Filosofía del derecho E-Book

G.W.F. Hegel

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Fachliteratur
• Serie: Akadémica
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 585

Beschreibung

La Filosofía del derecho de Hegel constituye un parteaguas en la historia de las ideas políticas. Siguiendo a Norberto Bobbio, aristotelismo e iusnaturalismo moderno serían los discursos políticos hegemónicos que antecedieron a Hegel ; si bien es cierto que ya David Hume y Adam Smith habían aterrizado la reflexión política de lleno en el terreno histórico y social de la acción humana, y en lo concreto de la dinámica económica capitalista de la Modernidad –con lo que se acaba evidenciando lo limitado de un Aristóteles o un Hobbes a efectos de una teoría política de utilidad práctica para el hombre moderno–, su planteamiento filosófico estaba construido desde una metafísica empirista que, a final de cuentas, no integra de manera unitaria la metafísica clásica desde los presocráticos hasta los modernos, y por lo mismo, está limitada tanto en el terreno ontológico, como en el epistemológico y el político, a efectos de ofrecer una amplia síntesis explicativa que dé cuenta de la complejidad e historicidad del actuar humano

Leseprobe

COLECCIÓN AKADÉMICA

Filosofía / Política / Economía

Diseño de interiores y cubierta: RAGLa publicación de esta obra fue apoyada por la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra –incluido el diseño tipográfico y de portada–, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento escrito por los coeditores. Primera edición: abril de 2022 D.R. © 2022 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla 4 Sur 104, Centro Histórico, CP 72000, Puebla, Puebla. D. R. © 2022 Edicionesakal México, S. A. de C. V. Tejamanil Mz 13, Lote 15, Sección 6, Pedregal de Santo Domingo, Coyoacán, CP 04369, CDMX, México. Tel. [phone] [email protected] Akal: 978-607-8683-89-5

Hecho en México

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Filosofía del derecho.

Semestre de inviernode 1819-1820

Manuscrito de Johannes Rudolf Ringier

(con variaciones y adiciones del manuscrito anónimo)

Fernando Huesca Ramón

Traducción y estudio introductorio

A la memoria de los profesores Hegel y Gans, signos y fierros de la libertad

APARTADO. La importancia del semestre de invierno 1819-1820 para la recepción de la filosofía del derecho de Hegel

Fernando Huesca Ramón

La Filosofía del derecho de Hegel constituye un parteaguas en la historia de las ideas políticas. Siguiendo a Norberto Bobbio, aristotelismo e iusnaturalismo moderno serían los discursos políticos hegemónicos que antecedieron a Hegel[1]; si bien es cierto que ya David Hume y Adam Smith habían aterrizado la reflexión política de lleno en el terreno histórico y social de la acción humana, y en lo concreto de la dinámica económica capitalista de la Modernidad –con lo que se acaba evidenciando lo limitado de un Aristóteles o un Hobbes a efectos de una teoría política de utilidad práctica para el hombre moderno–, su planteamiento filosófico estaba construido desde una metafísica empirista que, a final de cuentas, no integra de manera unitaria la metafísica clásica desde los presocráticos hasta los modernos, y por lo mismo, está limitada tanto en el terreno ontológico, como en el epistemológico y el político, a efectos de ofrecer una amplia síntesis explicativa que dé cuenta de la complejidad e historicidad del actuar humano. Entonces, se puede caracterizar al proyecto filosófico-político de madurez de Hegel como una apuesta crítica por integrar la reflexión metafísica antigua y moderna con la economía política clásica, para ofrecer un cuadro descriptivo y normativo de la naturaleza social e histórica del ser humano. Hegel responderá a la cuestión de la organización social humana con una teoría del derecho abstracto, una teoría de la moralidad y una teoría de la familia, la sociedad civil y el Estado que explicitarían en qué consiste la libertad humana y cómo se encarna efectivamente en el mundo material presente.

Hegel es un teórico imprescindible en el tema de la génesis de la mentalidad y la cultura moderna, y en esa medida, en el tema del surgimiento del Estado moderno y del auge del modo de producción capitalista. Ahora bien, es evidente que la consideración de Hegel, no solamente como un teórico importante de la Modernidad, sino como un tajante defensor de la libertad humana, en inclusión de su componente económico y político, no ha sido hegemónica a lo largo de la recepción de su filosofía del derecho; las ideas de un Hegel como defensor a sueldo de la aristocracia prusiana (Haym, Mises) o como apologeta de un Estado totalitario (Popper), han gravitado en torno a la interpretación de Hegel, siempre en ignorancia de elementos biográficos, históricos o teóricos que impugnarían tajantemente tales entendidos. En realidad, el cuadro completo de la filosofía política hegeliana ofrece, en su juventud y en su madurez, notables elementos de reflexión para la emancipación humana, esto es, para la liberación del hombre de instrumentos institucionales y de pensamiento despóticos y limitantes para su desarrollo y para la generación de ideas y prácticas que impliquen una amplia articulación y cooperación social, a la par que una formación plena de todas las capacidades corporales y espirituales de los individuos. El «Estado ético» de la filosofía del derecho de madurez de Hegel definitivamente está todo lo lejos que se quiera de un Estado monárquico feudal como la Prusia de los Hohenzollern o de un monolito de poder y de violencia como el Estado fascista. La insistencia de Hegel en la oposición y discusión legislativa, y en la necesidad de orientar la producción económica a efectos de satisfacer diversas necesidades individuales y sociales, refutan de lleno su posible complicidad con el despotismo político.

Así, lo que nos proponemos en esta introducción es esbozar una contribución a la actualización de la lectura de Hegel a la luz de las más recientes fuentes de estudio para resaltar, precisamente, aquellos elementos emancipatorios que son estructurales al pensamiento hegeliano y que ofrecen vías de reflexión para los diversos problemas y conflictos sociales del presente. Habremos de explicitar la relevancia del manuscrito Ringier en lo que atañe a los contenidos particulares que la hacen una fuente de estudio hegeliana especialmente atractiva en materia de filosofía del derecho, aun frente a otros manuscritos más completos o confeccionados como el Hotho o el Griesheim.

I

Se puede marcar el año de 1819 como fundamental en la evolución intelectual de Hegel en materia de filosofía política y respecto a la recepción de su pensamiento; para este año se puede decir que respecto a la filosofía del derecho, Hegel ha alcanzado el nivel teórico patente por lo menos en el texto de imprenta de 1820. El camino de Hegel de Tubinga a Berlín implica una apropiación crítica de Kant, la teología cristiana, la filosofía y la literatura antigua y moderna, la economía política clásica, las ciencias empíricas y la Historia universal (incluyendo la historia del arte y la historia de la religión). Usualmente se fecha la madurez filosófica de Hegel en Jena alrededor de Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling y la Fenomenología del espíritu, tanto por la separación metodológica con respecto a Fichte y Schelling como por la asimilación de la economía política de Adam Smith; si bien desde Jena ha superado Hegel su fase republicana y sus aspiraciones utópicas a nuevos modos de intersubjetividad o de cultura, y si bien desde aquí es patente su concepto de eticidad de madurez, es hasta 1819 cuando ha concluido el desarrollo intelectual que lleva hasta la Filosofía del derecho de imprenta, lo que puede evidenciarse en parágrafos como el §189 y el §245, como veremos más adelante.

Existe otro tema, además del de la compleción de la concepción socioeconómica y política, en que el año de 1819 se muestra como sumamente relevante para los estudios hegelianos, así como para los estudios de la historia política de Alemania y de Europa; entre el 6 y el 31 de agosto de 1819 tuvo lugar en la ciudad de Karlsbad una serie de reuniones y deliberaciones[2] entre representantes de diversos territorios alemanes, auspiciadas por el canciller austríaco Klemens Wenzel Lothar Fürst von Metternich, que se proponían responder a las inquietudes y miedos de la aristocracia germana respecto a que las ideas y los procesos revolucionarios en Francia, que acabaron derrocando el Ancien Regime, se derramaran en otros lugares, propagando las semillas del republicanismo, que pondrían en jaque los intereses y privilegios de las clases hegemónicas en Alemania y Austria. Tomando como precedente y justificación el Wartburgfest, una reunión de radicales y nacionalistas en Eisenach en 1817, el asesinato de August von Kotzebue y el intento de asesinato de Karl von Ibell y la circulación de ideas y textos republicanos y nacionalistas, se impulsaron leyes en materia de vigilancia y censura universitaria, de prensa, de la sociedad y de los Estados mismos, que habrían de garantizar que todo foco de sedición o inconformidad política, incluso, fuera oportunamente detectado y atendido judicialmente; un clima político represor y autoritario se instauró en la Prusia del profesor Hegel en Berlín, lo que haría sumamente plausible el entendido de que la Filosofía del derecho de imprenta, que salió a la luz en 1820, después de los Decretos de Karlsbad, se encontró editada y adaptada a efectos de no llamar la atención de la censura policial, y poder ser publicada sin causar un ostracismo político absoluto a su autor.

Bajo las nuevas leyes de prensa, todo escrito menor a 20 pliegos (unas 320 páginas)[3], habría de ser revisado y autorizado por la censura policial, lo que obligó a Hegel a postergar la publicación de su Filosofía del derecho, como puede constatarse por una carta a Georg Friedrich Creuzer del 30 de octubre de 1819; qué tanto habría cambiado su proyecto filosófico original para eludir la represión política es algo que solamente podría evaluarse comparando el desarrollo teórico del texto de imprenta con el manuscrito base de Hegel que habría sido enviado a la imprenta a finales de octubre de 1819, si no se hubieran publicado los Decretos de Karlsbad. En ese sentido, dado que el manuscrito original de Hegel no se ha conservado, fuentes hegelianas anteriores a 1820, provenientes de manuscritos de clase de los cursos impartidos por Hegel en 1817/18, 1818/19 y 1819/20, tendrían que ser especialmente relevantes e ilustrativas para pronunciarse sobre la cuestión. ¿Cuál sería la forma y contenido de la Filosofía del derecho de Hegel en un sentido completo y en ausencia de una necesaria prudencia de supervivencia política? Afortunadamente, poseemos a la fecha por lo menos un manuscrito que da cuenta de los contenidos de estos cursos; de inicio cabe señalar que el curso más importante, a efectos de la cuestión recién señalada, es sin duda el de 1819/20, tan solo por la sencilla razón de que es hasta 1819 cuando Hegel ha integrado a Jean-Baptiste Say y David Ricardo en su conjunto de lecturas económicas, y en ese sentido, como señalábamos más arriba, antes de 1819 faltan en Hegel fuentes de estudio importantes, sin las cuales no es siquiera pensable la escritura de la teoría final de la sociedad civil. Si algo evidencian los dos manuscritos conservados a la fecha del curso de 1819/20, es que la teoría de la sociedad civil que vemos en los parágrafos §182-§256 de la Filosofía del derecho de imprenta se formó hasta Berlín, y es hasta este momento que Hegel llegó a entender plenamente el modo de funcionamiento económico del sistema de necesidades (o sociedad capitalista).

Desde 1983 la esencia de los motivos emancipatorios del pensamiento político de Hegel fue accesible al público, a partir de la publicación de un manuscrito titulado Rechtsphilosophie und Politik [Filosofía del derecho y política] por Dieter Henrich, que da cuenta de los contenidos de cátedra del curso de 1819/20 de forma bastante completa y homogénea; Henrich señala, de manera entusiasta, que el desarrollo expositivo del texto es «directo y fresco» (Henrich, apud Hegel, 1983: 11), en comparación con la Filosofía del derecho de imprenta y otros cursos, y que, además, detenta contenidos teóricos específicos que no pueden encontrarse en otras fuentes hegelianas. Una dinamización e historización de la tesis de la coincidencia entre realidad y racionalidad establecida en el prefacio de la Filosofía de derecho de imprenta, una visión integral y rica en perspectivas de la crítica a la concepción moral de Kant en contacto con desarrollos de juventud y provenientes de la Fenomenología del espíritu, y una teoría de la pobreza con componentes de la economía política clásica que dan cuenta de un entendimiento profundo y crítico de la lógica de los ciclos económicos del capitalismo y sus efectos sociales concretos, es lo que ya podía encontrarse en la versión de la filosofía del derecho sacada a la luz por Henrich. En un sentido filológico estricto, naturalmente, cabía la legítima duda sobre la competencia del autor del manuscrito y sobre la validez de los contenidos de exposición a efectos de reflejar el pensamiento del maestro, expuesto en cátedra, sin necesariamente tener que pensar en el nivel de reflejo de una fotografía o de una estenografía.

Es ahí donde el manuscrito Ringier enriquece notablemente el terreno de discusión en torno a la filosofía del derecho de Hegel: Johann Rudolf Ringier era jurista y tomaba lecciones con Friedrich Karl von Savigny al tiempo que con Hegel –lo que se refleja en la calidad de las plasmaciones sobre el derecho romano en la sección de derecho abstracto–, su manuscrito proviene directamente de clase, sin edición posterior –de modo que, a diferencia del manuscrito publicado por Henrich, podemos estar seguros de que se trata del trabajo teórico de un solo alumno–, es posible establecer estudios comparativos entre manuscritos del mismo curso –lo cual solamente es posible de modo muy parcial para los cursos de 1818/19 y 1822/23, e imposible para los demás ciclos de lecciones–, que evidencian correspondencias amplias, y hasta sentencias enteras idénticas entre manuscritos, es posible corregir entendidos o consignaciones incorrectas del autor de la Filosofía del derecho y política, así como de fuentes de otros cursos de filosofía del derecho, y finalmente, en esa fuente se encuentran ejemplos adicionales, y hasta ironías filosófico-políticas, que son únicas en su tipo.

II

Examinemos a continuación algunos elementos de contenido del manuscrito Ringier que apuntan a estas nuevas posibilidades de interpretación, compleción, corrección y formulación didáctica en torno a la filosofía del derecho de Hegel. La tesis de la Filosofía del derecho de imprenta que reza «Lo que es racional, eso es real; y lo que es real, eso es racional» (Hegel, 1974: 70) ha sido por excelencia uno de los blancos de ataque a la filosofía hegeliana de madurez, en la medida en que, sin matices, la tesis podría implicar la legitimación de todo lo existente y lo que ha existido, o la racionalidad de toda la realidad, a secas; el hecho de que Hegel corone en su texto de imprenta su argumentación sobre la racionalidad de la realidad con la declaración «la enseñanza, que puede encontrarse en la Filosofía del derecho, no puede tratarse de enseñarle al Estado cómo debe ser, sino más bien, cómo el Estado, el universo ético, debe ser conocido conceptualmente» (Hegel, 1974: 72), parecía fortalecer el entendido de que, en el fondo, sencillamente trataba de erigir el status quo como culmen de la racionalidad, sin que cupiera algún distanciamiento crítico en la teoría y en la práctica, frente a él. En el manuscrito publicado por Henrich se lee «Lo que es racional, deviene real, y lo real deviene racional» (Hegel, 1983: 51), lo que llevó al editor a concluir que el «tono imperial-declamatorio» (Henrich apud Hegel, 1983: 15) de la fórmula del texto de imprenta de Hegel se encontraba ausente en esta que podría interpretarse –por el verbo alemán werden– devenir, llegar a ser, convertirse en, etcétera, en un sentido histórico y procesual, y no como mera apoteosis de lo dado. El manuscrito Ringier permite evaluar la hipótesis de Henrich, de que Hegel, en una versión anterior a la Filosofía del derecho de imprenta, habría indicado la relación racionalidad-realidad con una determinación procesual, y no con una determinación fáctica: «Lo que es racional, es real y viceversa, pero no en la singularidad y en lo particular, en lo que se puede extraviar» (Hegel, 2000: 8), se lee en esta fuente, lo que corrige la entusiasta propuesta de Henrich, sin demeritar su interpretación emancipatoria y antidogmática. A final de cuentas, si bien en el manuscrito Ringier, poco después de la consignación de la tesis hay un lamentable hueco teórico –debido, seguramente, a una ausencia de parte del alumno–, es posible apreciar que lo que Hegel está tratando de resaltar es la necesidad de adoptar un punto de vista universal y científico en el entendimiento del Estado, y no meramente una posición subjetiva y sentimental: «El fin de la filosofía del derecho, es entonces, el conocer conceptualmente lo interior del mundo real –el entramado sistemático del espíritu, pero en su forma sencilla, en el elemento del pensamiento» (Hegel, 2000: 9). Por lo menos, no se declara aquí, a la manera casi catequista del texto de imprenta, que la filosofía del derecho no ha de decirle al Estado cómo ha de ser, o que ha de renunciar a la tarea de construir un Estado de acuerdo con su deber-ser. A la luz de un estudio comparativo entre manuscritos provenientes de los siete cursos dictados por Hegel en Heidelberg y Berlín, concluimos que la declaración verbal más crítica, procesual y programática en torno a este tema metafísico-político es la del cursode 1817/18 que reza «lo que es racional debe (muß) suceder» (Hegel, 1983: 157). De ahí, la tesis se encuentra presente en los cursos o en el Prefacio, o en la sección introductoria a la teoría del Estado en el apartado de eticidad, de una u otra manera, y en dos ocasiones con el usual lo que es racional, es real, del texto de imprenta. De cualquier manera, el entendido crítico de que no toda facticidad es racional, y que lo fáctico, en lo ético, tiene el destino práctico de devenir racional, es común a todos los manuscritos de filosofía del derecho.

En el apartado «Derecho abstracto» aparece en el manuscrito Ringier, por la lectura de Jean-Baptiste Say, un elemento teórico importante en términos de teoría del valor en general, y en términos del componente jurídico del valor:

La cosa es además una singular: yo soy poseedor como éste, y esta cosa es un esto. Pero también se debe diferenciar la universalidad interior de la cosa; esto es entonces la cosa abstraída de su cualidad práctica. El satisfacer la necesidad constituye su cualidad universal. De acuerdo con este sentido universal: el satisfacer la necesidad, a esto llamamos el valor de la cosa, y en consideración a esto puede ella ser comparada, pueden ser intercambiada. Aquí pertenece el dinero; el dinero expresa el valor universal de las cosas. En el concepto de la propiedad de una cosa, ella me pertenece como singular, pero ella no es solamente algo singular, sino que es también lo universal, y esto es el valor; y en esta medida, soy propietario del valor (Hegel, 2000: 26).

Se puede vincular el fragmento, tanto con la tematización hegeliana del dominium directum y el dominium utile, en torno a la crítica a las instituciones feudales, como con la teoría general del valor que puede elaborarse a partir de las fuentes hegelianas: el valor, desde el punto de vista de la evaluación subjetiva, implica el «satisfacer la necesidad», lo cual coloca la cualidad de la cosa jurídica –un posible objeto de un contrato– como un elemento a considerar en torno al uso y la circulación de cosas jurídicas (Sachen), que ha de ser integrado y superado en una determinación cuantitativa –el qué tanto de X se da a cambio de Y–, a efectos de dar cuenta completa de la lógica de la entrega-recepción jurídica de cosas. En un sentido jurídico, quien es propietario de algo, es propietario tanto de la utilizabilidad de la cosa, como de su intercambiabilidad –en la situación feudal, el uso y la posesión jurídica, pueden caminar por caminos distintos, lo cual es incompatible con el concepto de libertad, de acuerdo con Hegel–. El dictum del parágrafo §63 de la Filosofía del derecho de imprenta que reza: «La cosa en el uso es una singular, determinada de acuerdo con cualidad y cantidad, y se encuentra con relación a una necesidad específica […] Como propietario pleno de la cosa, soy propietario tanto de su valor, como de su empleo» (Hegel, 1974: 260).

Puede considerarse como producto de la integración de la concepción sayana sobre el valor, en la teoría del derecho abstracto de Hegel. Para exploraciones objetivistas en torno al valor, que vayan más allá de la discrecionalidad del cuanto de tanto por cuanto de tanto en un intercambio jurídico –que aterricen en cuánto efectivamente de X es posible producir con tales o cuales condiciones materiales de producción–, habría que acudir a una teoría de los costos de producción que solamente podría elaborarse a partir de la economía política de David Ricardo, como veremos más adelante. Se puede concluir que la lectura del Tratado de economía política de Say, ha dado a Hegel herramientas teóricas para complementar sus concepciones subjetivistas sobre el valor elaboradas en Jena y en Heidelberg.

En lo que respecta al apartado «Moralidad», cabe seguir la indicación de Henrich de que el desarrollo del curso de 1819/20 es más rico y dinámico que el del texto de imprenta, y que posee ejemplificaciones e ilustraciones didácticas, especialmente atractivas, y ausentes en otras fuentes de la filosofía del derecho hegeliana. Consideramos que se puede englobar la particular riqueza teórica del manuscrito Ringier en los siguientes rubros: figuras histórico-literario-filosóficas, vinculación de la reflexión moral con la reflexión estética-histórica, elementos de la filosofía de la historia en atención al tema de los hombres históricos, vinculación con desarrollos teóricos de juventud y de la Fenomenología y apuntes críticos hacia la concepción moral de Kant. Consignamos los siguientes fragmentos a efectos de ilustrar estos motivos teóricos:

Así es con la historia de Edipo. Su acto fue un parricidio, la acción, empero, solamente una mera lucha, como en aquellos tiempos era costumbre. Sin embargo, él asumió toda la culpa; él se consideró a sí mismo como parricida. Pero esto se explica, porque la diferencia no se encontraba así en su consciencia, de la manera que se encuentra en nosotros [los modernos] (Hegel, 2000: 39).

Edipo tuvo la sabiduría elevada para resolver el enigma de la Esfinge, sin embargo, no supo que mataba a su padre. Lo trágico es precisamente que sufre siendo inocente (Hegel, 2000: 39).

César actuó por mera ansia de poder; tuvo ambición de conseguir este honor, y para lograrlo no actuó de manera moral. La gente que enjuicia así quiere que un general triunfe, pero no que sea un triunfador; que se hagan grandes actos, pero que no se conquiste la fama. Las virtudes monacales no son virtudes del mundo real (Hegel, 2000: 43).

Así, la filosofía kantiana solamente ha llegado hasta el postulado. La consciencia actuante no puede permanecer detenida en esto. Es igualmente como actuar la producción del bien. La consciencia actuante no ve a la oposición como algo perenne (Hegel, 2000: 49).

Precisamente este principio de la particularidad es el gran principio de la Edad Moderna en oposición a la Edad Antigua. Esto aparece por todas partes. La estética es plástica, esto es, objetiva. Frente a lo plástico tenemos nosotros lo romántico. Esto es la particularidad, el sistema de caballería, las aventuras. La pasión del amor ha obtenido una legitimación mucho más elevada que en la Antigüedad. Esta particularidad es lo que ahora surge (Hegel, 2000: 58)[4].

Los temas de la sustancialidad ética del Mundo Antiguo en contraste con el intensivo desarrollo de la particularidad e individualidad en el Mundo Moderno, y de las limitaciones operativas de la concepción moral kantiana, de cara a una teoría de la acción concreta, fueron fundamentales en las reflexiones políticas de Hegel en sus ensayos de juventud y en la Fenomenología; en el manuscrito Ringier es posible atisbar la continuidad de las reflexiones juveniles de Hegel sobre la polis antigua y sobre la subjetividad moderna, con las de la filosofía del derecho de madurez, en la que moralidad se piensa junto con el derecho abstracto y la eticidad como parte de la filosofía enciclopédica del espíritu objetivo. El manuscrito Ringier contribuye, así, al rastreo de la evolución orgánica de las ideas morales y políticas de Hegel.

III

En el apartado sobre la familia (si bien no se rebase el marco ideológico de la familia monogámica burguesa) es posible encontrar ejemplos didácticos a partir de figuras literarias provenientes de Homero y William Shakespeare, precisiones históricas (como la patente alrededor de la poligamia), así como hilos argumentativos ausentes en el texto de imprenta y otros manuscritos:

De la relación sexual se debe hablar con pudor (la ira virginal); el pudor cubre la relación entera. No se debe decir que esta relación es algo natural y por lo tanto se podría hablar de ello como de las demás cosas. En lo médico es válido, desde luego, puesto que es necesario; de otro modo no se ha de hablar de ello, sino que es esencial que se mantenga el momento ético y que no se subraye lo meramente natural.[5] Por el otro lado, no hay que considerar a lo natural como algo pecaminoso o degradante, como un defecto. Es crudeza, el tomar la relación del lado meramente natural, por otro lado, es falsa delicadeza, tomar este lado como meramente degradante o injusto (Hegel, 2000: 93).

Se podría concluir que los aspectos biológicos e históricos de la institución familiar, y de la relación entre los sexos, son considerados por Hegel en el manuscrito Ringier de una manera particularmente notable en relación con otras fuentes hegelianas.

Sobre el apartado «Sociedad civil» cabe de inicio establecer la siguiente tesis tajante: la forma definitiva de la teoría del sistema de las necesidades, y de la policía y la corporación de Hegel se dio hasta 1819, después de la lectura de Say y Ricardo. En términos muy concretos, se puede establecer que los parágrafos §189 y §245 de la Filosofía del derecho de imprenta surgieron a partir de los trabajos preparatorios de Hegel para el curso de 1819/20[6], y que en ellos es donde puede encontrarse el resumen de la formación de Hegel como economista político, así como su aporte crítico a los estudios sobre el capitalismo. La apropiación hegeliana de Say y Ricardo puede atestiguarse con el siguiente pasaje:

La relación más exacta, y la necesidad más exacta es cosa de la economía política. Estos dos lados, empero, son lo universal. Este consumo no ha de permanecer meramente como lo negativo, el consumo es también el medio para la producción. En la economía política se vuelve considerado el hacer y afanarse de los individuos por este lado. El valor de estos medios depende asimismo de eso. Los trabajos que el individuo produce deben constituir de manera conjunta el valor de lo que él consume. El individuo debe, por un lado, solamente adquirir, y consumir esto. El consumo no es lo último con lo que la cosa cesa. Tanto como es necesario para una subsistencia, tanto debe uno trabajar en un día. Esto es distinto de acuerdo con el pueblo. Por lo universal de que yo debo ofrecer mi producto tan caro como para que yo pueda subsistir, de ello depende el valor de las cosas; no de oro y plata, etc. Ganar oro y plata no es una ganancia para sí, sino que es el trabajo el que hace al valor (Hegel, 2000: 122).

Se pueden identificar los conceptos de la economía política clásica de precio natural por la tesis de que «los trabajos que el individuo produce deben constituir de manera conjunta en valor de lo que él consume», de salario natural por la tesis de que «Tanto como es necesario para una subsistencia, tanto debe uno trabajar en un día», el concepto de Say de consumo reproductivo por la tesis de que «el consumo es también el medio para la producción», y los conceptos ricardianos de ganancia natural por la tesis de que «yo debo ofrecer mi producto tan caro como para que yo pueda subsistir», y de valor como dificultad de producción por la tesis de que «es el trabajo en que hace al valor». Asimismo, en la medida en que en el manuscrito Ringier –así como en el manuscrito anónimo del mismo curso– no se incluye a la renta de la tierra como parte de los cálculos del precio básico o mínimo –natural en el lenguaje de los clásicos– de las mercancías, podemos considerar que el entendimiento económico de Hegel, en materia de teoría del precio, es esencialmente ricardiano. Todos estos elementos teóricos, de manera orgánica y ampliada, redundan en una teoría del valor y una teoría del capital, un logro inédito en Alemania y sin parangón antes de los escritos económicos de Karl Marx[7].

Precisamente a una teoría del capital le es intrínseca una teoría de la productividad económica; la producción moderna es distinta de la producción antigua o feudal, por el hecho de ser producto de una elevada formación del entendimiento y de una elevada división y mecanización del trabajo que redunda en elevados volúmenes de producción orientados hacia el mercado. Hegel identifica claramente los efectos negativos sobre la psique y la sociedad humana, que corren a la par de la monumental productividad de la economía capitalista:

Así, también pierden los demás (por ejemplo, las máquinas inglesas –[desplazan a] los tejedores en Alemania). También se vuelven más dependientes los trabajadores por medio de la particularización del trabajo; y son obligados a contentarse con lo menos, y, aun así, a menudo no pueden tener ni eso. Así surgen los extremos. La pobreza tiene derecho al auxilio de la sociedad civil. No se trata solamente de la disminución en consideración de la comodidad, sino que también se provoca la degradación moral (Hegel, 2000: 145).

Desempleo por mecanización de la producción, salarios de miseria por la patencia de un ejército de reserva de desempleados, y descomposición psíquica y social serían los resultados necesarios del funcionamiento esencial de lo económico en la Modernidad capitalista, lo que hace necesario el auxilio institucional de la sociedad civil, por medio de instancias como la policía (política pública) y la corporación. Cabe agregar que la tesis del «embotamiento» y la dependencia de los trabajadores bajo el capitalismo, solamente se encuentra ausente de la Filosofía del derecho de imprenta, mientras que está presente en todas las fuentes de cursos sobre filosofía del derecho de Hegel, así como en los Systementwürfe –Esbozos de sistema– de Jena desde 1804/05.

Se produce mucho y los trabajadores siguen siendo pobres: esta es la aporía fundamental e irremediable de la sociedad capitalista:

La sociedad civil es muy pobre, por un lado, por otro lado, es muy rica. La pobreza consiste en ello de que se produce mucho. Demasiado rica. Son los trabajadores, los que son muy pobres; sin embargo, ellos producen. Hay mucho capital a la mano, esto es, productividad. Por lo tanto, es política, el que esta nación expanda el comercio (Hegel, 2000: 147).

La vía de remedio –que no dé solución– para el viejo Hegel, sobre el tema de la pobreza, no pasaba por una nueva apuesta revolucionaria por la redistribución de la riqueza, por una renuncia romántica al mundo de la ciencia, de la técnica y de la máquina o por adoctrinamientos y prédicas meramente morales, sino por una conducción de la política pública del Estado, de manera intensiva y consciente, hacia el amortiguamiento de la desigualdad económica y de oportunidades espirituales con instituciones de acceso universal y gratuito a la educación, la salud y la cultura, y con instituciones de promoción y ampliación de los mercados de los productores nacionales. La «resignación» de Hegel ante la sociedad capitalista no es, así, una resignación conformista: es una necesaria tarea ciudadana y legislativa el defender racionalmente estas instituciones de bienestar y respaldo social, en oposición y lucha contra las facciones hegemónicas, privilegiadas y conservadoras de la sociedad.

Precisamente este tema de la oposición y la patencia en una sociedad moderna de especializaciones idiosincráticas, regionales, corporativas, etcétera, y así, de intereses éticos contrapuestos que deben ser representados en su oposición en la Asamblea Legislativa, aparece de modo especialmente intensivo en el manuscrito Ringier:

Solamente cuando la religión tiene partidos dentro de sí se puede decir que se ha constituido a sí misma de manera sólida. Solamente en la medida en que las asambleas legislativas tienen oposición dentro de sí mismas, poseen fuerza y realidad. En lo más grande tiene esto su aplicación. Se ha aplicado esto al protestantismo, y se ha considerado al dividirse dentro de sí como un defecto. Pero solamente de este modo es algo racional (Hegel, 2000: 86).

Que la racionalidad política implica la patencia de oposición sería una aplicación social concreta del motivo dialéctico general de la oposición interna como algo inherente al desarrollo de lo vivo y lo espiritual; «fuerza y realidad» habría en una Asamblea Legislativa, solamente en la medida en que esta diera cabida a la confrontación entre partidos, tomando esta noción en un sentido político general. La ausencia de la tesis de la oposición legislativa de la Filosofía del derecho de imprenta puede explicarse a partir del tema de la vigilancia policial posterior a los Decretos de Karlsbad.

Finalmente, en la filosofía de la historia abreviada del curso de 1819/20 es posible apreciar, por primera vez, el desglose de la concepción de los «individuos históricos» de Hegel, así como un listado más amplio que la conocida tríada Alejandro-César-Napoleón de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal:

Los individuos se encuentran en la cima, éstos son entonces los individuos históricos. Ciro estuvo en la cima en el reino persa. Murió a partir de sus enemigos. Alejandro tuvo la muerte más bella. Después de que midió al mundo griego con el mundo oriental, murió por la naturaleza. César, el romano, murió por la intención, por el pensamiento –gran intención, misma que no produjo otra cosa más que un golpe en el agua, una acción sin consecuencias. Carlomagno murió tranquilamente por la edad. Para nosotros, será Napoleón el individuo que ha traído el pensamiento en que vivimos, a la manera exterior[8]. Napoleón no murió tampoco por la intención, por los enemigos, o por la naturaleza, o por todo junto, sino que murió, porque él mismo se había agotado. Él dijo «je suis l’ ennemi de moi-même» (Hegel, 2000: 2022).

Sobre la evolución del pensamiento político del autor de la Filosofía del derecho podemos establecer el siguiente esquema sumario: Hegel abandona en 1819/20 el entendido de Steuart y Smith de la economía política como un techné del abastecimiento del Estado, y adquiere la concepción científica de la disciplina elaborada por Say y Ricardo; Hegel a partir de este momento detenta una teoría del valor con elementos subjetivistas y objetivistas que dan cuenta tanto del fenómeno de la valoración subjetiva de la utilidad de las cosas como del fenómeno de la dificultad de producción y la valoración objetiva a partir del trabajo humano invertido en la producción; Hegel al entender la lógica de funcionamiento de la economía capitalista, concluye que la pobreza qua desigualdad económica y de falta de oportunidades para la formación corporal y espiritual es un flagelo incurable de la sociedad moderna, lo que debe llevar a intensivos trabajos de política pública y de respaldo social, para evitar una descomposición social grave y el extrañamiento total entre los ricos y los pobres. De modo que, a final de cuentas, la insistencia de Hegel en la necesidad lógica de la corporación en el Estado moderno, se entiende y justifica plenamente a partir de las limitaciones intrínsecas de la sociedad capitalista, para satisfacer las necesidades sobre todo de la clase trabajadora; en lo político se esboza un Estado constitucional que incluye un parlamento de dos cámaras, donde hay cabida para la representación de los intereses sociales de las clases sociales privilegiadas y desprivilegiadas. Así, el modelo de Estado de Hegel incluye, de una u otra manera, tanto procesos de mercado y de legalidad estatal, como procesos de cooperatividad económica y de participación de los sectores populares en la conducción del Estado. En lo histórico, la concepción de madurez de Hegel acababa considerando a Napoleón y su Código Civil (el Code Napoleón, alabado por Hegel en este curso) como representantes del «pensamiento» de la época, y como emisarios de un último paso en el desarrollo del espíritu hacia la libertad. El «día de la eticidad» (Hegel, 2000: 93) irrumpe en el mundo, solamente cuando el hombre toma consciencia de su carácter autodeterminante, y cuando su particularidad puede afirmarse en la realidad social sin la traba de ideas, valores o instituciones despóticas y limitantes de su libre desarrollo.

IV

Como antes el amo y el esclavo, luego el patricio y el plebeyo, luego el señor feudal y el vasallo se opusieron, así ahora el ocioso y el trabajador. Al visitar las fábricas de Inglaterra, se encuentran cientos de hombres y mujeres, que, demacrados y miserables, sacrifican al servicio de un singular su salud, su goce de vida, meramente a cambio del mantenimiento magro. ¿No es esclavitud cuando al hombre se le explota como a un animal, aun cuando el hombre fuera libre de morirse de hambre de otro modo? ¿No se le ha de poder dar a estos miserables proletarios un quinto de eticidad? (Gans, 1836: 100).

Eduard Gans pudo escribir este panfletario fragmento a partir de su experiencia de vida en Francia e Inglaterra entre 1825 y 1831 y su contacto con ideas y círculos saint-simonianos; la filosofía de Hegel le había dado un marco teórico para ver de modo crítico los fenómenos sociales de tensión y fragmentación social del mundo capitalista desarrollado, y de hecho, su propuesta de solución a la «esclavitud» del trabajo en la fábrica capitalista fue la misma de Hegel: «libre corporación» y «socialización en esferas» (Gans, 1836: 101). Hegel ya declaraba en el semestre de 1819/20 que «Todo goce le está negado [al pobre]» (Hegel, 2000: 145), lo cual abre la vía para un atisbo de los orígenes de la interpretación de Hegel que es abierta por Marx –destacado alumno de Gans, por cierto[9]–, y que marca una tradición que pasa por Georg Lukács, Lenin, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y otros, hasta llegar a nuestros días; Slavoj Žižek, por ejemplo; esta tradición continúa siendo crítica hacia los procesos psicológicos, sociales y económicos de la sociedad capitalista, a la manera de Hegel, si bien, añade nuevos motivos teóricos –como la concepción de las pulsiones de Sigmund Freud o la concepción de la plusvalía de Marx– que llevan a atisbar derroteros de acción política radical que, de hecho, se dirigen abiertamente contra el aparato de Estado y la mentalidad moderna misma.

A final de cuentas, el legado político perenne de Hegel consiste en una teoría sobre el origen del Estado moderno, su lógica institucional y la justificación racional de su autoridad, así como el método dialéctico para desarrollar estos temas. Tesis hegelianas concomitantes como las del primado de la constitución –y no de la tradición– alrededor de la legitimidad política, del libre desarrollo de la subjetividad y de la interacción social como telos de lo político, y de la problematicidad intrínseca e irremediable de la sociedad capitalista, son imprescindibles para todo proyecto político emancipatorio concreto en el presente.

Bibliografía

Bobbio, N. (1985). El modelo iusnaturalista. En N. Bobbio y M. Bovero Origen y fundamento del poder político. México: Grijalbo.

Büssem, E. (1974). Die Karlsbader Beschlüsse von 1819, die endgültige Stabilisierung der restaurativen Politk im Deutschen Bund nach dem Wiener Konngreß von 1814/15. Hildesheim: Dr. H.A. Gerstenberg.

Geissler, R. (2002). Die Karlsbader Beschlüsse von 1819,Ende der Nationalbewegung? Norderstedt: GRIN Publishing.

Hegel, G. W. F. (1983). Philosophie des Rechts, Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift. Fráncfort: Suhrkamp.

_____. (2000). Vorlesungen über die Philosophie des Rechts, Berlin 1819/1820. Hamburgo: Felix Meiner Verlag.

_____. (1974). Die Rechtsphilosophie von 1820 mit Hegels Vorlesungsnotizen 1821-1825. Stuttgart: Frommann-holzboog.

Gans, E. (1836). Rückblicke auf Personen und Zustände. Berlin: Beit und Comp.

Waszek, N. (1991). Eduard Gans: (1797-1839); Hegelianer –Jude– Europäer; Texte und Dokumente. Fráncfort: Peter Lang.

Fuentes consultadas para la traducción

Hegel, G. W. F. (2000). Vorlesungen über die Philosophie des Rechts, Berlin 1819/1820, Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Dieter, H. (Hrsg.). (1983). Philosophie des Rechts, Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift [Rechtsphilosophie und Politik], Frankfurt am Main.

Dirk, F. (Hrsg.). (2013). Vorlesungen über Philosophie des Rechts, Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1817/18, 1818/19 und 1819/20. Hamburg: Gesammelte Werke Band 26,1. (GW 26, 1).

Notas

[1] «Quiero señalar que hasta Hegel todo el curso de la filosofía política marcha sobre dos canales bien distintos, entre los cuales, del uno al otro, no hay paso: el canal aristotélico fundado sobre la pareja familia-Estado, y el canal hobbesiano fundado sobre la pareja estado de naturaleza-Estado. Ahora bien, Hegel funde en el propio sistema por primera vez (y también por última) los dos modelos: su sistema de filosofía práctica es una síntesis en cuanto propiamente busca mediar, o, mejor dicho, no dejar caer y por lo tanto trata de recuperar y [reinsertar] una totalidad orgánica tanto la tradición clásica de la filosofía política como la tradición moderna. Por lo demás, una operación de este tipo le es permitida por el hecho de que su sistema está articulado en parejas sino en tercias» (Bobbio, 1985: 68).

[2] Véase Büssem (1974).

[3] Véase Geissler (2002: 12).

[4] Nota del traductor: las citas se tomaron de la edición de 2000 y no de los Gesammelte Werke.

[5] Manuscrito anónimo en Hegel (1983): «Cuando se habla del matrimonio se debe, por un lado, hablar con pudor; en general, el pudor es la ira virginal sobre lo meramente natural, y por lo tanto adverso y contrario a lo ético. Por ello, no se debe decir, que esta relación es algo totalmente natural, y por lo tanto se podría hablar de ello como se habla de otras cosas naturales. Esto solamente puede ser válida en una consideración médica o científica».

[6] Lamentablemente, el manuscrito Ringier detenta huecos en la consignación (debido seguramente a la ausencia del alumno), precisamente en aquellos loci que serían correspondientes con los §189 y §245 de la Filosofía del derecho de imprenta. Afortunadamente, el manuscrito anónimo publicado ya por Henrich en 1983 puede cubrir este hueco hermenéutico, dándonos un atisbo del contenido expositivo original contemplado por Hegel.

[7] Figuras como Hufeland, Rau y von Thunen son igualmente representativas en la historia del pensamiento económico en Alemania como parte de la recepción y ampliación crítica de la economía política clásica. Sigue siendo llamativo que Hegel destaca en esta historia como un integrador y continuador de Ricardo.

[8] Manuscrito anónimo en Hegel (1983): «La verdadera presentación sería posible sin individuo alguno, pero también en los individuos históricos y en sus destinos se caracteriza la manera de su tiempo y de su pueblo. Así, se muestra como característico, particularmente el final de su carrera. Ciro cayó por sus enemigos; Alejandro tuvo la muerte más bella: después de que hubo vengado al mundo griego frente al oriental, murió por la naturaleza, en la flor de sus años, y en plena consciencia, en el círculo de sus amigos y con la mirada en su ejército. César murió por la intención, no por medio de enemigos exteriores, y no por medio de la naturaleza. Carlomagno murió a edad avanzada y de manera cristiana. Si nosotros nos permitimos el honor de haber vivido una época histórica, así sería Napoleón caracterizado como el individuo, en el que el pensamiento de esta época se ha dado una realidad».

[9] Véase Waszek (1991).

Filosofía del derecho[1]

Introducción

El derecho para sí es el concepto abstracto. El Estado es la realización del derecho. A menudo, se llamó derecho natural al derecho abstracto. En esta consideración no se ve al Estado como realización del derecho, sino como una desdicha para el derecho: un duro destino, donde el derecho natural del hombre se ve limitado, promovido y afrentado. Así, se ve como si aquel derecho abstracto y la circunstancia concomitante fueran un paraíso perdido, de manera que la meta sería que el Estado lo restableciera. Se considera al derecho, entonces, 1. Como universal abstracto, 2. En su realización. El derecho es esencialmente la Idea[2], el concepto –lo universal–, pero no solamente como subjetivo, sino también como realización[3] (Realisierung), como Estado. El derecho es lo sagrado sobre la tierra, es invulnerable. Lo sagrado, cómo está en el interior, es inviolable; no obstante, si está expuesto en la realidad, puede ser violentado. La tarea de la ciencia es determinar cómo del lado de la existencia[4] el derecho llega a su realidad efectiva[5]; pero ante todo, conocer lo que es el verdadero derecho. Este conocimiento parece ahora tanto más necesario, en la medida en que todo mundo se ha apoderado de este objeto. La mayoría tiene una opinión y convicción fija sobre ello, y hacen la exigencia hacia el mundo real, de que el derecho que está en el pensamiento sea realizado.

Esta exigencia vale como algo absoluto, puesto que está en el interior y así es algo sagrado. La filosofía es, ante todo, la que ha de determinar al concepto del derecho, y la que ha de determinar, cómo debe ser la realidad para corresponder con el concepto. Al conocimiento del derecho pertenecen pensamientos. Lo más usual es la consideración de que cada quien sin reflexión especulativa puede crear, desde su pecho y desde su cabeza, el conocimiento del derecho de manera inmediata. Si la filosofía ha de dar el concepto, así ha de ser una armería de razones para impugnar lo real y mejorarlo. De este modo, es ella un ideal de la realidad, donde toda injusticia se encuentra saldada. Y, según se opina, este ideal es tanto más excelente, cuanto más se aleja de la realidad. Se han dado a conocer muchos de tales ideales insípidos. Por un lado, se exige que el conocimiento del derecho sea dado por la filosofía, y que el concepto se convierta en un arma para combatir al concepto; por otro lado, puede decirse que el derecho y el Estado pertenecen al espíritu. El espíritu es su suelo, su libertad es la base fundamental del Estado; este es solamente la realidad del espíritu. El Estado es de tal manera como el espíritu se sabe a sí mismo: el mantenerse del Estado se basa, así, en ciertos pensamientos desarrollados o no desarrollados; también en la confianza de sus miembros. Si, por ejemplo, todos los ciudadanos cambian sus representaciones sobre su constitución jurídica de una vez, la pregunta sería: ¿qué queda? Nada más que un esqueleto sin alma, que ya se habría derrumbado dentro de sí mismo.

Al Estado, en lo general, no le puede ser indiferente qué representación del derecho y su realidad poseen predominantemente sus ciudadanos. La filosofía como ciencia, así, no tiene que habérselas con opiniones. La opinión es solamente lo mío, en otro puede ser distinta. El conocimiento en la filosofía es uno absoluto, un conocimiento de lo absoluto. La filosofía, parecería, todavía hace exigencias desde una autoridad absoluta hacia la realidad. Ciertamente no es la filosofía una ciencia de lo real; no toma de lo real como tal, de lo dado, lo que es el derecho[6]. La ciencia positiva del derecho tiene como su criterio aquello que vale de manera fáctica. En la medida en que la filosofía crea sus determinaciones desde el concepto interior, puede parecer que ella reclama pretensiones absolutas hacia la realidad. Puede ser que la realidad concuerde o no con ella, puesto que la filosofía tiene la determinación de ser pensamiento, concepto; así, parece que la filosofía está ciertamente enfrentada con la realidad, en tanto que necesariamente entra una comparación con la realidad. El primer punto a considerar es, entonces, el fin de la filosofía del derecho y su relación con la realidad, para que emerja de mejor manera la naturaleza y la meta en la ciencia. Comenzamos con el famoso pasaje de Platón (Politeia 5). Si los filósofos no gobiernan, o si los reyes no filosofan y el gobernar y la filosofía no coinciden, entonces la desgracia para el género humano no tendrá final alguno. Con ello se ha declarado la más elevada pretensión de la filosofía. Puesto que la filosofía conoce lo verdadero y el gobernar se basa en el pensamiento, en el saber del bien del Estado, por ello debería ella también ser la instancia que dirige. Hay que examinar esto más detalladamente. Debemos colocarnos en un punto de vista más elevado en consideración a la relación entre la filosofía y la realidad. Un presupuesto de aquel pasaje de Platón es que la filosofía conozca lo verdadero, de manera más determinada en la forma del concepto. Cuando la filosofía capta lo verdadero, no se descarta lo verdadero a partir de otra representación e historia conocidas. La filosofía no tiene el monopolio de la verdad. Ciertamente, la filosofía conoce la verdad, pero no es la única configuración de la misma. En la Edad Moderna se llegó a saber esto. No se puede conocer la verdad, una convicción que llevaría a los hombres a la consciencia de lo divino y la verdad, si ella misma se pudiera arraigar de manera más profunda. La primera aseveración en Platón la aceptamos con esta determinación más precisa; en segundo lugar, está el presupuesto de que esta verdad es solamente un deber ser, que está enfrentado a la realidad. Por el contrario, nosotros debemos defender y afirmar la verdadera Idea de la filosofía. La verdadera Idea es sustancial, el concepto interior mismo; no es una representación vacía, sino lo más fuerte, lo que tiene fuerza por excelencia. Sería una representación vacía, irreligiosa, el considerar que lo divino no es suficientemente potente como para abrirse paso a la existencia concreta[7], que lo verdadero existe solamente más allá del cielo azul o en el pensamiento subjetivo, meramente en el interior. A la naturaleza se le concede divinidad, pero se cree que la idea de Dios está fuera de alcance, abandonada a la opinión, arbitrio y casualidad del hombre. La Idea es sencillamente lo omnipresente, absoluto; no como espectador indiferente, sino como presente sencillamente omnipotente y vivificante, de modo que la realidad es solamente el cuerpo, y la Idea es el alma sin la cual el cuerpo definitivamente no puede existir. En la medida en que conocemos la Idea en la filosofía, así conocemos lo real mismo, aquello que es, no aquello que no es. Si la república platónica no fuera algo deficiente en sí mismo, entonces llegaría necesariamente a la realidad. No están del todo errados quienes desde la realidad declaran la nulidad de la Idea, pero igualmente que la realidad es el espejo de lo verdadero[8]. A ellos permanece oculto que el mundo solamente se puede captar en la Idea; de la manera en que el hombre contempla al mundo, así el mundo lo contempla a él. Si se considera al mundo con la razón, entonces el mundo es racional; a la reflexión le muestra el mundo una caricatura. En la filosofía del derecho examinamos algo que es, no algo que no es; contemplamos el reino del espíritu e, igualmente, el mundo de la naturaleza exterior; la filosofía considera el reino del espíritu y su realidad. En lo que atañe al contenido de la Idea platónica, ciertamente ha expresado lo que ante nosotros aparece como la Idea de la realidad. Platón lleva el principio de la eticidad griega hacia la consciencia; esto fue el espíritu griego, así fue en Grecia, lo que Platón captó como verdad. En gran medida, la figura platónica de la eticidad es opuesta a la nuestra. La acción y el individuo son elementos singulares, que se remiten a la exterioridad y que están subordinados a un espíritu que lo abarca todo; estos elementos se encuentran solamente en su superficie y el espíritu de esta eticidad es el alma, el principio interior. El movimiento está sobre la superficie; luego vienen las pugnas, las pasiones que destruyen o llevan algo a la existencia concreta; el extremo de la existencia concreta. El espíritu existe concretamente sólo bajo circunstancias determinadas: aquí debe el espíritu abrirse paso.

Pero esta eticidad no puede permanecer en el desarrollo del universo, en esta belleza y pureza; se debe pasar a la escisión. Platón sintió el comienzo de esta escisión. Hacia esta época aparece el momento de la Historia Universal. El ulterior principio de una escisión superior apareció en la idea superior de la eticidad necesariamente como sólo una ruina, puesto que en la eticidad todavía no había suficiente formación y, por lo mismo, si se trataba de regresar a la armonía, el principio actuaba de manera disolvente; Platón lo reconoció como tal y buscó dominarlo, en la medida en que no quiso exponer a su Estado a él, sino que buscó eliminarlo, del modo en que los espartanos sometieron a las pasiones, prohibieron el dinero, pero con el resultado de que la avaricia tanto más insidiosamente prorrumpió en el interior. El principio es el de la singularidad, el de la consciencia subjetiva; esta consciencia también se encuentra en la eticidad, pero todavía encubierta. Platón lo intuyó, pero no quiso desencadenarla, sino anularla, en la medida en que disolvió la imagen de la familia y todo lo que se sigue de manera consecuente. Por eso, pareció que Platón no tenía una realidad, sino solamente un ideal, algo no real, puesto que era la forma del espíritu griego. Lo verdadero no es otra cosa que el espíritu vivo, presente. Por esta razón, la ciencia no establece ideal alguno. Lo que la filosofía conoce es el espíritu del mundo. Por ello, toda filosofía está esencialmente en el tiempo, conoce lo que es en y para sí, lo presente, eternamente verdadero, lo que no es futuro ni pasado; pero no es una abstracción, sino una figura, puesto que la vida es real -una manera determinada. La manera del espíritu presente, es la manera más elevada del espíritu, de su concepto –el cual el espíritu ha captado él mismo–, de su autoconsciencia. Esta figura es ciertamente doble: en primer lugar, en la manera en que pertenece a la filosofía y en segundo lugar, a la configuración exterior de la realidad que existe de manera concreta. En su existencia inmediata real el espíritu es un tapete colorido, que tiene estos y aquellos fines que se entrecruzan. La filosofía no considera esta figura, sino que la maraña colorida es remitida al pensamiento sencillo, sin fines de la singularidad, sin intereses, hacia el sistema de su vida sencilla. En lo religioso se dice que los acontecimientos del mundo son herramientas en la mano de Dios, esto es, que él es el que crea todo. Él procede de manera distinta a como los hombres lo desean, ejecuta sus propios fines, mientras aquellos buscan realizar los suyos, en el mismo actuar. El verdadero espíritu, el sustancial, es entonces, por un lado, el principio esencialmente universal, que en los animales es el género. El género actúa en los animales: esto es, el instinto, donde se manifiesta el género. Aparte del hecho de que en ellos se vuelva manifiesta esta naturaleza interior, ellos son igualmente singulares, que pertenecen a este género. Por el otro lado, son los singulares los que constituyen la realidad existente del espíritu. Lo universal del espíritu las llena, y también tiene la singularidad sus derechos, se da a sí misma sus fines particulares. No obstante, es el género lo universal ahí. Igualmente, valen los intereses universales como algo esencial. Las pasiones que buscan su satisfacción son lo que impulsa lo universal. Lo verdadero en y para sí es lánguido, no se ejecuta[9]; lo activo es primero lo subjetivo, lo realizante, lo que le quita a lo universal, lo abstracto. A esto subjetivo pertenece todo aquello que llamamos pasión. El mundo real es el escenario sencillo, donde lo universal infiltra todo y es el fin de los singulares, el querer de los singulares como singulares, quienes son lo impulsante. Esto es necesario para la realización de la Idea; por otro lado, cae ahí la realización de los fines, mismos que primero tienen sus propios derechos; pero, en segundo lugar, lo universal se mantiene infranqueable ahí, se realiza ahí. Si la filosofía considera lo verdadero, este lado no le atañe, solamente resalta lo sencillo, lo sustancial; la filosofía remite lo múltiple hacia una sencillez. Si vemos por medio del microscopio el contorno de un dibujo delicado, se nos presentará como disparejo y con crudezas irregulares. Para el ojo desnudo, es bello. La consciencia mundana es un microscopio tal, para el cual solamente existen singularidades. El tropel de la realidad lleva al ojo desnudo de regreso a la realidad sencilla, libre de aquel interés determinado. Por un lado, entonces, la filosofía no lleva a cabo sus asuntos más allá de los acontecimientos, sino que considera su naturaleza sustancial. La filosofía es la que refleja el mantenerse de la realidad. El reino del derecho, el reino del espíritu; ella sabe que solamente puede existir lo que se encuentra en la consciencia universal, el espíritu de un pueblo que está a la mano. La filosofía consideraría inapropiado el querer dar instituciones a un pueblo, que no se han desarrollado ellas mismas desde dentro, y que no están en los tiempos. La filosofía da la seguridad de que lo que está en el tiempo sucede necesariamente.

El espíritu es el suelo del derecho. Sobre el derecho del espíritu universal no hay ningún derecho. Pero no es ningún pensamiento abstracto: lo que es racional es real y viceversa[10], pero no en la singularidad y particularidad que puede extraviarse. Algo acaecido de manera singular no estorba nunca al derecho de la razón. La consideración racional se eleva más allá de tomar como algo tan importante lo que es contradictorio en los singulares. El fin de la filosofía del derecho es, entonces, el conocer la base, lo interior del mundo real; es conocer el armazón sistemático del espíritu, pero en su manera sencilla, en el elemento del pensamiento. La filosofía tiene, así, la misma relación hacia el Estado que la Iglesia; para ambas es el objeto lo verdadero, pero en su sencilla figura en la forma de su eternidad. Lo divino, que en esta forma es algo que se siente, está en el mundo como espíritu real. La filosofía no es otra cosa que la configuración de la religión. El fin es en consideración de la religión entonces: la religión tiene lo verdadero en la forma de su eternidad como objeto[11].

{Aquí, por el contrario, la forma de la filosofía es igualmente también la forma de lo eterno, pero en la forma del pensamiento puro, de lo eterno en el elemento puro. En la medida en que la filosofía contempla algo que es el espíritu: así es ella, sin embargo, una separación, puesto que ella es otra cosa que el espíritu real. La separación contiene esta determinación más precisa, de que vemos cuándo apareció la filosofía. Sucedió cuando el espíritu en la forma del pensamiento se enfrentó a la forma de la realidad exterior; así, la vemos aparecer en Platón, Sócrates, Aristóteles, en los tiempos en los que la vida griega se acercaba a su caída y el espíritu universal a una consciencia superior de sí mismo. De manera más lánguida encontramos esto repetido en Roma, en la medida en que ha cesado la anterior vida peculiar romana, y se ha configurado de otro modo. René Descartes apareció, puesto que la Edad Media estaba agotada. La concentración de la vida espiritual nace finalmente, donde el pensamiento y la realidad todavía no han sido uno. Cuando la concentración se desarrolla en la diferencia, cuando los individuos se volvieron libres, y luego la vida del Estado se ha fragmentado, han aparecido después los grandes espíritus. La filosofía aparece como el espíritu que se separa; cuando la filosofía pinta gris sobre gris entonces la separación se ha instaurado en el cuerpo y alma; no es la filosofía la que trae la ruptura. La ruptura ya ha ocurrido; la filosofía es su signo. ¿Cómo hay que considerar esta ruptura? Podríamos opinar que es solamente una ideal, no una verdadera ruptura, que el espíritu abandona la realidad como un cadáver, una situación del mundo, donde la libre filosofía y la formación del mundo concuerdan. En esta consideración la filosofía renunciaría a la oposición supuesta y a lo que es su meta verdadera; pues en la filosofía se encuentra el momento de la reconciliación y ella debe superar la división en la consciencia distinta.

Sinopsis de la ciencia