Glaubensnöte - Christoph Böttigheimer - E-Book

Glaubensnöte E-Book

Christoph Böttigheimer

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Beschreibung

* Antworten auf drängende Fragen . Viele Gläubige spüren heute eine Spannung zwischen dem eigenen Glauben, christlichen Glaubenslehren und ihrer Erfahrung mit Kirche. Auf viele drängende Fragen gibt es keine Antworten, die Halt geben: Handelt Gott überhaupt in der Welt? Kann Erlösung durch das Kreuz kommen? Widerlegt das Leid in der Welt nicht den Glauben an Gott? Ist die Kirche wahrhaftig? Diesen Glaubensnöten stellt sich Christoph Böttigheimer. Er gibt theologisch fundiert Auskunft über mögliche Antworten. Seine Impulse zeigen auf, wie heute von Gott gesprochen und wie christliches Leben und christlicher Glaube aussehen kann.

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Christoph Böttigheimer

Glaubensnöte

Theologische Überlegungenzu bedrängenden Glaubensfragenund Kirchenerfahrungen

© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2011

Alle Rechte vorbehalten

www.herder.de

Umschlaggestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart

Datenkonvertierung eBook: le-tex publishing services GmbH, Leipzig

ISBN (E-Book) 978-3-451-33674-4

ISBN (Buch) 978-3-451-32346-1

Vorwort

Es gibt keine Zeit, in der der christliche Glaube nicht der Angefochtenheit ausgesetzt wäre. Der Getaufte ist eben als Gerechtfertigter und Sünder immer auch Glaubender und Nicht-Glaubender. Die Koinzidenz von Glaube und Unglaube, wie sie im Neuen Testament besonders beim Apostel Petrus anschaulich wird (Joh 18,12–27), ist unvermeidbar, solange sich der Glaube noch nicht in das Schauen hinein vervollkommnet hat (Röm 8,24; 2 Kor 5,7). Die Nöte und Zweifel des Glaubens können dabei auf unterschiedliche Ursachen zurückgeführt werden, die sich grob in zwei Gruppen unterteilen lassen: Glaubensfragen und Kirchenerfahrungen. Beiden Bereichen geht das Buch in seinen zwei Teilen nach.

Der erste Hauptteil behandelt Glaubensinhalte, die in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der christlichen Religion als Heilsreligion und Erlösungsreligion stehen, also im weitesten Sinne erlösungstheologische Fragen, die heute zu denken geben und die im Nachdenken und Überdenken den Glauben herausfordern, teils sogar verunsichern. Die kritische Reflexion auf den Glauben mag manches Mal als Zumutung erscheinen, doch billiger ist ein vor dem Forum der Vernunft verantwortbarer Glaube nicht zu erlangen. Wer nach der Vernünftigkeit zentraler christlicher Glaubensaussagen fragt, wird womöglich mancher Selbstverständlichkeiten und Gewissheiten beraubt, gewinnt aber die Möglichkeit, zu einer geläuterten Glaubensauffassung zu gelangen, die die eigene Lebenswirklichkeit tiefer zu prägen vermag.

Zum Nachdenken regen nicht nur verschiedene, durchaus zentrale christliche Glaubensaussagen an, sondern ebenso manche Kirchenerfahrungen. Der zweite Teil stellt sich der Problematik, dass die Kirche vor allem angesichts von Spaltungen und Verwerfungen, aber ebenso infolge eines innerkirchlichen Reformstaus anstatt als Glaubenshilfe häufig als Glaubenshindernis erfahren wird. Dies bedeutet nicht, in den oft undifferenzierten, teils sogar ideologisch gefärbten Chor heutiger Kirchenkritik einzustimmen, wohl aber die Infragestellung kirchlicher Praxis durch das Evangelium selbst als ernsthafte Herausforderung zu bedenken.

Dem Buch liegt zwar eine systematische Gliederung zugrunde, dennoch ist es so verfasst, dass jedes Kapitel um den Preis gewisser Wiederholungen für sich verständlich bleiben soll. In den einzelnen Abschnitten werden bewusst keine eindeutigen und fertigen Antworten auf die aufgeworfenen Fragestellungen gesucht; vielmehr ist das erklärte Ziel, für die behandelten Probleme zu sensibilisieren, Lösungsansätze aufzuzeigen und Impulsanstöße zu geben, die für eigene Interessen und Gedanken Raum lassen. Fast schon erübrigt sich schließlich der Hinweis, dass verständlicherweise nicht jede aktuelle theologische und kirchliche Herausforderung behandelt werden kann. Jede Themenauswahl zwingt zu Auslassungen und bringt es daher mit sich, diskutabel zu sein.

Mein besonderer Dank gilt Frau Edeltraud Halbig, Herrn Joachim Braun, Frau Verena Lauerer und vor allem Herrn PD Dr. Florian Bruckmann und Hortense Mayr für ihre kundige Hilfe bei der Erstellung der Anmerkungen und Register, der fachlichen Beratung sowie für das mühsame Korrekturlesen.

Eichstätt, im Sommer 2010

Erster TeilGlaubensfragen

Atheistisch glauben?

Die Weitergabe des Glaubens an die kommende Generation ist eine ekklesiologische Grundaufgabe. Sie einzulösen stellt die katholische wie die evangelische Kirche Mitteleuropas vor eine immer schwieriger werdende Herausforderung, was sich u.a. in den hohen Kirchenaustrittszahlen, der scheinbar fruchtlosen Sakramentenkatechese und nicht zuletzt in einem grassierenden Gemeindeschwund wie auch Berufungsmangel bemerkbar macht. Pfarrgemeinden werden zusammengelegt, Kirchen umgewidmet oder abgerissen und die Nachwuchszahlen bei den priesterlichen Berufen oder Ordensleuten sind seit Jahren stetig rückläufig. Vor diesem Hintergrund wundert es kaum, dass bereits ernsthaft über das mögliche Ende der Volkskirche nachgedacht bzw. dieses gar schon durch den Essener Bischof Felix Genn eingeräumt wird.1 Erschwerend kommt hinzu, dass sich die viel beschworene Wiederkehr der Religion – besser wohl Pseudoreligiosität – ganz offensichtlich andernorts ereignet, nur nicht innerhalb der traditionellen Großkirchen.

Das angedeutete Phänomen ist weithin bekannt und begegnet ebenso praktizierenden Christen bei ihrem sonntäglichen Gottesdienstbesuch wie Eltern, Seelsorgern, Religionslehrern etc. bei ihrem Versuch der Glaubensweitergabe. Was sind die Gründe für den dramatischen Glaubensschwund? Die Ursachenforschung gestaltet sich nicht minder schwierig als die Suche nach angemessenen Gegenmaßnahmen. Denn die vielerlei pastoraltheologischen Ansätze scheinen nur bedingt zu fruchten und machen am Ende ebenso ratlos wie die Frage nach den Gründen, die vielfältig und komplex sind.

Eine unter vielen Ursachen könnte möglicherweise darin bestehen, dass der glaubende oder nach Glauben suchende Mensch heute zunehmend an seinem eigenen praktischen Atheismus leidet, an seinem Unglauben gerade angesichts seines Glauben-Wollens innerhalb einer sich immer stärker ausdifferenzierenden Lebenswelt. Inmitten des eigenen Glaubens ungläubige Züge entdecken zu müssen und sie nicht überwinden zu können, ist eine Not, die schon in der Heiligen Schrift geäußert wird: »Ich glaube; hilf meinem Unglauben!« (Mk 9,24) Worin kommen atheistische Denkmuster und Verhaltensmuster beim Glaubenden zum Tragen? Inwiefern belasten sie den Glaubensalltag und erschweren die Weitergabe des Glaubens an die kommende Generation?

Wissenschaft und Technik

Falls der Glaube von einem Gewohnheitsatheismus durchsetzt ist, muss eine Spannung zwischen alltäglichem Verhalten und Handeln einerseits und christlichen Glaubensinhalten und Glaubensaussagen andererseits zum Ausdruck kommen. Dies ist etwa dann der Fall, wenn der Glaube nicht mehr wie in vormoderner Zeit alle Lebensbereiche durchzieht und daher das alltägliche Leben weniger durch das Vertrauen auf Gottes Hilfe und Macht als vielmehr mit Hilfe von Wissenschaft, Forschung und Technologie bestritten wird. Eine Tendenz, die heute sicherlich nicht von der Hand zu weisen ist. Denn wer unter den bekennenden Christen verzichtet schon auf das wissenschaftlich-technische Knowhow bei der Lösung von Alltagsproblemen? Wer rechnet schon ernsthaft damit, dass Gott »mit starker Hand und ausgestrecktem Arm« (Dtn 5,15) direkt in die Weltgeschichte oder gar in seine individuelle Lebensgeschichte eingreift? Wer geht in seinen Handlungen aufrichtig davon aus, dass sein ganzes Leben unter der Fügung Gottes steht und dass dem, der inständig bittet, auch tatsächlich gegeben wird (Lk 11,9)?

Enttäuschte Glaubenserwartungen und ausbleibende Glaubenserfahrungen im Zusammenhang mit der erhofften Geschichtsmächtigkeit Gottes lassen Glauben und Alltag leicht als zwei getrennte Welten erscheinen. Muss die fehlende Brücke zwischen beiden, sofern sie wahrgenommen und eingestanden wird, letzten Endes nicht zu einer gewissen Schizophrenie führen, vor der beispielsweise der Jesuit Teilhard de Chardin zeitlebens gewarnt hat? Muss es nicht dort, wo sonntägliche Glaubenspraxis einerseits und atheistische Alltagsbewältigung andererseits nicht mehr zueinander finden, zwangsläufig zu einem vom Unglauben bedrängten Glauben kommen?

Der französische Philosoph und Religionskritiker Auguste Comte (1798–1857) hat diese prekäre Situation weitsichtig vorhergesehen. Nach ihm ist die Reifung des menschlichen Denkens einer gesetzmäßigen, evolutiven Entwicklung unterworfen, innerhalb derer er drei verschiedene Stadien unterscheiden zu können glaubte (Drei-Stadien-Gesetz).2 Im theologischen oder fiktiven Stadium würde aufgrund einer natürlichen Neugierde nach der inneren Natur der Dinge gefragt und nach absoluter Erkenntnis über die ersten Ursachen sowie über die letzten Ziele der Phänomene gesucht. Dieses Stadium sei nach Comte in Hauptformen untergliedert: den Fetischismus, den Polytheismus und den Monotheismus. Das zweite Stadium, »eine Art chronischer Krankheit […], die mit unserer geistigen Individual- und Gattungsentwicklung zwischen Kindheit und Mannesalter natürlich verbunden ist«3, sei das metaphysische oder abstrakte Stadium. Hier würden bei der Suche nach der absoluten Erkenntnis alle Erscheinungen, alles Sein, nicht mehr auf fiktive, übernatürliche Wesenheiten zurückgeführt werden, sondern auf abstrakte, wie beispielsweise die Natur. Die Suche nach abstrakten Begriffen bzw. Entitäten führe letztlich zu einer dem Monotheismus analogen Stufe, auf der alle Erscheinungen auf eine einzige Wesenheit bzw. ein einziges abstraktes metaphysisches Prinzip zurückgeführt würden, wie auf allgemeine und notwendige Ideen bei Platon oder aber auf das Wesen bei Aristoteles. Vollends weiche die Einbildungskraft der Intelligenz im dritten, positiven oder realen Stadium. Hier würde endlich realistische Reife gewonnen, gelte doch allein das »Positive«, d.h. das, was gesellschaftlich nützlich, sicher bestimmbar und wirklich, mit den eigenen Sinnen erkennbar sei. Dieses solle durch Vernunftgebrauch, genauer durch empirisch wissenschaftliche Erforschung in Form rationaler Beobachtung auf allgemeine, aber empirisch erstellte Gesetze gebracht werden, die rationale Voraussagen ermöglichen. Die Frage nach dem Wesen der Dinge sei jetzt ohne Belang, was über das Reich der Erscheinungen hinausgehe habe keine Geltung, und absolute Erkenntnis sei nicht zu erlangen. Könnten alle Phänomene auf ein Gesetz zurückgeführt werden, wäre die höchste Stufe, der Optimalzustand, erreicht.

Im dritten Stadium zähle allein das positive Denken, das menschliche Probleme lösen soll. Denn indem Phänomene kritisch beobachtet werden, könnten Ereignisse rational vorausgesehen werden. Weltbewältigung mittels Wissen (»Knowhow«) wird angestrebt. Diese Phase sei atheistisch, denn nun erzeuge der Mensch Herrschaftswissen und übe es aus, ohne dafür einen Gott zu brauchen. Die Aufgabe der kognitiven Leistung übernehme grundsätzlich die exakte positive Wissenschaft. Die Religion habe keine kognitive Kompetenz mehr; sie habe keine Effektivität, keine eigenen Erkenntnismittel, keine eigene Wahrheit und keine eigene Funktion mehr.

Comte, der den Positivismus zum Wissenschaftsideal auch für die Geisteswissenschaften erhoben hat, erschien die Religion als ein vorwissenschaftliches, unreines Bewusstsein, weil die realistische Reife des Positivismus noch nicht erlangt worden sei und man noch in Mythen und philosophischen Befangenheiten lebe, ähnlich wie auch für Friedrich Nietzsche »[a]lle Religionen […] ein Merkmal davon [zeigen], daß sie einer frühen unreifen Intellektualität der Menschheit ihre Herkunft verdanken«4. Später sah Comte, dass Religion auch im dritten Stadium möglich und nützlich ist. Insofern sie atheistisch konzipiert wird, bleibt ihr die psychologische Funktion, nämlich die emotionale und soziale Stabilisierung der extrareligiösen und binnenmenschlichen Leistungsträger. Ihre Aufgabe ist es nun, die Arbeit der Wissenschaft mit guten Gedanken, sozusagen mit Weihrauch und Weihwasser, zu begleiten. Was Comte in weiser Voraussicht beschrieb, wird von Hans-Dieter Mutschler heute als Fakt konstatiert: »Die zunehmende Macht durch technische Weltbewältigung klappe die vertikale Dimension der traditionellen Religion in die horizontale des technischen Fortschritts, so dass nun plötzlich dieser Fortschritt sich mit religiösen Hoffnungen amalgamiere.«5 Die eigentliche Arbeit wird also von Menschen mittels Wissenschaft und Technik getan. An die Stelle Gottes tritt der Mensch, an die Stelle der Götter tritt die Technik. So kommt es der Religion zu, dem höchsten Wesen, das die Daseinsbewältigung leistet, dem Menschen und seiner Vernunft religiöse Anerkennung und Verehrung zuteil werden zu lassen. Die Menschheit bejaht sich selbst im Medium der Religion. Sie ist nützlich, weil sie den Fortschritt beflügelt und das Gefühlsleben stabilisiert. Religion wird als Geborgenheitsreligion humanistisch umfunktioniert. Dies zeigt, wie sich ein derart materialistischer Atheismus nicht nur als Gegenreligion, sondern auch als Ersatzreligion ausgibt und das religiöse Bedürfnis des Menschen auf seine Weise erfüllen will.

Bis heute finden sich Erbteile dieses Ansatzes in unserem Weltverständnis wieder. Zwar wurde der Positivismus schon längst seiner Grenzen überführt, der Fortschrittsoptimismus seit den 70er Jahren des letzten Jahrhunderts gebrochen und einer deterministischen Naturauffassung sowie der Prognostizierbarkeit bestimmter physikalischer Prozesse infolge der Erkenntnisse im mikrophysikalischen wie auch makrophysikalischen Bereich (quantenphysikalische Unbestimmtheiten und chaotische Instabilitäten) der Boden entzogen, dennoch aber herrscht im alltäglichen Leben weithin die Grundüberzeugung vor – von esoterischen etc. Trends abgesehen –, dass die individuellen und beruflichen Herausforderungen wie auch gesellschaftliche Probleme durch Wissen(schaft) und Technik zu lösen seien, während die Heilige Schrift und die Kirche wie selbstverständlich vom besonderen Handeln Gottes in und mit der Welt sprechen. Doch wäre ein Agrarwirt heute schlecht beraten, bei der Bestellung seiner Felder allein auf Bittprozessionen oder den Wettersegen zu vertrauen, ohne die neuesten meteorologischen Erkenntnisse und die modernste Agrartechnik zu berücksichtigen. Eine praktische und methodisch-technische Gottlosigkeit zieht sich heute durch alle Lebensbereiche: Die Krankheitsbekämpfung wird zunächst der hoch entwickelten Gerätemedizin anvertraut und nicht der Klinikseelsorge; die Lösung von Migrationsproblemen und sozialen Spannungen sucht heute niemand allein in Friedensgebeten, sondern baut auf eine angemessene Sozialpolitik und selbst die Päpste nehmen auf ihren Reisen das eigens konstruierte Papamobil mit, um auf den Schutz kugelsicherer Scheiben nicht verzichten zu müssen. »Anstatt auf Gott zu setzen, wird der Glaube an sozialstaatliche Regelungsmechanismen und die technologischen und medizinischen Errungenschaften der modernen Welt gelebt.«6

Insofern bei der Bewältigung der Alltagsaufgaben und lebenspraktischen Entscheidungen auf die wirtschaftliche, technische etc. Macht gesetzt und von der physikalisch-materiellen Wirklichkeit als einem eigengesetzlichen, in sich geschlossenem Kausalsystem ausgegangen wird, in dem ein besonderes Handeln Gottes nicht vorkommt, wird der Gottesglaube bedeutungslos und weist, wo dennoch an ihm festgehalten wird, unumgänglich deistische Züge auf: Gottes Schöpfungstat wird auf den Beginn der Schöpfung eingegrenzt. Gott wird in seiner absoluten Transzendenz gedacht, als der Deus otiosus, der die Welt ihren eigenen natürlichen Gesetzen, Funktionen und Mechanismen überlässt. »Viele empfinden eine naturgesetzlich geordnete Welt wie eine starre Mechanik, die sich zwischen Mensch und Gott schiebt und seinen Einfluß auf unser Leben verhindert: Gibt es kein Wirken Gottes im Sinn eines Eingreifens mehr, sondern nur noch den Lauf der Dinge, die Weltmaschine und ihren fernen Konstrukteur?«7 Tatsächlich meinen »[s]eit einigen Jahren […] Soziologen, bei Jung und Alt eine verstärkte Tendenz zu einem ›deistischen‹ Gottesverständnis beobachten zu können«8, wie es schon in der Aufklärung vorherrschend war und das eo ipso einen latenten Hang zum praktischen Atheismus impliziert.

Eine deistische Glaubensauffassung, die sich im Alltag als atheistische Religiosität äußert, nämlich von der Abwesenheit Gottes ausgeht, wird heute dadurch noch verstärkt, dass einerseits ein mögliches Wirken Gottes in der Welt nie sicher erkannt werden kann. »Man spricht von einem göttlichen Handeln im Hinblick auf konkrete Widerfahrnisse, die jedoch stets auch anders zu beschreiben sind, ohne Rückgriff auf Gott. […] Die Erfahrung eines göttlichen Handelns in einem Ereignis läßt sich vor allem nicht mit derselben Unausweichlichkeit einem andern zumuten wie die Wahrnehmung des betreffenden Ereignisses für sich.«9 Andererseits lässt sich trotz der Preisgabe eines geschlossenen Systems innerweltlicher Wirkursachen seitens der Naturwissenschaften ein besonderes Handeln bzw. Eingreifen Gottes in die Abläufe von Natur und Geschichte theologisch kaum mehr einsichtig machen. Nach Patrick Becker kann »die Theologie derzeit kein zufrieden stellendes Nachfolgemodell für das klassische Konzept des mittels Wunder punktuell in die Geschichte eingreifenden Gottes anbieten.«10

Wie soll, wenn die Theologie die Wirkweisen Gottes in der Welt nicht wissenschaftskonform erklären kann, der Gläubige, der seinen Glauben rational zu verantworten sucht, noch mit der interventionistischen Nähe Gottes im täglichen Leben rechnen? Angesichts der Wissenschaftsinkompatibilität eines vom punktuell innerweltlichen Handeln Gottes überzeugten Glaubens gewinnt das von Martin Buber geprägte Wort der »Gottesfinsternis« eine ganz neue Aktualität: »Die Zeiten der großen Probe […] sind die der Gottesfinsternis. Wie wenn die Sonne sich verfinstert, und wüßte man nicht, daß sie da ist, würde man meinen, es gäbe sie nicht mehr, so ist es in solchen Zeiten. Das Antlitz Gottes ist uns verstellt, und es ist, als müßte die Welt erkalten, der es nicht mehr leuchtet. […] Wir nehmen ihn nicht mehr wahr, es ist finster und kalt als ob es ihn nicht gäbe, es erscheint sinnlos zu ihm umzukehren, der doch, wenn er da ist, sich gewiß nicht mit uns abgeben wird, es erscheint hoffnungslos zu ihm durchdringen zu wollen«.11 Zwar ist der Begriff von Gott heute noch vorhanden, doch wird er durch die Wirklichkeitserfahrung nicht mehr gedeckt. Anscheinend findet Gott in der modernen Lebenswelt keinen Raum mehr, um seine Wahrheit welthaft-konkret zur Darstellung zu bringen.

Das Desiderat, dass eine Interaktion Gottes mit der Welt mit den naturwissenschaftlichen Ergebnissen kompatibel gedacht werden kann, müsste der kirchlichen Verkündigung zu denken geben. Wird heute ausreichend zur Kenntnis genommen, dass »die Christen im zwanzigsten Jahrhundert in Bekenntnis und Gottesdienst die traditionellen Worte gebrauchen, [aber] der Inhalt ihres Glaubens nur noch eine entfernte entwicklungsgeschichtliche Ähnlichkeit zu dem aufweist, was im Kontext der Gedankenwelt vergangener Jahrhunderte oder gar des ersten Jahrtausends geglaubt wurde«?12 Wird aufrichtig wahrgenommen, wie wenig selbst amtskirchliche Praxis von der Hoffnung auf ein besonderes göttliches Handeln bestimmt ist? Wenn Theologie und Kirche ihre eigene Situation und die der heutigen Glaubenden bedenken, dürfen die im Blick auf die Wirkkraft Gottes religiös Enttäuschten und aufgrund naturwissenschaftlicher Erkenntnisse Zweifelnden nicht übersehen werden, zumal wenn das pastorale Konzept des Zweiten Vatikanischen Konzils konsequent verfolgt werden soll.

Weltzugewandte Pastoral

Die Väter des Zweiten Vatikanums machten damit ernst, dass die Kirche keine ein für alle Mal vorgegebenen und bekannten Lehrsätze zu vertreten hat, sondern dynamische Glaubenswahrheiten, die immer wieder neu der Kontextualisierung bedürfen. Von da her bekam das Wort »pastoral« eine völlig andere Bedeutung. Ausschließlicher Bezugspunkt kirchlicher Seelsorge war nun keine absolut gültige Lehre mehr, vielmehr sollte die lehrhafte Seite der Kirche mit der praktischen verbunden werden. In der Anmerkung zur Pastoralkonstitution »Gaudium et spes« heißt es: Die Pastoralkonstitution »wird ›pastoral‹ genannt, weil sie, gestützt auf Prinzipien der Lehre, das Verhältnis der Kirche zur Welt und zu den Menschen von heute darzustellen beabsichtigt.«13 Das Wesen der Kirche hat also »pastoral zu sein, d.h. dort zu sein und zu wirken, wo Gott ist und wirkt, nämlich wo die Menschen sind, und für sie da zu sein und so Gott die Ehre zu geben«.14 Pastoral bedeutet, sich mit den Menschen der eigenen Zeit zu solidarisieren, die »Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute« (GS 1) ernstzunehmen und auf diese konkrete Situation hin die Botschaft vom Reich Gottes zu verkünden. Intention des Zweiten Vatikanischen Konzils war es, das Evangelium näher an die Menschen zu bringen – bis in ihre zentralen Vollzüge gesellschaftlichen Lebens hinein; der Mensch, so formulierte Papst Johannes Paul II. treffend, »ist der erste und grundlegende Weg der Kirche«15.

Wenn die Kirche in ihrer Verkündigung vom Zweifel angesichts des besonderen Handelns Gottes in der Welt und damit von den Ursachen einer gottlosen Religiosität abstrahiert und insofern nicht bei den Menschen in ihren konkreten Nöten, sprich ihrem Unglauben ist, können die Menschen auch nicht in der Kirche sein. »Eine Kirche, die sich so von den Menschen entfremdet hat, darf sich nicht wundern, wenn sich die Menschen ihrerseits von der Kirche entfremden.«16 Die Kirche muss das Evangelium den Menschen so nahe bringen, dass darin ihre eigenen Existenzprobleme und Glaubensprobleme zur Sprache kommen. Das war das Grundanliegen von Papst Johannes XXIII. Dazu sollte das Konzil einen wesentlichen Impuls leisten. Aus einer Kirche über der Welt sollte eine Kirche inmitten der Welt werden, die den Menschen dient. In den römischen Verlautbarungen nachkonziliarer Zeit spielt indes die Pastoralkonstitution so gut wie keine Rolle.

Die Verkündigung kann nicht von den konkreten Lebenswirklichkeiten und Erfahrungen der Adressaten absehen, bedingt sich doch beides gegenseitig: Text und Kontext. Sie sind dialektisch aufeinander bezogen. Aus diesem Grunde kann das Evangelium nur kontextuell, und das bedeutet, nicht ohne die Rezipienten, ihre konkreten Lebensumstände, atheistischen Verhaltensmuster und ausbleibende Glaubenserfahrungen verkündet werden. Es darf nicht darüber hinweggesehen werden, dass, wie es einst Rudolf Bultmann im Kontext seiner Entmythologisierungsthese ausdrückte, »Welterfahrung und Weltbemächtigung […] in Wissenschaft und Technik so weit entwickelt [sind], daß kein Mensch im Ernst am neutestamentlichen Weltbild festhalten kann und festhält. […] Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben«.17

Das Wort Gottes muss von einem biblischen, vergangenen Weltbild befreit und in ein von der Eigengesetzlichkeit von Naturabläufen geprägtes, technisch-naturwissenschaftliches Zeitalter übersetzt werden. Nach Papst Paul VI. bedeutet »aggiornamento«: »die Beziehung zwischen der unveränderlichen Gültigkeit der christlichen Wahrheiten und ihrer praktischen Einwurzelung in unsere dynamische und außerordentlich wandelbare Gegenwart hin, in das Leben des Menschen, das sich in unserer unruhigen, aufgeregten und doch fruchtbaren Zeit ständig und in vielerlei Weise ändert. […] Dieses Wort kann ausgelegt werden als unterwürfige Konzession an den schnelllebigen Zeitgeist. […] In Wirklichkeit mißt dieses Wort den rasch und unerbittlich sich wandelnden Erscheinungsformen unseres Lebens die ihnen zukommende Bedeutung bei«.18

Achtet die heutige Pastoral und kirchliche Verkündigung auf die religiös Enttäuschten und die durch die Naturwissenschaft Verunsicherten? Lässt sie sich von ihnen ernsthaft zu denken geben? Thematisiert sie die Glaubensnöte derjenigen, die gerne glauben würden, dabei aber ihr naturwissenschaftliches Denken und das deistische Klima als unüberwindliches Hindernis empfinden? Werden Glaubende mit ihrer Zerrissenheit zwischen einer vom Kausalitätsprinzip geprägten Weltsicht und der Vorstellung von einem personalen, allmächtigen Gott, der die menschlichen Bitten erhört und sich um jeden Einzelnen sorgt, nicht weithin allein gelassen? Der kirchlichen Verkündigung liegt häufig noch immer ein undifferenzierter Schöpfungsglaube und Vorhersehungsglaube zugrunde, wie er sich in der biblischchristlichen Tradition findet, ungeachtet dessen, dass »[m]anche […] diese Art, von Gott zu reden, einfach als ungedeckt von ihrer Alltagserfahrung«19 empfinden. Anstatt den inneren Konflikt der Gläubigen anzusprechen, wird nicht selten die biblische Weltanschauung, d.h. ein voraufgeklärtes Weltbild rezipiert und in paraphrasierenden Formulierungen Zuflucht genommen, die aufgrund ihrer naturwissenschaftlichen Undifferenziertheit und anthropomorphen Färbungen die westlich-moderne Erfahrungswelt nicht einholen und den Glaubenden letzten Endes hilflos zurücklassen. Dies aber bedeutet in letzter Konsequenz, den Atheismus durch eine »missverständliche Darstellung der Lehre« selbst zu forcieren, wie die Väter des Zweiten Vatikanischen Konzils selbstkritisch einräumten (GS 19).

Korrigiertes Gottesbild

Zwischen einem theistischen Schöpfungsglauben und den Erkenntnissen der modernen Naturwissenschaft bestehen bekanntlich keine prinzipiellen Gegensätze. Wie aber lässt sich im Kontext heutiger naturwissenschaftlicher Erkenntnisse und physikalischer Forschungen der Glaube an ein spezielles, direktes Eingreifen Gottes plausibel machen? Während das biblische Denken noch von der Möglichkeit eines interventionistischen, geschichtlichen Wirkens Gottes ausging, verbunden mit der Überzeugung von seiner Allmacht, sind heute an einem solchen Gottesbild theologische Korrekturen unumgänglich.

In der Heiligen Schrift ist an keiner Stelle vom »allmächtigen Gott« (Deus omnipotens) die Rede. Zwar findet sich das Attribut »allmächtig« im Buch der Weisheit (Weish 11,17; 18,15), doch wird es auch hier nicht auf Gott selbst bezogen. Die Vorstellung von Gottes Allmacht entstammt vielmehr der griechischen Philosophie, der das griechisch sprechende Frühjudentum den Begriff »Allmacht« als Gottesprädikat entnahm. Schließlich war es die Septuaginta, die griechische Übersetzung der hebräischen Bibel, die auf den Begriff Pantokrator zurückgriff, der schon in der Johannesapokalypse rezipiert worden war (1,8; 4,8 u.a.) und den die Vulgata mit »omnipotens« übersetzte. Mit dem Begriff Pantokrator, der sich in die biblische Sprache nicht rückübersetzen lässt, wurde der Machtgedanke deutlich verstärkt. Demgegenüber wusste zwar die biblische Tradition um die göttliche Machtfülle, thematisierte sie aber nie abstrakt, sondern bezog sie rückblickend auf bedrängende Geschichtssituationen Israels: Dass die Liebe und Zuneigung Gottes zu seinem Volk durch keine Macht zerstört werden könne (Jes 46,6), wurde besonders angesichts der Ohnmacht Israels immer wieder betont. Durch die Erinnerung an das, was er »mit starker Hand und hoch erhobenem Arm« in der Geschichte für Israel vollbracht hatte (Dtn 4,34; 2 Kön 17,36), wurde Gottes Heilswille herausgestrichen. Aufgrund konkreter geschichtlicher Ereignisse, die im Glauben gedeutet wurden, setzte Israel auf die Geschichtsmächtigkeit Gottes. »[N]iemand in Israel – selbst Jesus nicht! – [kam] jemals auf die Idee, vom ›allmächtigen Gott‹ zu reden.«20

Hinter dem Allmachtsprädikat, das Gott in der frühjüdischen und sodann in der frühchristlichen Literatur zugesprochen wurde, verbirgt sich also biblisch betrachtet der Gedanke von der unbesiegbaren Liebes Gottes zu seinem Volk und nur insofern vom Herrsein Gottes über die Geschichte. Gott hat die uneingeschränkte Macht, seinen Heilswillen in der Geschichte entgegen allen Widrigkeiten durchzusetzen. Doch kann davon nach Auschwitz noch die Rede sein? Nach Günther Schiwy, der sich auf Hans Jonas stützt, wurde in Auschwitz die Ohnmächtigkeit Gottes angesichts der Menschheitsgeschichte offenbar, wobei Schiwy allerdings soweit geht, »der Allmacht Gottes den Abschied zu geben.«21 Zumindest aber ist einzuräumen, dass Gott in seiner Liebesbeziehung zum Menschen dessen Freiheit als Möglichkeitsbedingung für seine freie Liebesantwort nicht unterbinden kann bzw. möchte und er insofern nicht Herr der Geschichte sein will. Seither kann nur noch dialektisch von Gott gesprochen werden, seine Leidensunfähigkeit wie auch seine Leidensfähigkeit und damit verbunden seine Allmacht wie auch seine Ohnmacht zugleich aussagend.

Gottes rettende und verlässliche Macht darf nicht als abstrakte Omnipotenz oder gar Willkür missverstanden werden, vielmehr ist seine Macht im Sinne von Güte und Liebe (Ps 36,6; 13,6; Jes 49,6) zu interpretieren, die das liebende Mit-Leid Gottes, seine Sym-Pathie nicht aus-, sondern einschließt. Die Liebe Gottes ist auf das menschliche Heil hin zu beziehen und impliziert um der Freiheit des Menschen willen die freie Selbstbegrenzung von Gottes absoluter Alleinwirksamkeit. Dabei lässt sich Gott in seiner Allmacht der Liebe freiwillig vom menschlichen Leid zuinnerst betreffen und leidet in der Überfülle seiner Liebe mit, ohne aufzuhören Gott zu sein. Das wird besonders im Blick auf Jesus Christus deutlich, der an Gottes »Vollmacht und Kraft« (Lk 4,36) teilhat und in dem sich Gottes endgültiger, universaler Heilswille (1 Tim 3,4) offenbart. Christi Vollmacht in Liebe erweist sich in der Bereitschaft zu dienen (Mk 20,28) und in scheinbarer Ohnmacht (Mt 20,24–28; Joh 13,1.13f.; Phil 2,5–8) und zielt auf eine universale Liebesgemeinschaft.

Wenn Gott in seiner allmächtigen Liebe Schöpfer, Erhalter der Geschichte und Richter ist (Mk 13,19; Eph 3,9; Apg 4,24; 1,7; Röm 2,5f.), besitzt er dann nicht auch die Macht, punktuell, unmittelbar in die Geschichtsabläufe einzugreifen? Von einer unmittelbaren transzendenten Kausalität Gottes war der Schöpfungsglaube und Vorsehungsglaube vor allem im Kontext des Wunders lange Zeit bestimmt.22 Wie aber kann eine göttliche Intervention in den Naturprozess und Geschichtsprozess wissenschaftsverträglich gedacht werden? Mit der Antwort tut sich die heutige Theologie schwer, sofern sie die moderne Naturwissenschaft zur Kenntnis nimmt. Hier hilft die Differenzierung zwischen Erstursache und Zweitursache (causa prima und causa secunda) und die Vorstellung von der zeitweisen Außerkraftsetzung der von Gott selbst geschaffenen universalen Naturgesetze und Wirkzusammenhänge nicht weiter. Denn weshalb sollten die von Gott geschaffenen und garantierten Naturgesetze der Ordnung des Universums dienlich, zugleich aber für das besondere göttliche Handeln hinderlich sein? Auch John Polkinghornes23 Zuflucht beim Zufall, der die kausale Geschlossenheit der physikalischen Welt aufsprengt, konkret bei der ontologischen Indeterminiertheit der Quantensprünge und den chaotischen Prozessphasen, ist nicht unproblematisch. Zwar werden hier die physikalischen Erhaltungssätze durch Gottes Handeln nicht verletzt und Gott nimmt auch keine Lückenbüßer-Rolle ein, doch wie sollte man sich Gottes Wirken, das, wenn es in den physikalischen Unbestimmtheiten verortet wird, immer unklar und verborgen bleibt, näher vorstellen? Wie kann Gottes Handeln in der Welt auf die Offenheit chaotischer Systeme begrenzt und zugleich ihre Relevanz für das gesamte Universum behauptet werden? Auch der Versuch von Arthur Peacocke24, Gottes Handeln im Sinne einer top-down-Kausalität zu verstehen, überzeugt nicht. Offen bleiben etwa die Fragen, wie der Informationstransfer Gottes genau erfolgen soll und weshalb eine Wechselbeziehung zwischen Gott und den innerweltlichen Wirkursachen auszuschließen ist.25

Vor dem Hintergrund offener Fragen in der Vermittlung des Vorsehungsglaubens mit naturwissenschaftlichen Erkenntnissen ist der Gedanke von der Allmacht Gottes nicht nur auf den göttlichen Heilswillen hin zu konzentrieren, sondern ebenso auf sein Schöpfersein hin zu spezifizieren. Das Handeln Gottes in der Geschichte kann nämlich nicht ohne sein alles konstituierendes Schöpfungshandeln gedacht werden. Der Glaubende kann nur von einem besonderen Handeln Gottes ausgehen, wenn er die Wirklichkeit als Schöpfung und Gott als den Grund alles Seins anerkennt.

Ein Schöpfungsglaube und Vorsehungsglaube, der mit dem Evolutionsprozess und der Autonomie einer eigengesetzlichen, aber nicht völlig determinierten Natur sowie mit einer in der göttlichen Liebe begründeten Freiheit des Menschen rechnet, wird nicht von einer direkten, materiellen Interaktion Gottes mit der Welt ausgehen. Gottes Allwirksamkeit und Allgegenwart ist vielmehr darauf zu beziehen, dass er als die Schöpfermacht kraft seines Wortes (Röm 4,17) alles ins Dasein gerufen hat (creatio ex nihilo), alles Daseiende im Dasein erhält (creatio continua) und folglich die gesamte Schöpfung durchwirkt, ohne sie ihrer Eigenständigkeit und Eigengesetzlichkeit zu berauben. Das wirkursächliche Handeln Gottes ist seinsursächlich zu denken. Einem Deismus wird dabei insofern nicht das Wort geredet, sofern der zeitlose Schöpfungsakt konsequent als in der Zeit sich andauernd auswirkend gedacht wird. Die »Schöpfung stellt sich im Lichte der Evolution als ein zeitlich erstrecktes Geschehen – als creatio continua – dar, in dem Gott als der Schöpfer des Himmels und der Erde den Augen des Glaubens sichtbar wird.«26

Der Schöpfungsglaube besagt, dass sich alles Sein Gott verdankt und dauernd, kontinuierlich von ihm im Sein erhalten bzw. der Rückfall des Kontingenten ins Nichts verhindert wird – inklusive des kosmischen und biologischen Evolutionsprozesses, der in sich kontingent ist. Creatio continua bezeichnet also kein immer wieder neues, stabilisierendes oder korrigierendes Eingreifen Gottes in seine Schöpfung. Der Versuch, Gott als innerweltliche Wirkursache zu denken, liefe ohnehin Gefahr, einen Zeitbegriff in das zeitlose Schaffen Gottes hineinzutragen. Die Naturabläufe und Geschichtsabläufe sind zwar durch Gottes Schöpfersein bedingt, nicht aber so, dass sein Wirken inmitten der Welt mechanisch-kausativ wahrgenommen werden könnte. Zu Recht gibt Dietrich Bonhoeffer zu bedenken: Wir »können nicht redlich sein, ohne zu erkennen, daß wir in der Welt leben müssen – ›etsi deus non daretur‹. Und eben dies erkennen wir – vor Gott!«27

Handlungsweisen Gottes

Ausgehend vom Schöpfungswirken Gottes und von seinem nicht erkennbaren punktuell-materiellen Eingreifen in den Naturprozess und Weltprozess kann gegen eine rein wissenschaftlich-technische Gestaltung des Weltprozesses, wie sie von Comte präzise vorhergesehen wurde und heute bei vielen Glaubenden in Form eines atheistischen Alltagsbewusstseins anzutreffen ist, theologisch wenig eingewandt werden. Denn die Menschen sind grundsätzlich auf ihre kognitiv-instrumentelle Rationalität und ihr eigenes Wirken angewiesen. Freilich geht der Glaubende davon aus, dass der Schöpfergott die Welt voraussetzungslos (»creatio ex nihilo«) geschaffen und die Eigendynamik der Welt wie auch die Freiheit des Menschen zur eigenständigen Weltgestaltung ermöglicht hat. In diesem Sinne verdanken sich Welt, Mensch und Geschichte bleibend der zeitlosen Schöpfertätigkeit Gottes und letztlich bedarf eine atheistische Alltagspraxis dann doch der Ergänzung durch eine wissenschaftskompatible Spiritualität. Denn wer um das Geschaffensein der Natur weiß, wird nicht anders können, als Gott für alles Seiende, auch für sein eigenes Sein, zu danken, dafür, dass er alles durchwirkt und trägt. »[W]enn es überhaupt einen Schöpfer gibt, dann müssen wir ihn im Inneren seiner Schöpfung suchen. Und wenn Gott wirklich ›innen‹ ist, dann finden wir ihn in den Prozessen, nicht in den Lücken der Welt.«28

Gott ist als Schöpfer seiner Schöpfung bleibend zugewandt und in ihr gegenwärtig. Dieses transzendentale, universale, weil alles erst ermöglichende Schöpfungswirken Gottes darf aber nicht dazu verleiten, es empirisch wissenschaftlich objektivieren oder gar mit einzelnen Naturprozessen oder Naturphänomenen in Zusammenhang bringen zu wollen. Als Bedingung dessen, dass überhaupt etwas ist, entzieht sich das Schöpfungswirken Gottes grundsätzlich jedem unmittelbaren Zugriff; es handelt sich um eine »indirekte […] Ko-Präsenz Gottes als Schöpfer und Urgrund in allem Weltlichen«.29 Selbst für die Mystiker verbindet sich die Einung mit der schöpferischen Gegenwart Gottes mit der Erfahrung seines Geheimnischarakters und Entzugs.

Ob Gott über seinen Schöpfungsakt hinaus lenkend in den Weltlauf eingreift, wird heute mehr und mehr fragwürdig. Zum einen kann derzeit vor dem Hintergrund fortschreitender naturwissenschaftlicher Erkenntnisse ein solches lenkendes Eingreifen Gottes kaum sachgemäß vermittelt werden und zum anderen würde es zusätzliche, enorme Schwierigkeiten für die ohnehin äußerst bedrängende Theodizee-Frage nach sich ziehen. Auf jeden Fall ist von einem sentimentalen, anthropomorphen Glauben, wonach Gott gemäß menschlichem Agieren und Intervenieren immer wieder punktuell und teleologisch in die Geschichte der Welt bzw. des Einzelnen eingreift und gar eine persönliche Fügung in Form von Lohn und Strafe zuteil werden lässt, abzusehen.

Gott ist der Welt als der transzendentale Ermöglichungsgrund bleibend zugewandt. Darüber hinaus ist nach christlichem Bekenntnis seine als absolute Liebe zu verstehende Allmacht in Jesus Christus manifest geworden. Die Selbsthingabe Jesu erweist sich nachösterlich als unüberbietbarer Akt göttlicher Liebe; die scheinbare Ohnmacht Jesu am Kreuz offenbart sich im Licht von Ostern als göttliche Liebesmacht. Diese heilvolle Liebe ist überall dort zugegen, wo im Dienst für den anderen Selbsthingabe geübt und Güte gewährt wird – »ubi caritas, ibi deus est«. Gott interagiert nicht punktuell mit dem Weltprozess, wohl aber handelt er durch Menschen, die guten Willens sind bzw. sich dem Geiste Jesu Christi öffnen und für das Reich Gottes einsetzen. »Gott handelt, wo sein guter Wille geschieht«.30 Indem sich Menschen – ähnlich wie Jesus von Nazaret – auf Gott hin vertrauensvoll ausrichten, kann mittels ihres Handelns das Gnadenhandeln und Heilshandeln Gottes über alles Menschenmögliche hinaus innerweltlich wirksam werden (Mt 25,40). Das bedeutet nicht, dass Menschen an Gottes Statt handeln müssten, »sondern dass Gott uns mit seinem Handeln befähigt, sein Wirken, das sich in jedem Geschaffenen engagiert, sichtbar zu machen und darin an seinem eigenen Leben teilzuhaben.«31

Insofern Gottes Wirken in Form des Sich-Gebens vermittelt durch die menschliche Haltung der Pro-Existenz (»Für-andere-Dasein«) zum Tragen kommt, wird es letztlich nur für den Glaubenden erkennbar. Dabei ist allerdings vor einer simplen Identifikation zwischen menschlichem Agieren und besonderem göttlichen Handeln zu warnen. Da sich Menschliches und Göttliches vereint, kann Gott nicht anders als verborgen gegenwärtig sein, notfalls gar inmitten menschlicher Schwachheit und Ohnmacht (1 Kor 1,25; 2 Kor 12,9f.; Phil 3,7f.). Er ist »ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns«.32 Dietrich Bonhoeffer geht sogar noch einen Schritt weiter, indem er den unbeantworteten Schrei Jesu am Kreuz (Mk 15,34) im Sinne einer mündigen Welt interpretiert. Das Schweigen Gottes auf Golgatha ist demnach ein beredtes Schweigen, eine Form des Redens, durch die er mitteilt, »daß wir leben müssen, als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden. Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verläßt (Markus 15,34)! Der Gott, der uns in der Welt leben läßt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott.«33

Leben Glaubende nicht oftmals »ohne die Arbeitshypothese Gott« und ist Gott nicht oftmals verborgen gegenwärtig im proexistenten Wirken und Handeln anderer? Glaubende hoffen nicht zuletzt auf ein noch weiteres Heilshandeln Gottes. Sie sind von der Hoffnung erfüllt, dass sich gemäß eschatologischer Verheißung ihre Reich-Gottes-Praxis einst im Reich Gottes inmitten des endzeitlichen Heilwerdens aller Wirklichkeit vollende. Dieses eschatologische Handeln ist dann ganz die Tat Gottes. »In Auferweckung und Vollendung (vollendetes Reich Gottes) will die Intention, welche Gottes Handeln in, mit und an der Welt vom Ursprung an und auf allen Ebenen oder Stufen leitet, zu ihrem Ziel, will die Gnade Gottes zu ihrem endgültigen Sieg kommen.«34

Personales Wirken Gottes

Der alltägliche Unglaube mancher Glaubender und die Schwierigkeiten der Glaubensvermittlung rühren u.a. von einer deistischen Glaubensaufassung her, die selbst in Kirchenkreisen zu finden ist und durch mangelnde naturwissenschaftliche Anknüpfungspunkte bezüglich der Rede von einem besonderen Handeln und Wirken Gottes in der Welt verstärkt wird. In der Tat kann heute von einem besonderen Wirken Gottes in der Welt weder unreflektiert, frei aller naturwissenschaftlicher Anfragen und unter Absehung der Theodizee-Problematik gesprochen werden, noch anthropomorph bzw. in ungebrochener Naivität. »Gottes ›Handeln‹ darf nicht nach Art beschränkt endlichen, weltlichen Handelns gedacht werden, das immer durch ein hier und nicht dort, jetzt und nicht damals und dann gekennzeichnet ist; es ist vielmehr als universales Wirken zu denken. Gott wirkt anders und in allem.«35 Vor allem ist sein Wirken personal vermittelt zu denken.

Ferner ist darauf zu achten, dass Gott gerade als der deus omnipotens der deus absconditus (Jes 45,15) ist, d.h. der Abwesende. Er ist verborgen gegenwärtig, in und durch seine Schöpfung sowie mittels menschlicher Akteure. Würde in der Verkündigung in rein personalen Kategorien vom Handeln und Wirken Gottes in der Welt gesprochen und streng auf die je größere Unähnlichkeit in jeder behaupteten Ähnlichkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf (DH 806) geachtet, könnte Menschen in ihrer Glaubensnot geholfen werden, würden sie doch vor irrationalen Erwartungen und falschen Hoffnungen bewahrt. Wenn Gott nicht mechanisch-kausativ im Geschehenszusammenhang der Welt interveniert, macht es auch wenig Sinn, ihn um ein solches interventionistisches Handeln zu bitten. Darauf hin wären (Für)Bittgebete wie auch die Segnungsgebete aller möglichen materiellen Gegenstände kritisch zu überprüfen.

Der Vorhersehungsglaube darf weder instrumentalisiert werden – eine über das dunkle Kapitel des 20. Jahrhunderts hinaus bleibende Gefahr –, noch darf Religion zur bloß psychologischen Stützfunktion der wissenschaftlich-technischen Gestaltung des Weltprozesses verkommen, wie dies Comte beschrieben hat. Die biblische Religion ist nämlich alles andere als eine Geborgenheitsreligion oder Kuschelreligion. Weil sie durch immer neue Exoduserfahrungen, Aufbrüche und Unbehaustheitserfahrungen vorangetrieben wird, dient sie nicht als psychologischer Stabilisator der alltäglichen Lebensbewältigung. Es war kein anderer als Jürgen Habermas, der sich in seiner Rede anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels im Jahr 2001 deutlich gegen die Versuche wandte, Religion auf bloße Kontingenzbewältigungspraxis, die den Modernisierungsverlierern Trost spenden soll, zu reduzieren oder sie als Sozialkitt pluraler Gesellschaften zu funktionalisieren.36

Anmerkungen

1D. Deckers, Der Papst und die Deutschen. Rechenschaft in Rom, in: F.A.Z., 07.11.2006, Nr. 259, 1.

2A. Comte, Rede über den Geist des Positivismus, hg. v. I. Fetscher, Hamburg 31979, hier v. a. Erster Teil: Die intellektuelle Überlegenheit des Geistes des Positivismus. Erstes Kapitel: Das Gesetz der Geistesentwicklung der Menschheit oder das Dreistadiengesetz, 4–41.

3 Ebd., 23.

4F. Nietzsche, Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile. Mit einem Nachwort v. A. Baeumler, Stuttgart 1976, 77f.

5H.-D. Mutschler, Europa: Ökologie als Thema theologischer Reflexion, in: HerKorr 63 (2009), 495–497, hier 496.

6M. Striet, Unerledigte Trauer. Schnädelbachs Religionskritik als Herausforderung des Christlichen: HerKorr 63 (2009), 364–368, hier 367.

7B. Grom, Deistisch an Gott glauben? Biblische Spiritualität und naturwissenschaftliches Weltbild, in: StZ 227 (2009), 40–52, hier 45.

8 Ebd. 40.

9W. Pannenberg, Analogie und Doxologie, in: W. Joest u.a. (Hg.), Dogma und Denkstrukturen (FS Edmund Schlink), Göttingen 1963, 96–115, hier 108.

10P. Becker, Das Wirken Gottes in der Welt. Zur Vereinbarkeit von Theismus und Naturwissenschaften, in: MThZ 56 (2005), 248–257, hier 255.

11M. Buber, Zwischen Zeit und Ewigkeit. Gog und Magog. Eine Chronik, Heidelberg 31978, 151.

12A. Peacocke, Gottes Wirken in der Welt. Theologie im Zeitalter der Naturwissenschaften, Mainz 1998, 7.

13K. Rahner, H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums, Freiburg i. Br. 332006, 449 Anm.

14N. Mette, Die pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute. Gaudium et spes, in: F. X. Bischof, S. Leimgruber (Hg.), Vierzig Jahre II. Vatikanum. Zur Wirkungsgeschichte der Konzilstexte, Würzburg 2004, 280–296, hier 282.

15 Enzyklika REDEMPTOR HOMINIS v. Papst Johannes Paul II. über den Erlöser des Menschen, 3. April 1979, (VApSt 6), hg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1979, Nr. 14.

16N. Mette (s. Anm. 14), 281.

17R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, in: H. W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gespräch, Hamburg 41960, 15–48, hier 17f.

18Papst Paul IV., Über die Seelsorge in der heutigen Zeit, Ansprache vom 6.9.1963, in: HerKorr 18 (1963/64), 22–24, hier 23.

19B. Grom (s. Anm. 7), 42.

20M. Limbeck, Alles Leid ist gottlos. Ijobs Hoffnung contra Jesu Todesschrei, Stuttgart 2005, 55.

21G. Schiwy, Abschied vom allmächtigen Gott, München 1995, 105.

22Thomas v. Aquin, S.Th. I, q. 105 art. 7; q. 110 art. 4.

23J. Polinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften. Die Theologie eines Physikers, Gütersloh 2000.

24A. Peacocke (s. Anm. 12).

25P. Becker (s. Anm. 10), 252.

26Papst Johannes Paul II., zit. nach: R. Koltermann, Evolution und Schöpfung – unüberwindbare Gegensätze? in: ThRev 105 (2009), 3–16, hier 13.

27D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hg. v. E. Bethge, München 121983, 177f.

28J. V. Taylor, Der Heilige Geist und sein Wirken in der Welt, Düsseldorf 1977, 37.

29H. Kessler, Den verborgenen Gott suchen. Gottesglaube in einer von Naturwissenschaften und Religionskonflikten geprägten Welt, Paderborn 2006, 98.

30J. Werbick, Gott verbindlich. Eine theologische Gotteslehre, Freiburg i. Br. 2007, 325.

31Ch. Büchner, Wie kann Gott in der Welt wirken? Überlegungen zu einer theologischen Hermeneutik des Sich-Gebens, Freiburg i. Br. 2010, 387.

32D. Bonhoeffer (s. Anm. 27), 178.

33 Ebd.

34H. Kessler (s. Anm. 29), 103.

35 Ebd., 94.

36J. Habermas, Glauben und Wissen: ders., Glauben und Wissen. Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Laudatio: J. Ph. Reemtsma, Frankfurt a. M. 2001, 9–31, hier 20–25.