Experiencia y habla E-Book

Vicenzo Costa

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 381

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Acerca de Heidegger se ha escrito muchísimo. Sin embargo, hay una faceta del pensador alemán que ha sido poco tratada y que no se incluye como uno de sus temas habituales: en el plano trascendental desde el que se describe la experiencia humana, Heidegger parece sugerir la necesidad de cuestionar el origen del discurso, sus formas, sus cambios a través del tiempo, y cómo se podría construir en sus formas actuales y en sus límites históricos y sistemáticos. Experiencia y habla mantiene un enfoque nada usual de Heidegger. Al evitar abordar directamente los grandes temas ontológicos para concentrarse en los temas antropológicos -que pueden parecer, a primera vista, marginales-, Vincenzo Costa da un valor apasionante y original a esta obra en la que se plantea la cuestión del nexo entre la experiencia y el habla a partir de Heidegger. El libro resulta muy adecuado tanto para todo aquel lector que quiera una introducción a esta novedosa y desconocida faceta del pensamiento de Heidegger como también para todo aquel que requiera de una presentación sencilla a la filosofía del lenguaje.

Leseprobe

Vincenzo Costa

Experiencia y habla

Interpretación de Heidegger

Traducción deMaría Lida Mollo

Herder

Título original: Esperire e parlare. Interpretazione di Heidegger

Traducción: María Lida Mollo

Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes

Edición digital: José Toribio Barba

© 2006, Jaca Book, Milán

© 2018, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-4070-0

1.ª edición digital, 2018

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Herder

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Índice

PRÓLOGO

NOTA DE LA TRADUCTORA

INTRODUCCIÓN

1. LA DIFERENCIA ANTROPOLÓGICA Y LA CUESTIÓN DE LA ANIMALIDAD

§ 1. La esencia del hombre y la animalidad

§ 2. El rechazo de la determinación teológica y la crítica a Scheler

§ 3. Hombre y animalidad: la cuestión del utensilio

§ 4. Los límites de la inteligencia sensomotora y la noción de mundo como totalidad

§ 5. «Siendo en un mundo», el hombre es histórico

§ 6. El hombre se relaciona consigo mismo confrontándose con sus posibilidades

§ 7. La esencia metafísica del ser humano es el tiempo

§ 8. La diferencia entre el hombre y el animal no reside en la inteligencia, sino en el ser abierto a la totalidad

§ 9. También los animales tienen costumbres, pero no un sentido de lo posible, a saber, del sí mismo

§ 10. En qué sentido el animal no tiene una relación con el tiempo

§ 11. El hombre es temporal porque tiene un lenguaje

§ 12. El hombre tiene un mundo porque se relaciona con el lenguaje

§ 13. El gesto y la palabra: no hay un origen natural del lenguaje

2. COMUNICAR Y SIGNIFICAR

§ 14. Significados y palabras

§ 15. Los significados no son innatos

§ 16. Las palabras no nos informan acerca de los estados mentales de quien habla, sino acerca de aquello de lo que se discute

§ 17. Expulsar los pensamientos de la mente no significa colocarlos en un tercer reino, sino en el mundo-ambiente

§ 18. En el lenguaje hay que separar el aspecto comunicativo del semántico, que radica en el sujeto práctico

§ 19. El lenguaje es la unidad de las palabras y de lo que en ellas se anuncia

§ 20. El discurso es el lenguaje que indica posibilidades de acción en un contexto de sentido

§ 21. La esencia del lenguaje consiste en el movimiento que desde el significado va hacia la palabra

§ 22. Ejemplificación de la función del discurso en base a la deixis «yo-aquí»

3. LENGUAJE, EXPERIENCIA Y ESQUEMA CONCEPTUAL

§ 23. La esencia del lenguaje no es la nominación

§ 24. Los significados hallan su origen en la experiencia

§ 25. De la espontaneidad de los conceptos a la pasividad del ser interpelados

§ 26. Comprensión, habilidad práctica y máquinas cibernéticas

§ 27. Aprender un lenguaje no significa desarrollar costumbres

§ 28. Con el lenguaje el hombre se abre a la totalidad de las remisiones

§ 29. El discurso saca a la luz posibilidades de acción

§ 30. En la predicación es posible usar las palabras sin comprender su significado

§ 31. En el «Se» el lenguaje se convierte en esquema conceptual: comprensión versus interpretación

4. COMPRENSIÓN Y TRADUCCIÓN: LA CUESTIÓN DEL OTRO

§ 32. Conocimiento y experiencia

§ 33. Significado y verificación

§ 34. Intención, significado y reglas de uso

§ 35. La primacía de los enunciados de acción sobre las aserciones

§ 36. Creencia, idiolectos y significado

§ 37. Posibilidades y límites de la traducción

§ 38. La contaminación originaria: significados y significantes

§ 39. En torno a una no arbitrariedad del signo

§ 40. El lenguaje del otro

§ 41. Diálogo y alteración

5. EL LENGUAJE QUE ABRE EL MUNDO

§ 42. Cada utensilio es una obra de arte

§ 43. Símbolo y mundo

§ 44. Emociones y palabras

§ 45. El uso poético del lenguaje y el abrirse de una totalidad

EPÍLOGO. EL AMOR DE LEJOS. PARA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE DE NOMBRES

A mi padre y a mi madre,por todo lo que me han enseñado y por otras cosas más

Prólogo

Antes de nada es preciso presentar al público lector de este libro, Experiencia y habla, a su autor, Vincenzo Costa (San Cono, Catania, 1964). Sin un conocimiento de su tarea de investigación en fenomenología se nos podrían escapar algunos de los aspectos fundamentales que inspiran este libro. Vincenzo Costa, profesor en la Università degli studi del Molise, en Campobasso, hizo su tesis de licenciatura en Milán, con Giovanni Piana, discípulo de Enzo Paci. En la escuela de este, el estudio de manuscritos de Husserl era una tarea ineludible. Así lo hicieron Piana y Vincenzo Costa. Esa directriz de escuela suponía no dar por buenas las interpretaciones usuales, sino adentrarse en lo que ahora llamamos el nuevo Husserl. No en vano la corriente inspirada en Enzo Paci, representativa de una orientación importante de la fenomenología en Italia, estaba en relación con Antonio Banfi, que había conocido personalmente al Husserl de los años treinta.

La presencia de Vincenzo Costa en Lovaina, en contacto con los editores de Husserliana, Ulrich Melle y Rudolf Bernet, asegura un correcto posicionamiento respecto a la interpretación más actual de Husserl. También alude en su hoja de vida a contactos con Klaus Held, garantía todo ello de desenvolverse en la interpretación más sólida y fértil de la filosofía de Husserl, que trasparece en sus varias publicaciones sobre fenomenología. Junto con estas concomitancias, su contacto con la filosofía francesa, especialmente con Derrida, introduce también un matiz amplio. Hay una frase en la explicación de su currículum que orienta sobre su concepción, y que no debe pasar desapercibida. Dice Vincenzo Costa que estaría fuera de lugar considerar a la fenomenología husserliana como una filosofía de la presencia cuando la ausencia y la negación —testimonios de la no presencia— corroen, según Husserl, todo presente, debido a la estructura misma de la presencia viva, que lleva gestándose en seno el ya no presente pasado y el aún no presente futuro. Pero para Vincenzo Costa igualmente sería tan simplificador ver a Derrida —a quien traduce al italiano— como filósofo puro de la ausencia.

Pero lo que más nos interesa subrayar de Vincenzo Costa es el haber sido traductor de la obra husserliana sobre la síntesis pasiva, desde la que se subraya el papel de la sensibilidad en la vida trascendental, más allá de alguna tentación intelectualista que pudiera suscitarse desde las primeras obras de Husserl. La pertenencia, más que mera vinculación, de la sensibilidad a lo trascendental, por tanto, el rasgo trascendental de lo sensible, es algo básico y de amplias consecuencias teóricas. Eso significa, en efecto, que de la fenomenología estática hay que pasar a la genética —ámbito en el que se generan las síntesis pasivas—, que es donde se juega la aportación fundamental de la fenomenología.

El trabajo que tengo el honor de presentar se sitúa en el plano trascendental desde el que se describe esa experiencia humana. Es cierto que Experiencia y habla —traducido magníficamente del italiano Esperire e parlare (Milán, 2006), por la doctora María Lida Mollo, autora también del profundo epílogo— es fundamentalmente un libro sobre Heidegger, como reza en el subtítulo, pero con un enfoque nada usual, lo que le da un valor específico muy diferente. Ya en una primera inspección, la peculiaridad de este libro sobre Heidegger está en que, como dice su autor, ninguno de los temas habituales en la literatura sobre Heidegger aparece en él. Eso es lo que lo hace especialmente original y, desde ese rasgo peculiar, yo diría incluso que apasionante. Junto con esto, el tema fundamental, que no es otro que una filosofía del lenguaje, no es sino el lugar en que desemboca la pregunta que subyace o lleva a la respuesta heideggeriana.

No son tiempos de bonanza para los estudios sobre Heidegger, y menos a más de diez años tras la publicación original de este libro y dentro del efecto destructivo provocado por la publicación de los Cuadernos negros. Pero sería en este momento tan pueril e injusto dejar de leer a Heidegger, por el perjuicio filosófico que eso conllevaría, como opresivo, desmedido y fuera de lugar era, hace unos pocos años, confiar toda la filosofía a lo que el segundo Heidegger dijera. Hay un momento en el que Vincenzo Costa alude a los problemas de las decisiones políticas de Heidegger sin entrar en ello porque posiblemente no aporta nada al tema. La publicación de los mencionados Cuadernos, nada apacibles, no cambia esto. No voy a minimizar esa vertiente de Heidegger, mucho menos alguien que se siente muy cercano a Husserl y a la confianza de este en la capacidad racional de la humanidad para gestionar nuestro futuro —aunque no podamos disimular un tono más pesimista que optimista—, pero tampoco voy a convertir ese condenable y despreciable talante político en muro de contención que nos impida leer a Heidegger, pues eso sería radicalmente empobrecedor. Tampoco se quiere decir que debamos asumir todo lo que dice Heidegger como autoridad insuperable. Hay precisamente en este magnífico libro un momento en el que se manifiesta la falta de respuesta de Heidegger; justamente de acuerdo a su misma trayectoria. Yo lo había anunciado en otro lugar: su análisis de la experiencia humana es más estático que genético y, por eso, asume la cultura —lo que Heidegger llama la totalidad de remisiones prácticas que constituyen el mundo y marcan el significado— como algo ya dado, respecto a la cual no nos podemos ni siquiera preguntar cómo aparece.

Pero, dicho esto, vengamos al libro. Lo original de este se columbra ya en lo anunciado en la introducción: una visión absolutamente novedosa de Heidegger. En primer lugar, basta con echar una ojeada a la bibliografía para ver que las obras citadas de este van desde los primeros escritos —los Frühschriften—, siguiendo por prácticamente todas las lecciones de Friburgo y Marburgo, hasta los escritos del segundo Heidegger. La importancia de esto es que hay un tema que atraviesa la obra de Heidegger más allá de la brecha que pudo introducir la Kehre, que no es otro que el tema del ser humano, la esencia del ser humano. Por eso, hasta podríamos decir que, aunque tanto Heidegger como el autor del libro protestarían, el tema fundamental de este libro es la antropología filosófica de Heidegger, una antropología filosófica, sin embargo, vaciada de sí misma, pero que no por ello deja de ofrecer la esencia del ser humano, que es el verdadero objetivo de esa disciplina. El sentido del libro es exponer cómo se produce ese vaciamiento. Porque el autor muestra cómo Heidegger vacía la antropología filosófica, porque lleva la esencia del ser humano a un lugar tan distinto del tradicional que parece disolver incluso al ser humano. Mas una antropología vaciada de sí misma indica que la esencia del ser humano tal como la proponía la tradición filosófica o, incluso, Scheler, debía ser destruida y reconstruida en otro lugar, que puede que ya no sea el ser humano. Este es el tema del libro. Y por eso es importante visualizar las obras citadas de Heidegger, en las que el autor va descubriendo minuciosamente cómo aflora el tema de esa esencia del ser humano ubicada en otro lugar.

Vincenzo Costa no ignora la opinión de Heidegger sobre esa antropología filosófica, de la que se desmarca de modo contundente. La pregunta es, sin embargo, de qué se desmarca Heidegger. La atención que ya en 1922 dedicó el filósofo de Meßkirch al artículo de Scheler, de 1914, «Sobre la idea del ser humano», y que podría fungir como fundador de la antropología filosófica, pone las cosas en su sitio. De ahí parte todo. En efecto, la práctica de la epojé y reducción de Husserl de Ideas para una fenomenología pura, de 1913, dejaba pendiente un problema perturbador: el sujeto trascendental del que se habla en ese libro no es el ser humano. Mas si la fenomenología no habla de nuestro ser humano, tal filosofía debería resultarnos ajena y extemporánea, ya que no nos concierne personalmente.

Pero justo en esos momentos, en los que von Uexküll había revolucionado la noción de mundo, y cuando Wolfgang Köhler mostraba en Tenerife que los chimpancés pueden utilizar instrumentos, como si hubiera un uso natural de la competencia racional, se plantea la pregunta por la diferencia entre el hombre y el animal. Tal pregunta solo es filosóficamente acuciante una vez establecida una historia natural del animal humano que nos desmitifica y sumerge en la perplejidad de ser no más que un resultado oportunista de la evolución natural, y por tanto, seres absolutamente contingentes, sin ninguna excedencia ni trascendencia. A suavizar esa perplejidad viene la antropología filosófica de Scheler que entonces empieza. Con esa antropología se pone en escena una disciplina que colma el olvido perpetrado por esa filosofía trascendental, y por ello estaba llamada a sustituir a esa fenomenología que, por su propio método, nos habría olvidado.

Heidegger reacciona contra esa antropología que estudia al ser humano que, situado como los chimpancés de Köhler, estaría dotado de una característica que no aparece ni siquiera entre los antropomorfos más cercanos. Scheler, ahí, se esfuerza en mostrar que los chimpancés no usan instrumentos como el ser humano; por ello en el humano hay algo divino. La respuesta de Heidegger unos años después es muy dura: al introducir dogmáticamente lo divino, Scheler pervierte la filosofía; pero, a la vez, pervierte la teología al utilizarla al margen de la revelación. Lo que ocurre realmente es que, diríamos ahora, la antropología de Scheler en ese texto aún es taxonómica, coloca al humano en la cadena de los seres para una comparación empírica entre ellos y, entonces, la nota de la razón, reducida a un «rasgo» de uso, no excede la biología. Así queda comprometida la filosofía y, al acudir a lo divino para explicar la presencia de ese rasgo, quedará también en entredicho la teología.

Pero Heidegger no echa en saco roto el planteo de Scheler; más bien, toda su filosofía estará determinada por esa cuestión, por la elaboración de la «diferencia antropológica», que no es sino la elaboración de la esencia del ser humano desde y frente a la animalidad. Seguro que esta afirmación despertará muchas suspicacias. Pero en el libro de Vincenzo Costa una de las palabras más usadas es precisamente la palabra «esencia», una palabra temible y, para neutralizarla, despreciada en el lenguaje filosófico. Sin embargo, Vincenzo Costa dirá citando a Heidegger que la esencia metafísica del ser humano es el tiempo (§ 7). Esta afirmación, que abre el desarrollo posterior del libro, es un rechazo de la antropología de Scheler, porque la relación al tiempo ni es empírica ni teológica. Para ello es imprescindible ganar el plano filosófico en el que dilucidar la esencia del ser humano, que, efectivamente, está en un modo de ser que no aparece ni empíricamente ni desde la fe en la relación al tiempo y, en él, a la totalidad, con la consiguiente apertura al mundo.

Y ese es el tema del libro, dilucidar la esencia «metafísica» —por no ser ni empírica ni teológica— del ser humano desde la relación al tiempo, cuya totalización ocurre en la relación a la muerte y al mundo, que se nos abre en el desempeño de las tareas del cuidado de la vida. En la dilucidación de la forma de ser la apertura del mundo en la comprensión de cosas prácticas enmarcadas en el lenguaje, se demoran los capítulos más interesantes del libro de cara a la clarificación de la esencia del ser humano.

Pero pronto, antes de terminar el primer capítulo, aparecerá la deriva de Heidegger, porque esa esencia del ser humano se remite al lenguaje, ya que el ser humano es temporal «porque tiene un lenguaje» (§ 11), y por eso tiene un mundo (§ 12). El resultado es que solo en virtud del lenguaje existe el humano, y esto hace que «la problemática de la antropología filosófica se vacíe en dirección de un análisis filosófico del modo de ser del lenguaje». Hasta el uso de la mano es por el lenguaje, pues solo por él existen los objetos que la mano manipula, haciéndose así mano. Esta deriva de la esencia metafísica del ser humano al lenguaje es el tema del segundo Heidegger, que está en el camino al habla: Unterwegs zur Sprache. Con ello, la exploración de la teoría heideggeriana del lenguaje es el tema fundamental de los tres capítulos siguientes.

La experiencia humana que discurre en el lenguaje exige estudiar e interpretar la esencia del lenguaje y discutir de nuevas si el lenguaje es un sistema de signos, un sistema de expresión de vivencias interiores, o la expresión de conceptos con los cuales aprehendemos las cosas; o si el lenguaje es más bien la forma en que se nos manifiesta o se produce el mismo ser humano. Así los diversos capítulos van discutiendo las diferentes teorías de lenguaje, en rápido pero preciso diálogo con filósofos que han escrito sobre el lenguaje: Frege, Husserl, Marty, Davidson, Dennett, Cassirer, Bühler son autores que desfilan por el libro. Hasta Norbert Wiener aparece para clarificar que el lenguaje humano, por incluir la comprensión, no se deja reducir a protocolos proposicionales. La comprensión heideggeriana del lenguaje está en que el sentido del lenguaje es la comprensión de las posibilidades de acción que se abren en la vida humana, y solo en cuyo contexto las cosas tienen sentido.

Todo esfuerzo de Heidegger señalado por Vincenzo Costa está en desplazar el cartesianismo, saliendo del cogito al mundo, por tanto, abandonando la mente y centrándose en la experiencia del mundo. Lo fundamental del libro será analizar este mundo, que no es otro sino el mundo de las «remisiones» del primer Heidegger, el mundo organizado en campos pragmáticos, en los que la verdad de cualquier realidad o de cualquier expresión depende de ese contexto de remisiones. Así la práctica, en el mundo, es la que da el sentido del mundo y la que marca la diferencia con el «pobre» mundo de los otros animales. Desde esta concepción hay que abordar la relación del ser humano con el lenguaje, la experiencia y la verdad y, por descontado, con la animalidad. Las remisiones horizontales, que determinan la vida del ser humano, se diferencian de las remisiones verticales propias de los animales, pues mientras aquellas provienen de la historia del grupo, estas vienen prefijadas de modo no histórico, o se dan aisladas de todo contexto. Precisamente esta sería la diferencia entre la cultura humana y una presunta «cultura animal». A lo largo de los diversos capítulos se discute con claridad las diversas teorías que sobre el lenguaje se han ido formulando, tanto en la época de Heidegger como en la actualidad.

La reducción del lenguaje proposicional al lenguaje referido a las posibilidades de acción es el hilo conductor de la teoría heideggeriana del lenguaje. Nuestra apertura al mundo está marcada por las posibilidades de acción. Pero, llegados ya al final, la pregunta es cómo se abre ese mundo redefinido de ese modo pragmático. La respuesta es por el lenguaje poético, que es el que instaura un mundo, y que es lo que hace surgir al humano.

Justo en este punto, que constituye el tema del bello capítulo quinto, es donde se puede descubrir el sentido del segundo Heidegger, y tal vez su mayor vuelo filosófico por ofrecer una teoría abierta a sugerencias y confrontación con los datos más modernos de las ciencias del ser humano.

JAVIER SAN MARTÍN

Nota de la traductora

En las citas de Heidegger, en la mayoría de los casos se ha procurado hacer referencia a las ediciones españolas, reservándose un margen de libertad con vistas a preservar la fidelidad al texto fuente, en particular, el sentido que dichas citas tienen en el texto original italiano. Lo cual ha implicado considerar no solo las ediciones originales de los textos de Heidegger, sino también las ediciones italianas citadas por Costa. Un ejemplo es la traducción de Trieb de «instinto» en lugar de «impulso» en el marco de Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. Así como, en el mismo contexto, se ha acogido la sugerencia de Javier San Martín de traducir Benommenheit con «embargo» en lugar de «perturbamiento». Un caso que merece una observación aparte es el de las citas de Sein und Zeit. Un ejemplo es la traducción de «totalità di rimandi» [das Verweisungsganze] como «totalidad de remisiones», en lugar de «todo remisional» (Rivera) o «todo de referencia» (Gaos, El ser y el tiempo, México, FCE, 1951).

Además, aunque se ha decidido hacer referencia a la edición de Rivera, en algunos casos, y en uno en especial, se ha preferido la versión de José Gaos, donde, por poner un ejemplo, la expresión In-der-Welt-sein se traduce como «ser-en-el-mundo», mientras que en la versión de Rivera, que opta por una traducción más «aceptable» para la lengua de llegada, la misma expresión aparece traducida como «estar-en-el-mundo». A veces, se ha buscado el equilibrio, por cierto, precario, en la expresión «estar siendo en el mundo». Otro ejemplo es la traducción de Mitsein como «ser con» (como en Gaos) en lugar de «coestar» (como en Rivera). La motivación desborda la cuestión meramente lingüística y está relacionada, por un lado, con el sentido de la ontología heideggeriana que no puede prescindir de la palabra Sein —ni siquiera cuando la lengua de llegada, como en este caso el español, imponga en determinados contextos su traducción como «estar»—, por otro, con el hecho de que las traducciones crean historia y la historia de la filosofía está marcada por la recepción de las traducciones. Piénsese en la crítica que Zubiri dirigió a Heidegger en el prólogo a la edición inglesa de Naturaleza, Historia, Dios de haber sustantivado el ser, crítica que Rivera conocía demasiado bien por ser, entre otras cosas, experto en Zubiri. Ahora bien, si se elimina el «ser» de algunas expresiones heideggerianas, entonces resulta muy difícil entender el sentido del gesto zubiriano de sustituir la ontología del ser por una metafísica de la realidad basada en el «estar». Asimismo, en los pasajes en los que Costa emplea el término Esserci (con el que el primer traductor italiano tradujo Dasein) pero sin hacer una cita textual de Heidegger, se ha considerado oportuno acudir a la expresión gaosiana «ser ahí», en lugar de dejar, tal y como hace Rivera, la expresión original alemana.

El enemigoya no tiene el poder de acorralarme.He atravesado forestas de ídolos,abriéndome paso con el hacha.¡Cómo se derrumbaban!He barajadotodo lo que antes estimabay gracias al cieloha quedado mucho, que es sólido.NÂZIM HIKMET

Introducción

Acerca de Heidegger se ha escrito muchísimo, por eso un libro más sobre este pensador requeriría algunas justificaciones. Sin embargo, vacilamos en definir esta que presentamos al público como una investigación acerca de Heidegger. Se trata, más bien, de un trabajo que intenta leer sus textos desde un ámbito de problemas característicos del debate filosófico actual, el mismo por el que, por así decirlo, nos hacemos dictar las cuestiones. No nos preocupamos demasiado por hallar las preguntas de Heidegger: buscamos respuestas para nuestros interrogantes, o por lo menos otro modo de preguntar.

Que en rigor no se pueda hablar de un libro acerca de Heidegger lo manifiesta ante todo el hecho de que no hay huella, en estas páginas, de esa precisión filológica —que no deja de ser necesaria en otro contexto— que caracteriza gran parte de la bibliografía sobre Heidegger. Nuestro interés no está dirigido a los pequeños o grandes giros de su pensamiento. No solo no se apunta a determinar el gran giro en el que «todo se invierte», sino tampoco los pequeños, mínimos, desplazamientos de acentos o de perspectivas que pueden caracterizar el pensamiento de Heidegger en los años posteriores a Ser y tiempo.1 Además, el lector no hallará en estas páginas casi ninguna alusión a los que generalmente han sido los grandes temas relacionados con este pensador, y en los que, una vez tras otra, los intérpretes se han detenido. Nunca se examina ni se menciona el problema del sentido del ser, y por ende la problemática de la metafísica y de la historia de la metafísica, del destino del ser y de su olvido. Pero tampoco se hace mención de un tema, que por cierto no carece de interés, como lo es el nexo entre metafísica y técnica, al igual que muchos otros: el acontecimiento, la estructura de la existencia, la verdad como aletheia, etc. En este sentido, presentar este trabajo como una investigación acerca del pensamiento de Heidegger sería algo injustificado.

Esto no quiere decir que el autor de estas páginas no sienta interés por los temas antes mencionados. Sencillamente, por ahora, prefiere limitarse a cuestiones más menudas y modestas. Y sin embargo, semejantes cuestiones —según creemos— son necesarias para acceder, posteriormente, a un examen de las grandes cuestiones. Una reflexión acerca de lo que le acaece a nuestro ser occidental hoy, del mismo modo que la pregunta sobre qué es lo que caracteriza la identidad de Europa requiere una clarificación conceptual preliminar de toda una serie de otras cuestiones, que de antemano resultan casi un detalle o marginales y que son precisamente las que intentamos desarrollar en estas páginas. Pero si decidimos comenzar por Heidegger es porque hay un motivo. La referencia a sus textos no es un pretexto.

Después de los años en los que parecía normal una cierta desconfianza en la razón, que son los mismos en los que se hallaba cierto placer en anunciar su crisis inexorable e incesante, parece que otras urgencias han empezado a hacerse valer. Pues nos hallamos de nuevo ante la propuesta de una idea de razón capaz de dominar el acceso a lo real, de conocerlo y de señorearlo. Se trata de una tentativa que toma al menos dos direcciones, opuestas y complementarias: por un lado, renace la concepción según la cual la ciencia puede ofrecernos un mapa satisfactorio de la realidad y también de quiénes somos, más aún ahora que los progresos en el campo de la ciencia cognitiva y de las neurociencias permiten —a juicio de algunos— dar razón de muchos hechos de nuestra conciencia que antes eran inexplicables, de manera que muchos de los problemas que tradicionalmente pertenecían al ámbito de la filosofía parece que deben hallar un esclarecimiento satisfactorio en estos nuevos campos de investigación. De acuerdo con semejante dirección, parecería que la filosofía tiene que disolverse, ya que sus problemas tradicionales tienen que quedar reabsorbidos —en opinión de algunos— en un nuevo y más controlable ámbito de discusión.

Por otro lado, parecería que el hecho de que esté en apuros una noción de racionalidad construida sobre la base de oposiciones binarias como verdadero/falso, razón/sinrazón, tiene que dar lugar solamente a una concepción según la cual «todo sirve».2 Si no es posible determinar lo que es verdadero y lo que es falso de manera universal, si no es posible de una vez por todas decidir quién tiene razón y quién no, entonces no podemos sino alentar la proliferación de las más variadas concepciones e incrementar nuestra capacidad de tolerar las diferencias, renunciando a plantear cuestiones de verdad.3 En otros términos, parece que la filosofía se halla ante dos alternativas opuestas que tienden a disolverla: por un lado, tiene que esperarse de la investigación científica una respuesta a sus problemas tradicionales; por otro, tiene que emprender simplemente una terapia disolutiva. Dicho de otro modo, debemos convencernos de que esos que plantea la filosofía son falsos problemas, creados por los engaños de nuestro propio lenguaje.

El motivo por el que aquí retomamos a Heidegger es la atracción que sentimos por su modode declinar la problemática trascendental, esto es, ese interrogante que se pregunta qué es aquello a partir de lo cual un discurso se constituye, qué es lo que queda impensado en lo que se presenta como la evidencia misma. En lugar de hacer un uso directo de la razón —apuntando a decir quién tiene razón y quién no, o a determinar «cómo han sido realmente las cosas»— Heidegger parece sugerir la necesidad de interrogarse acerca de su origen, acerca de sus formas, acerca de sus mutaciones históricas, acerca de cómo se ha podido constituir en sus formas actuales, acerca de sus límites históricos y sistemáticos, y, por ende, acerca de lo que probablemente ha debidoremover y marginar. Claro que un discurso como este puede considerarse como una llamada al irracionalismo o como un ahondamiento en cuestiones como mínimo ociosas, en lugar de dejarse instruir por los resultados positivos de las ciencias. Se puede decir esto. Y sin embargo este tipo de preguntas es el que caracteriza toda la tradición filosófica, la misma que habría que abandonar si se llegara a considerar ociosas preguntas de este tipo. Y es que —sin ir más lejos— de Kant a Husserl, la tradición filosófica se ha comprendido a sí misma como vigilancia crítica sobre su propio discurso. El problema central de una filosofía trascendental no es otro que el siguiente: ¿desde dónde hablo? ¿A partir de qué cosa se constituye ese saber que tengo?

Y es que, efectivamente, después del asentamiento de los saberes positivos, nos hallamos ante dos concepciones distintas de lo que es la filosofía. Hasta hace un tiempo, autores tan distintos como Aristóteles, Kant y Husserl coincidían en la idea de que la filosofía debe determinar los ámbitos en los que se estructura el ser o la razón, de los que las ciencias particulares representarían una articulación. La filosofía entonces queda determinada como lo que, situándose en la base del saber, unifica las distintas disciplinas, que, de no ser así, estarían desconectadas. Por ejemplo, podemos estudiar al ser humano desde un punto de vista biológico, psicológico, social, histórico, y hasta desde un punto de vista meramente químico-físico. Pero, puesto que el ser humano es un objeto unitario, se trata de aclarar cuáles son las relaciones que guardan sus componentes, si entre ellos existe una relación de fundación, por la que hay estratos a los que se añaden otros pero sin dejarse reducir a estos últimos, o si los así llamados estratos superiores deben remitirse a los inferiores (por ejemplo si los estados psíquicos deben remitirse a los físicos). La tarea de la filosofía consistiría entonces en la definición de las distintas regiones del ser y de las relaciones de fundación entre ellas. Desde semejante determinación de los ámbitos del ser (en la tradición clásica) o de la razón (en la tradición moderna) las ciencias pueden desarrollarse a condición de que queden arraigadas en las respectivas ontologías regionales.

Sin embargo, según este modo de considerar la relación entre filosofía y ciencia, parece que hoy la exigencia de una unidad del saber puede plantearse tan solo de una forma muy debilitada. Se podría decir que la filosofía puede mantener su oficio que apunta a la unidad del saber, pero no en tanto que esté habilitada para definir y delimitar anticipadamente, es decir, a priori, las esferas del saber, arrogándose un derecho no justificable, sino, de manera mucho más modesta, trabajando con y a partir de los resultados de las ciencias empíricas, y tratando de hallar nexos entre sectores disciplinarios diferentes.4 En este sentido, la filosofía puede tender a la concepción del mundo, pero de manera inversa respecto a lo que sucedía con las filosofías fundacionales. Mientras que, en estas, la filosofía debe determinar a priori los ámbitos y las relaciones entre las disciplinas, en su forma debilitada, es la filosofía la que queda remolcada por las ciencias. Y ello porque no circunscribe las regiones ontológicas en las que estas trabajan, sino que se hace interrogar por los resultados específicos y por los nexos que los descubrimientos científicos ponen en primer plano. En este sentido, la filosofía tiende a la concepción del mundo, pero sacándola del desarrollo de las ciencias en lugar de ofrecérselas como su base y ámbito de trabajo.

Acudir a Heidegger significa para nosotros, ante todo, acudir a una distinta concepción del trabajo filosófico, que halla su origen en la reflexión fenomenológica y en el hecho de que Husserl hace hincapié en la noción de «filosofía primera». La tarea de la filosofía es, para él, interrogarse acerca del lugar en el que se constituye el saber, delimitando, de esta manera, las diversas ontologías regionales, de suerte que «la “filosofía primera” en sentido directo [...] es la ciencia de los principios, o sea, la ciencia de las clarificaciones, de las justificaciones y de las atribuciones últimas de sentido».5 Si queremos dar razón, fundamentar los nexos entre los saberes, entonces debemos interrogarnos acerca del lugar en el que los conceptos y los mismos ámbitos ontológicos se constituyen. Husserl señala en primer lugar que las ciencias, incluso las más desarrolladas, surgen y se desarrollan a partir de «conceptos y supuestos que se derivan de la apercepción precientífica del mundo»6 y por eso mismo conllevan suposiciones que aún no han sido aclaradas: el discurso de las ciencias se constituye a partir de un ámbito que le antecede y que la racionalidad, en su uso directo, no problematiza. Es por eso por lo que la actitud natural (uso directo de la razón) debe quedar suspendida, para exigir un excedente de racionalidad.7 Las ciencias están sometidas a principios no examinados, que siguen siendo tales hasta que no se abandone la actitud ingenua de la ciencia natural.

Esto es como decir que las ciencias se apoyan en fundamentos que las anteceden y que representan su apertura o, en otras palabras, la condición de posibilidad de su ámbito de discurso. Heidegger, al desarrollar esta temática en otra dirección, indica una vía que evita tanto la dirección fundacional que apunta a sacar a la luz una razón ahistórica desde la cual se torne posible determinar los ámbitos regionales8 como la dirección debilitada que abandona la cuestión del fundamento instando a conformarse con los resultados de las ciencias empíricas. Y, al respecto, remite la división misma de las ontologías regionales al modo como un cierto mundo va estructurándose, de suerte que las ontologías regionales hallan en este su fundamento.

Remontarse a Heidegger significa entonces interrogarse acerca de las bases sobre las que la racionalidad contemporánea ha podido construirse, transformar en análisis filosóficos la sospecha de que, en el lugar mismo de la razón, a sus espaldas, pueden tener lugar juegos que encantan, y que justamente por ello es necesario un ejercicio de la razón distinto de su ejercicio espontáneo, en palabras de Lévinas, hay que «vigilar para desmontar ilusiones. Es necesario no dormirse, hay que filosofar. Que haya necesidad de una filosofía distinta al “sentido común” y de la investigación científica, en esto consiste la novedad del criticismo».9

Sin embargo, los análisis que se llevan a cabo en este libro no alcanzan esos resultados y ese nivel de problemas. Según decíamos, se trata más bien de interrogarse acerca de cuestiones que se nos antojan preliminares. En primer lugar, acerca de la diferencia antropológica, la especificidad de la posición del hombre respecto al reino más vasto de la animalidad. Una diferencia que, a juicio de algunos, sería solo de grado, y no de naturaleza, como si el hombre fuera tan solo un animal al que se le ha añadido algo, que, una vez tras otra, o según el contexto, puede ser la racionalidad o el lenguaje. Ahora bien, ciertamente el hombre es un animal que habla, que elabora razonamientos, pero estos elementos podrían no ser suficientes para determinar su especificidad respecto a los otros animales.10 Además, la cuestión de la especificidad del ser humano parece plantearse como decisiva, sobre todo ahora que se habla con cierta facilidad de renacimiento de la naturaleza humana. Y resulta interesante que se analice la determinación de la naturaleza humana, localizada en sus especificidades cognitivas, a partir de operaciones que puede realizar una máquina.11 De este modo, la naturaleza humana se convierte en el conjunto de las operaciones cognitivas que es capaz de realizar.

Ciertamente no se trata de negar el hecho de que el ser humano tenga capacidades cognitivas específicas. Pero Heidegger nos señala la necesidad de modificar completamente la cuestión, siempre y cuando nuestro problema sea el de hallar un acceso a la especificidad de lo humano. Y es que, aun antes de las cuestiones tratadas, es el enfoque lo que diferencia el planteamiento de Heidegger de las tentativas recientes de determinación de la naturaleza humana. Tentativas, estas, que ni siquiera son tan recientes, ya que es el propio Heidegger quien menciona varias veces el intento de determinar la esencia del hombre a partir de un modelo cibernético como el de Wiener. Heidegger, en la estela de von Uexküll, abandona lo que en términos muy amplios podría definirse como una aproximación mentalista, que es precisamente el motivo de su polémica constante con el cartesianismo. Hay que desplazar el ámbito del discurso de la naturaleza de la mente al tipo de mundo en el que un viviente se halla viviendo, y la diferencia entre el hombre y el animal debe quedar trazada a través de la descripción del distinto tipo de ambiente en el que ellos viven. Claro que en un segundo momento cabe preguntarse qué tipo de mente (y hasta qué tipo de cerebro) es necesario poseer para poder estar abiertos a un cierto tipo de mundo, pero es desde el polo objetual de la correlación intencional desde donde hay que partir para luego poder remontarse a los momentos noéticos (o mentales) que le corresponden.

En este sentido, si, por un lado, en el trasfondo de nuestra reflexión se halla la reanudación de la idea de naturaleza humana tal y como se configura en las ciencias cognitivas, que, a esta altura, apuntan a presentarse bajo muchos aspectos como «filosofía primera», por otro, hay una tematización filosófica de los elementos conceptuales necesarios para un examen de lo que se llama proceso de hominización. Claro que esta problemática pertenece al ámbito de las ciencias positivas, de la biología evolutiva a la paleoantropología. Y, sin embargo, estas ciencias se establecen a partir de una red conceptual que abre el espacio de su trabajo y de sus interrogantes. Por eso resulta necesaria una reflexión filosófica acerca de los criterios que deben guiar la investigación empírica. Para poder plantearnos el problema de la hominización, antes debemos poseer un concepto lo suficientemente elaborado de qué podemos entender por «hombre», esto es, en qué condiciones estaremos dispuestos a hablar de hombre. Antaño semejante cuestión se llamaba trascendental, y, retomando a Heidegger, nosotros nos situamos justamente en ese horizonte. El criterio de Heidegger nos induce a buscarlo precisamente en la noción de mundo: tenemos que destacar las diferencias estructurales entre el mundo ambiente animal y el mundo ambiente humano.

Esta problemática del mundo, entendida como el criterio decisivo para marcar la diferencia antropológica, está estrechamente relacionada con la cuestión del significado. En efecto, Heidegger sugiere que el mundo humano está caracterizado como unatotalidad coherente de significados. En otros términos: al cerebro llegan estímulos, pero el ser humano experimenta significados. Lo cual, obviamente, implica tomar distancia de toda teoría conductista del significado, ya que si asumiéramos que el significado es simplemente la respuesta a un estímulo, entonces, lejos de dar razón de un fenómeno, lo habríamos disuelto.

Ahora bien, si se decide rechazar el planteamiento conductista en sus varias formulaciones, parecería que el problema del significado remite únicamente al análisis, bajo muchos aspectos rico y refinado, que le ha reservado la tradición analítica de matriz anglosajona, de Russell a Davidson y Dummett. Aquí, en cambio, quisiéramos destacar que la reflexión heideggeriana es justamente la que puede proporcionarnos las líneas elementales para la construcción futura de una teoría satisfactoria del significado. De ahí que en este trabajo se privilegie la breve confrontación que el joven Heidegger mantuvo con los trabajos de Frege. Lo cual, a nuestro juicio, define un ámbito de discusión con base en el cual podemos interrogar a Heidegger en un diálogo provechoso con las teorías contemporáneas del significado. En particular, creemos que es posible afirmar que Heidegger siente como propia la necesidad, que sintió Frege, de expulsar los pensamientos de la mente, sin por ello desplazarlos a un tercer reino, sino, más bien, colocándolos en el mundo en el que se halla el sujeto hablante. Decir que lo que caracteriza al hombre es la relación con el lenguaje puede resultar en efecto trivial a no ser que se plantee la pregunta qué es eso a partir de lo cual habla el hombre, a saber, qué relación guarda con sus palabras y con su discurso.12Desde Heidegger —según creemos— se torna posible empezar a plantear semejantes problemáticas, y por ende encaminar una pregunta acerca de la estructura de la racionalidad, y ello porque quizás el sujeto hablante es él mismo un efecto de discurso antes de ser el sujeto que domina su saber.

El Heidegger que sale a la luz a través de una confrontación —que no hemos querido explicitar demasiado para no cargar el texto— por un lado, con las teorías analíticas del significado y por otro con el núcleo del pensamiento de Ferdinand de Saussure, a nuestro juicio irrenunciable también en el campo estrictamente filosófico, es un pensador que considera necesario preguntarse siempre dentro de qué límites se constituye nuestro discurso, enlugar de hacer un uso directo de laracionalidad que nos llega.

En otras palabras, es de la mano de Heidegger como se torna posible liberarse de una concepción según la cual la razón parece presentarse como algo que está fuera del discurso de los hablantes. Y esta probablemente ya es una censura que opera en la forma moderna de la racionalidad. Por ello, por poner un ejemplo, pensar o hasta exigir que la ética no se haga valer frente al derecho o a la política significa censurar un móvil estructural de la racionalidad, significa pretender una fragmentación del sujeto que, una vez tras otra, tendría que dejar a un lado la ética, la ciencia o la política. Se trata entonces de preguntarse si no hay un cierto imperialismo en esta idea de razón, y sobre todo una ilusión fundamental. Pues si es cierto que hay separación entre las esferas, no es menos cierto que estas esferas exhiben una solidaridad estructural de acuerdo con una visión de conjunto; lo cual opera en todo hablante. Que, por ejemplo, un hablante pueda considerar que en un discurso político o jurídico no hay cabida para cuestiones de carácter ético ya es la expresión de una cierta concepción de la ética, ya es un discurso con sus móviles y sus destinatarios (a veces con sus adversarios). Pero para semejante hablante ya está en marcha una censura. La pregunta «¿quién habla?» desaparece, y su discurso se convierte en eldiscurso de la razón. Una censura que pretende producir una (petición de) censura en el discurso del otro: tu discurso es racional a condición de que aceptes mis parámetros de racionalidad.

Interrogarse acerca de cuestiones menudas pretende ser para nosotros un punto de partida para evitar los límites de una práctica de la racionalidad que funciona sobre la base de oposiciones binarias (verdadero/falso, razón/sinrazón), y para seguir interrogándonos de manera renovada acerca de las raíces de aquello que denominamos racionalidad y evidencia, porque quizás no es posible encontrar al otro si no somos capaces de dar un paso hacia atrás para cuestionarnos acerca de nuestro propio punto de vista, captando de esta manera algo que no nos es propio, la imposibilidad del discurso de apropiarse de su origen, una alteridad que opera en el discurso mismo del sujeto. Antaño era justamente este paso hacia atrás, esta desconfianza ante la evidencia plena, lo que caracterizaba la esencia del discurso filosófico. En este sentido, nuestro trabajo apunta a insertarse en esa línea de investigación que ve la filosofía como una interrogación acerca de las raíces ocultadas de nuestros discursos.

Finalmente, puesto que es la noción de mundo el núcleo desde el cual intentaremos organizar todas las otras cuestiones, puesto que el sujeto puede hablar solo en tanto que ya está abierto a un mundo, en tanto que ya habita un mundo, esto es, una totalidad de significados que no domina pero que representan la condición de posibilidad de su discurso, no hemos podido sino plantear, en el último capítulo, la cuestión del origen del mundo, a saber, qué es lo que abre una totalidad de significados estructuralmente solidarios. También en este caso creemos que Heidegger puede proporcionar unas líneas directrices y unos hilos conductores significativos. En especial, nos ha parecido que la cuestión puede abordarse como propia del lenguaje, pero abandonando una idea monolítica del mismo. Existen usos del lenguaje, y hay uno en el que lo que vale del lenguaje es su capacidad evocativa: el símbolo. Es probable que se inserte esta noción con demasiada rapidez. Pero no era posible desarrollar ulteriormente este tema de acuerdo con la dirección que nos interesa sin ir completamente más allá del discurso de Heidegger, que, de esa forma, se habría convertido en un mero pretexto para decir otras cosas. Hemos decidido dejar entonces este último capítulo con un aspecto «pobre». Y, sin embargo, también en este caso creemos que las líneas directrices que pueden surgir de la lectura de Heidegger permiten plantear según nuevas bases la cuestión del pensamiento mítico, de lo sacro y de la relación entre símbolo y mundo, del mismo modo que la relación entre símbolo e historia. Baste parar mientes en la distancia que puede separar el planteamiento de Heidegger de la idea, hoy tan difundida en el ámbito de la antropología de la cultura, según la cual «el concepto es el “significado” del símbolo».13 Pero hemos preferido no abrir una discusión de semejantes planteamientos. Al lector le señalamos que los mismos se hallan en el trasfondo de estas páginas. Creemos que la breve confrontación con Eliade puede ser suficiente para indicar las líneas elementales que debería adoptar un análisis fenomenológico del símbolo. Otro trabajo se encargará de desarrollar en detalle semejante problema.