de la asunción por parte del Hijo de Dios de la historia humana en toda su grandeza y ambigüedad. La fidelidad a las realidades mundanas, que recorre de principio a fin la ética bonhoefferiana, es la expresión sublime de la importancia sin igual de la encarnación de Cristo y de la bondad de la creación60.

El cristiano, por su parte, con el concurso de su actividad ética, participa en el encuentro de Cristo con el mundo. Italo Mancini ha podido escribir:

Bonhoeffer ha introducido en el debate protestante la reivindicación de una ética que concede un lugar importante a la naturaleza, a la vida, a la historia, de tal manera que llega a afirmar que el bien es la vida; que después de Cristo, el destino de Dios se encuentra vinculado al del mundo. Con Iván Karamazov, Bonhoeffer ha escrito que se trata de «amar la vida más que el significado de la vida»61.

La concreción de lo ético y su ineludible referencia cristológica le permite la superación la fractura y, en muchos casos, la oposición insalvable entre la ley y el evangelio. Bonhoeffer lo consigue mediante la relación dialéctica que establece entre «lo último» y «lo penúltimo», es decir, a través del paso que da Cristo hacia el hombre y la creación caídas, que se convierten entonces en obra de Cristo.

Porque todo lo creado («lo penúltimo») se halla ordenado a Cristo, no solo posee en relación a la salvación un valor preparatorio, propedéutico, sino que propiamente esconde un cierto espesor salvífico (Piana), porque la realidad cristiana no se encuentra allende de lo humano, sino que, de acuerdo con el pensamiento teológico de Bonhoeffer, se ubica en su mismo centro. Quien con un afán «espiritualista» desprecia «lo penúltimo» a causa de su transitoriedad y ambigüedad, perderá también «lo último», que es solo objeto de la fe. Ambos términos se encuentran íntimamente coimplicados en la vida del cristiano, que no puede ni debe renunciar al mundo a causa de Dios ni a Dios a causa del mundo, sino que tiene la obligación de mantener la diálectica, siempre históricamente condicionada, es decir, provisional, entre ambos extremos.

Con frecuencia se ha indicado que los fragmentos éticos de Bonhoeffer parece como si oscilaran entre una teoría de la responsabilidad y una doctrina de los mandatos62. No insistiremos en la importancia que concede a la responsabilidad del cristiano, que consiste en su capacidad de descifrar la llamada divina en medio de las situaciones concretas, a menudo imprevistas e imprevisibles, a fin de que sea posible la respuesta humana a las urgencias del momento comprendidas como la concreción de la voluntad de Dios hic et nunc. La posición ética de Bonhoeffer ofrece un lugar preeminente al discernimiento del creyente que debe ponderar su respuesta concreta en un clima de libertad y creatividad. Porque cree que Cristo el hombre se halla estrechamente vinculado a Dios, el mecanicismo de ley es sustituido por la decisión personal, libre y responsable, eficaz y liberadora. Para decirlo brevemente: la respuesta ética como camino hacia la libertad, tal como la concibe Bonhoeffer, se halla infinitamente alejada de los prejuicios doctrinales y de las referencias a unos determinados modelos ideales, y viene configurada por los retos de la ubicación histórica concreta del cristiano, con «la garantía del nuevo espacio abierto por Cristo»63.

La estructura de la vida responsable parece encontrarse amenazada por la doctrina de los mandatos, que Bonhoeffer concibe como expresiones históricas del mandamiento de Dios, lo cual significa otorgarles el carácter de una revelación de Dios que ilumina y acompaña el camino del hombre64. Los cuatro mandatos reconocidos por Bonhoeffer (trabajo, matrimonio, autoridad, iglesia) serían las formas con las que se expresaría la relación de Cristo con el mundo. Los mandatos vendrían a ser estructuras constitutivas, casi legales, que enmarcarían la acción ética del cristiano en el mundo, soslayando la arbitrariedad de sus actos y subrayando la exigencia incondicional a la misión que Dios le ha encomendado.

A simple vista se observa una cierta incompatibilidad entre la teoría ética bonhoefferiana de la responsabilidad y su comprensión de los mandatos. Es un dato evidente que, a lo largo de su vida, Bonhoeffer intentó evitar las recaídas en el legalismo, que, en un tiempo difícil como el que le cupo en suerte vivir, efectuaba una simplificación de los datos y circunstancias. Justamente se preocupó intensamente de acentuar los perfiles de los mandamientos en real concordancia con lo que los mandamientos exigían no en general, en abstracto, sino en lo concreto de la vida cotidiana. Los mandatos tienen un valor preparatorio, lo cual significa que en cada caso es preciso discernir su significación y operatividad en relación a Cristo crucificado, es decir, haciendo uso del decisivo criterio cristológico: el mandato sin el Señor, que es su fundamento, su meta y su significado, no es nada. Jürgen Moltmann ha puesto de manifiesto el fuerte acento cristológico de los mandatos, que no cuestionan la autonomía de la realidad mundana, pero que son vinculantes en tanto en cuanto se relacionan a Cristo, sobre todo en relación al «evento ético de la Palabra». En definitiva y de acuerdo con la interpretación de Moltmann, los mandatos se limitarían a poner en relieve «la estructura de la unidad cristológica de la realidad»65.

Por nuestra parte creemos que no resulta fácilmente conciliable la doble dirección ética de la responsabilidad y de los mandatos. Sin embargo, aquí como en otros muchos lugares de estos fragmentos éticos el lector deberá tener en cuenta que no poseemos una exposición redondeada y ponderada del pensamiento ético de Bonhoeffer, sino que disponemos tan solo de esbozos, intuiciones y, sobre todo, respuestas osadas a situaciones insólitas y altamente peligrosas, que constituyen, en definitiva, el clima que vivió el autor en los últimos años de su vida.

Hace poco que Giannino Piana ha señalado que la actualidad de la ética cristiana, tal como la concibió Bonhoeffer, posee una doble vertiente: 1) ser un poderoso antídoto contra todas las formas de nihilismo; 2) poner de manifiesto que cualquier realidad auténticamente humana se halla en consonancia con el proyecto salvador revelado en el Evangelio de Jesucristo66. Creemos que es la vida de Dietrich Bonhoeffer —su innegable calidad de testimonio, la respuesta responsable que dio a las exigencias de su tiempo, con la oblación de su propia vida, la fidelidad inquebrantable a sus compromisos— lo que constituye la verificación más importante y decisiva de sus reflexiones en torno a la ética cristiana.

3. Sobre la presente edición

En 1992, los editores de la nueva edición de las obras de Bonhoeffer (DBW) publicaron una nueva reconstrucción de la Ética bonhoefferiana, que mejoraba sustancialmente las dos ediciones alemanas aparecidas con anterioridad (1949, 1963)67. Se trata de una edición que pone de manifiesto que, en estos últimos cincuenta años, la investigación de la vida y del pensamiento de Bonhoeffer se ha visto incrementada con una enorme cantidad de estudios y aproximaciones de valor desigual. Eso no significa que todos los problemas que suscita la teología bonhoefferiana se hayan resuelto. Es casi seguro que muchos de ellos jamás podrán ser solucionados de manera satisfactoria. No debe olvidarse que se trata de una obra fragmentaria que, además, fue escrita, tanto a nivel individual como colectivo, en unos momentos particularmente críticos y traumáticos.

En la presente edición de la Ética (DBW VI), los editores, al margen de un par de excepciones, han organizado los fragmentos disponibles en orden cronológico. Creemos que puede ser útil al lector el detalle de la cronología de los mismos, tal como la proponen los editores de la edición alemana68.

Primer período

Verano de 1940 hasta el 13 de noviembre de 1940:

«Cristo, la realidad y el bien. Cristo, Iglesia y mundo».

«Ética como configuración».

Septiembre/octubre:

«Herencia y corrupción...»69.

Segundo período

17 de noviembre de 1940 hasta el 22 de febrero de 1941:

«Las cosas últimas y penúltimas».

A partir del 9 de diciembre:

«La vida natural».

Período intermedio

Abril hasta final de 1941:

«Estado e Iglesia»70.

Culminación de los manuscritos empezados en el primer período:

«Herencia y corrupción».

«Culpa, justificación, renovación».

Añadidos a: «Cristo, la realidad y el bien...».

Tercer período

Invierno hasta verano de 1942:

«La historia y el bien» (primera redacción)71.

«La historia y el bien» (segunda redacción).

«Ética de las personas y de las cosas»72.

Después del 10 de agosto de 1941:

«La doctrina acerca del primus usus legis...»73.

Cuarto período

Hasta final de 1942:

«El amor de Dios y la decadencia del mundo».

«Iglesia y mundo I...».

«Sobre la posibilidad de que la Iglesia dirija la palabra al mundo...».

Hacia finales de 1942:

«Después de diez años»74.

Quinto período

Comienzo de 1943 hasta el 5 de abril de 1943:

«Lo “ético” y lo “cristiano” como tema».

«El mandamiento concreto y los mandatos divinos...».

En la prisión (1943):

«¿Qué significa decir la verdad?»75.

Siguiendo las pautas marcadas por la edición alemana, en esta edición también hemos agrupado los fragmentos de la Ética en cinco grupos que, en términos generales, corresponden a los cinco períodos de su redacción. Adoptando el mismo criterio, omitimos aquellos fragmentos que los editores alemanes consideran que no deben incluirse en esta nueva edición porque Bonhoeffer no los destinaba a integrarse en la obra que proyectaba.

En esta nueva edición española de la Ética de Bonhoeffer, básicamente, hemos conservado la traducción que de ella hizo en 1968 Víctor Bazterrica. Sin embargo, la hemos revisado a fondo, suprimiendo algunas perífrasis que desfiguraban la contundencia que a menudo posee el texto bonhoefferiano, y hemos optado por una traducción que siguiera muy de cerca el texto alemán76. En algunas ocasiones hemos procedido a simplificar la estructura de las complejas frases alemanas recurriendo a la repetición del sujeto principal de las mismas. Sistemáticamente hemos sustituido por «lo último» (das Letzte) y «lo penúltimo» (das Vorletzte) la versión de 1968, que traducía «las cosas últimas y penúltimas».

__________

1.G. Krause, «Bonhoeffer, Dietrich»: TRE VII, Berlin-New York, 1981, 55-66, y J. J. Alemany, «Actualidad de Dietrich Bonhoeffer»: Miscelánea Comillas 45 (1987), 197-238, ofrecen, desde perspectivas algo distintas, aproximaciones muy interesantes a algunos de los estudios sobre la vida y el pensamiento de B. aparecidos en estos últimos años.

2.Creemos que una de las mejores exposiciones sobre las dificultades que ofrece la recepción e interpretación del pensamiento de B. es la de E. Feil, ThDB, 23-52. También puede consultarse H. Ott, Wirklichkeit und Glaube I. Zum theologischen Erbe Dietrich Bonhoeffers, Zürich, 1966, 21-84; H. Müller, «Zur Problematik der Rezeption und Interpretation Dietrich Bonhoeffers»: MW IV, 52-78; T. R. Peters, Die Präsenz des Politischen in der Theologie Dietrich Bonhoeffers. Eine historische Untersuchung in systematischer Absicht, München-Mainz, 1976, 185-202.

3.Véase sobre todo la exhaustiva biografía, más de mil doscientas páginas, de E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Teólogo - cristiano - hombre actual, Bilbao, 1970, que además ofrece la publicación de documentos muy importantes para comprender algo mejor la compleja y rica personalidad de B. También pueden consultarse los esbozos biográficos que incluyen en sus obras R. Marlé, A. Dumas, H. Müller, R. Mayer, etc.

4.RS 159.

5.Sobre los antecedentes de la familia de B., cf. DB 21-35.

6.Cf. DB 63-76.

7.Sobre lo relacionado con la vida universitaria de B., véase DB 77-138, 186-198.

8.Cf. DB 147-180. El lector encontrará los sermones, escritos y alocuciones que B. redactó entre 1928-1931, respectivamente, en Barcelona, Berlín y América en DBW X, Munich, 1991.

9.En DB 211-237 se ofrece una panorámica de conjunto del significado de los estudios en Nueva York para la evolución posterior del pensamiento de B.

10.Cf. C. Strohm, Theologische Ethik im Kampf gegen den Nationalsozialismus. Der Weg Dietrich Bonhoeffers mit den Juristen Hans von Dohnanyi und Gerhard Leibholz in den Widerstand, München, 1989, 25-30. En «Restauracionismo católico alemán de entreguerras (1918-1939)»: Cristianesimo nella storia 12 (1991), 639-682, hemos analizado la fisonomía de las corrientes restauracionistas católicas alemanas entre los años 1919 y 1939. De las protestantes puede decirse casi lo mismo. Por ello, la respuesta de las Iglesias protestantes a la ideología nazi fue casi igual a la de la Iglesia católica.

11.El primer encuentro personal de B. con Barth tuvo lugar en Bonn en el mes de julio de 1931. H. E. Tödt, «Glauben in einer religionslosen Welt. Muss man zwischen Barth und Bonhoeffer wählen?»: IBF I, 98-107, ofrece una visión de conjunto de las diferencias y afinidades teológicas de Barth y B.

12.DB 250.

13.Sobre la posición de B. ante la «cuestión judía», cf. E. Bethge, «Dietrich Bonhoeffer und die Juden»: IBF III, 171-214, y los escritos (E. Bethge, B. Klappert, H. E. Tödt, E.-A. Scharffennorth y C. Gremmels) reunidos en IBF IV (1982).

14.Sobre la etapa londinense de B., véase DB 447-569. Los escritos de B. los años 1933-1935 se han publicado en DBW XIII.

15.Cf. R. Mengus, Théorie et pratique chez Dietrich Bonhoeffer, Paris, 1978, 289-291. Sobre el aislamiento de B. en el Kirchenkampf de aquellos años, cf. C. Strohm, op. cit., 193-230.

16.Sobre las actividades de B. en este período, véase DB 669-791.

17.Sobre la concepción (teoría) de la Iglesia a la que llega B. a causa de las durísimas experiencias que realizó en la época nazi, cf. el excelente estudio de W. Huber, Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der Barmer Theologischen Erklärung, Neukirchen, 1983, 169-204.

18.E. Bethge en su monumental biografía de B. ofrece los datos más importantes de este período de su vida (DB 915-1077).

19.Véase E. Bethge, «Aus Bonhoeffers konspirative Reisen»: MW IV, 109-139.

20.En el ensayo «Después de diez años» incluido como prólogo de RS, mandado como regalo de Navidad (1942) a sus amigos Hans von Dohnanyi, Hans Oster y Eberhard Bethge, escribe: «Hemos sido mudos testigos de actos malos, estamos de vuelta de todo, hemos aprendido el arte del disimulo y de la palabra equívoca, la experiencia nos ha enseñado a desconfiar de los hombres. A menudo hemos privado a nuestro prójimo de la verdad o de una palabra libre que le debíamos. Insoportables conflictos nos han reblandecido o nos han hecho quizás cínicos, ¿somos aún útiles?» (RS 22). En aquel momento crucial de su vida, B. se plantea la gran cuestión: después de lo que hemos vivido, de lo que hemos consentido, de lo que hemos omitido, ¿somos aún útiles? Parece como si la vinculación de B. a la conspiración contra Hitler fuera el postrero intento para hacer algo útil para el pueblo y para la Iglesia después de las penosas dimisiones de los años anteriores.

21.DB 1075.

22.Sobre el tiempo que B. pasó en la prisión de Tegel, en la que elaboró su último pensamiento teológico, en tantos aspectos inquietante, cf. DB 1117-1202. Algunos fragmentos redactados en la prisión berlinesa han sido recogidos en DBW VII.

23.Cf. DB 1205-1232. Sobre la fundamentación teológica del trabajo conspirativo de B. contra el régimen nazi, cf. E. Bethge, Am gegebenen Ort. Aufsätze und Reden, München, 1979, 48-62. El estudio de Strohm Theologische Ethik im Kampf gegen den Nationalsozialismus, ya citado, es esencial para comprender el alcance y sentido que B., en compañía de algunos juristas prestigiosos (von Dohnanyi, Perels, Leibholz), dio a su participación en la oposición al régimen nacionalsocialista.

24.Cf. D. Bonhoeffer y M. von Wedemeyer, Cartas de amor desde la prisión, Trotta, Madrid, 1998.

25.Véase DB 1232-1253.

26.Una muestra de la aceptación de la herencia «liberal» es la carta (3 de agosto 1944) que B. escribe a Bethge «como teólogo «moderno», que aún lleva en sí la herencia de la teología liberal...» (RS 264).

27.Cf. el estudio algo antiguo, pero de gran importancia, de R. Prenter, «Dietrich Bonhoeffer und Karl Barths Offenbarungspositivismus»: MW III, 11-41. Véase, además, H. Ott, Wirklichkeit und Glaube, cit., 106-124.

28.Véase sobre el particular E. Feil, ThDB 2.ª parte, esp. cap. V (189-213). Seguramente que aquí se manifiesta de manera muy evidente lo que es más propio de la concepción de Dios de Lutero: absconditus sub contrario.

29.S. Sorrentino, «La presenza del “politico” nell’esperienza credente di Bonhoeffer e l’“etica” come categoria di mediazione»: Hermeneutica, nuova serie (Brescia) (1996), 196. Resulta bastante evidente que para B. lo ontológico debe desembocar en lo ético, es decir, en la actitud responsable ante la realidad (cf. H. Ott, Wirklichkeit und Glaube, cit., 385-394).

30.Cf. S. Sorrentino, op. cit., 197.

31.Valga como ejemplo paradigmático en este sentido el notable estudio de H. Müller Von der Kirche zur Welt. Ein Beitrag zu der Beziehung des Wortes Gottes auf die societas in Dietrich Bonhoeffer, Hamburg-Bergstedt, 1961.

32.Véase la interesante contribución de E. Bethge, «Wendepunkte im Leben und Werk Dietrich Bonhoeffers», en Glaube und Weltlichkeit bei Dietrich Bonhoeffer, Stuttgart, 1969, 11-35.

33.Destacamos de manera muy especial el estudio de E. Feil, ThDB, München-Mainz, 1971, que, según nuestra opinión, constituye la mejor interpretación de conjunto del pensamiento de Bonhoeffer. También merecen una mención especial R. Mayer, Christuswirklichkeit. Grundlagen, Entwicklung und Konsequenzen, Stuttgart, 1969, y H. Ott, Wirklichkeit und Glaube I. Zum theologischen Erbe Dietrich Bonhoeffers, Zürich, 1966, que ponen de manifiesto la continuidad del pensamiento bonhoefferiano a pesar de las «discontinuidades», a menudo penosas e inciertas, a las que tuvo que hacer frente.

34.Carta a E. Bethge (22 de abril de 1944) (RS 194).

35.E. Bethge, Am gegebenen Ort, cit., 27-31.

36.«Vorwort der Herausgeber», 8. En los breves años del seminario de Finkenwalde (1935-1937) la reflexión bonhoefferiana se refirió solo esporádicamente a lo ético, porque en aquel tiempo el centro de su quehacer teológico lo ocupaba el seguimiento de Cristo (véase el libro N [DBW IV], publicado en 1937).

37.El representante más cercano a B. era sin duda Adolf von Harnack (1851-1930), con el que mantenía una gran amistad personal y familiar.

38.La primera guerra mundial significó el final de la primacía europea —el finis Europae de algunos novelistas y pensadores del ámbito danubiano (Hofmannstahl, Roth, Musil, Rilke, Canetti, etc.)— en todos los ámbitos de la cultura, la religión y la política (véase sobre esta cuestión C. Magris, El anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la literatura moderna, Barcelona, 1993). Teológicamente, ese cambio de rumbo fue interpretado de manera abrupta por la llamada «teología dialéctica», que mantenía como uno de sus puntos de partida la radical negación de la interpretación que del cristianismo había hecho la «teología liberal».

39.EA 424.

40.A partir de 1933 Hirsch fue un miembro activo de las SS y, a partir de 1937, del partido nazi (NSDAP). En 1945 fue desposeído de su cátedra de Dogmática en la Universidad de Gotinga.

41.Cf. L. Duch, «Mysterientheologie: algunos aspectos olvidados», en Paraula i Història. Misce·lània P. Basili de Rubí, Barcelona, 1986, esp. 454-457, en donde ofrecemos los datos más importantes sobre esta problemática.

42.Las recensiones que aparecieron durante los tres primeros años después de la publicación fueron, respectivamente, 14-11-1. Las aparecidas con motivo de la publicación de RS fueron, en cambio, 20-59-24.

43.Tal vez no sea irrelevante el hecho de que Barth era un conspicuo representante del calvinismo, mientras que B. no disimulaba su posición en el interior de la tradición luterana. Ernst Wolf incorporó la doctrina bonhoefferian de los mandatos a su doctrina teológica de las instituciones (cf. EA 440-441). Véase E. Wolf, «Das Letzte und das Vorletzte»: MW IV, 17-32.

44.Sobre la posición de B., entre K. Barth y R. Bultmann, cf. H. Ott, Wirklichkeit und Glaube, cit., 50-54.

45.Resulta interesante la entrevista que Raymond Mengus hizo a G. Ebeling sobre los recuerdos que este tenía de B. (cf. R. Mengus, Entretiens, cit., 61-76).

46.Reproducido en MW II, 12-73.

47.Cf. T. R. Peters, op. cit., 61-78. Sobre la «responsabilidad» en el pensamiento de B., cf. R. Mengus, Théorie et pratique, cit., 463-483.

48.Sobre las primeras etapas del pensamiento ético de B., véase H. E. Tödt, «Judendiskriminierung 1933 - der Ernstfall für Bonhoeffers Ethik»: IBF IV, 139-183.

49.Aquí no podemos entrar en la aceptación acrítica del poder establecido, que ya desde Lutero (doctrina de los «dos reinos») ha sido típica de la teología luterana. En este sentido, los neoluteranos, a los que B. se opone, grandes conocedores e intérpretes de la tradición luterana, se mantenían fieles a la «teología política» de su tradición político-teológica.

50.En DB 1263-1266 Eberhard Bethge ofrece una lista completa de las lecturas que hizo B. durante su estancia en la prisión, entre mayo-junio de 1943 hasta marzo-abril de 1945.

51.Cf. D. Bonhoeffer, «Die Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts» (1931/32): GS V.

52.Véase la entrevista que Raymond Mengus hizo a E. Bethge (R. Mengus, Entretiens sur Bonhoeffer, Paris, 1978, esp. 59).

53.Véase sobre el particular J. Weissbach, Christologie und Ethik bei Dietrich Bonhoeffer, München, 1966, passim; O. Bayer, Leibliches Wort. Reformation und Neuzeit im Konflikt, Tübingen, 1992, 245-264.

54.O. Bayer, op. cit., 245 ss., sitúa la ética de B. en la trayectoria de la filosofía de la religión de Hegel. Sobre la recepción que hizo B. de la filosofía hegeliana, cf. I. Tödt (ed.), Dietrich Bonhoeffers Hegel-Seminar 1933. Nach den Aufzeichnungen von Ferenc Lehel, München, 1988.

55.Véase sobre el particular los estudios de R. Mengus, Théorie et pratique, cit., 493-499; L. L. Rasmussen, «Ethik des Kreuzes am gegebenen Ort»: IBF VI (1983), 129-166.

56.G. Piana, «L’essere di Cristo fondamento di un’etica della concretezza storica in Dietrich Bonhoeffer»: Hermeneutica, Nuova serie (Brescia) (1996), 130.

57.Creemos que B., buen conocedor de Lutero, contextualiza de manera original y de acuerdo con los retos de su propio tiempo la espiritualidad de la sustitución que, por su parte, el Reformador de Wittenberg había tomado de la espiritualidad medieval.

58.RS 20.

59.Sobre la dialéctica de «lo último» y «lo penúltimo», véanse las agudas reflexiones de E. Wolf, op. cit.; E. Feil, ThDB 297-303; R. Mengus, op. cit., 386-391, G. Piana, op. cit., 133-139.

60.Según U. Perone, Storia e ontologia. Saggi sulla teologia di Bonhoeffer, Roma, 1976, 12, la temática sobre la fidelidad a la tierra representa la elaboración teológica que realiza B. del pensamiento de Nietzsche de la recuperación de los orígenes y de la plenitud que estos poseían.

61.I. Mancini, cit. G. Piana, op. cit., 134.

62.Muchos han sido los esfuerzos que se han hecho para explicar este doble frente. Por ejemplo, H. Müller, Von der Kirche zur Welt, cit., 288-292, es de la opinión que esta doble tendencia se debe a una indecisión teológica de B., que presentaría, al mismo tiempo, una tendencia más «catolizante», condensada en una ética como formación (Gestalethik), y una tendencia más luterana, condensada en una ética como mandato (Gebotsethik). R. Mengus, op. cit., 525-526, reduce la tensión mediante la siguiente afirmación que, personalmente, nos parece bastante ajustada y coherente: «Bonhoeffer fue un teólogo dogmático de derechas y un moralista de izquierdas».

63.I. Mancini, cit. G. Piana, op. cit., 141.

64.Véase G. Piana, op. cit., 141-142.

65.J. Moltmann, Herrschaft Christi und soziale Wirklichkeit nach Dietrich Bonhoeffer, München, 1959, 161.

66.Cf. G. Piana, op. cit., 147.

67.La edición castellana, que tuvimos el honor de prologar, apareció en 1968 en la colección «Teología», núm. 14, que en aquellos difíciles pero entusiastas años publicaba la editorial Estela de Barcelona.

68.En nota indicamos las páginas de la edición castellana de E (1968), que reproducen fragmentos no incluidos en la actual edición de la Ética.

69.Tres puntos tras el título de un fragmento significan que se trata de un fragmento inconcluso.

70.E 235-250.

71.Este fragmento no se incluía en las anteriores ediciones del texto de B.

72.E 227-234.

73.E 215-226.

74.Editado como prólogo en RS 13-22.

75.En E 259-266.

76.Expresamente queremos significar lo mucho que nos han ayudado para la presente edición las numerosas y ricas notas que acompañan a la edición alemana de la ética bonhoefferiana (EA). [Dado que muchas de estas notas poseen un cierto carácter filológico, no se han recogido en su totalidad en esta edición. (N. del E.)]

BREVE CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE BONHOEFFER

1906

4 de febrero. Nace en Breslau.

1912

El padre de B. es nombrado catedrático de Medicina de la Universidad de Berlín.

1923

Otoño. Empieza el estudio de Teología en Tubinga.

1924

Verano. Viaje a Italia y el norte de África.

Septiembre. Prosigue el estudio de Teología en Berlín.

1927

27 de diciembre. Promoción con su tesis Sanctorum Communio (prof. R. Seeberg).

1928

15 de febrero. Empieza el vicariato en Barcelona.

1929

18 de febrero. Retorno a Berlín.

1930

18 de julio. Presenta su tesis de habilitación (Akt und Sein) en Berlín.

5 de septiembre