Gott im Gehirn? Ich - eine Illusion? E-Book

Ulrich Eibach

• Herausgeber: SCM R. Brockhaus
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Institut für Glaube und Wissenschaft
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2010

Seitenzahl: 222

Beschreibung

Ist Gott nur ein "Hirngespinst"? So fragen Wissenschaftler zugespitzt aufgrund neuer Beobachtungen. Sie behaupten, dass sich seelisch-geistige Phänomene allein auf der neurophysiologischen Ebene erklären lassen. Sie stellen die gängigen Vorstellungen von Seele, Geist, Person und Freiheit radikal in Frage. Religiöse Erlebnisse und Vorstellungen sollen nur "Hirnprodukte" sein, denen keine "Wirklichkeit" außerhalb des Gehirns entspreche. Auf der Basis dieses reduktionistischen Denkansatzes wird zugleich behauptet, dass die Vorstellung von einem fühlenden, denkenden, wollenden und handelnden "Ich" auch nur ein Hirnprodukt, eine subjektive Täuschung sei. Ulrich Eibach setzt sich aus christlicher Sicht mit diesen für das Menschenbild und den christlichen Glauben provokanten Thesen auseinander.

Leseprobe

Ulrich Eibach

Gott im Gehirn?

Ich – eine Illusion?

Ulrich Eibach

Gott im Gehirn?

Ich – eine Illusion?

Neurobiologie, religiöses Erleben undMenschenbild aus christlicher Sicht

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Das Buch erscheint in der Reihe »Glaube und Wissenschaft«des INSTITUTS FÜR GLAUBE UND WISSENSCHAFT.

Herausgeber der Reihe ist Dr. Jürgen Spieß.

Im Gedenken an

Detlef Bernhard Linke1945–2005

Professor für Klinische Neurophysiologie an derUniversität Bonn

2. Auflage 2008

© 2006 SCM R.Brockhaus im SCM-Verlag GmbH & Co KG Witten

Umschlag: Ralf Krauß, Herrenberg

Gesamtgestaltung: AALEXX Buchproduktion, Großburgwedel

ISBN 978-3-417-21943-2 (E-Book)

ISBN 978-3-417-24206-5 (lieferbare Buchausgabe)

Bestell-Nr. 224.206

Datenkonvertierung E-Book:

Fischer, Knoblauch & Co. Medienproduktionsgesellschaft mbH, 80801 München

VORWORT

Der Hirnforschung ist seitens der Theologie – wenigstens in Deutschland, im Unterschied zu den USA – bisher im Vergleich zu Biotechniken, wie z.B. der Gentechnik, wenig Aufmerksamkeit geschenkt worden. Nur auf den ersten Blick scheint die Hirnforschung das Leben weniger »revolutionär« verändern zu können als die Gentechnik, die Embryonenforschung und andere Biotechniken. Dieser Eindruck täuscht aber. Der neurowissenschaftliche Erkenntniszuwachs über das zentrale Steuerungsorgan menschlichen Lebens, das Gehirn, erlaubt zunehmend auch ethisch nicht unproblematische chemische, physikalische und chirurgische Eingriffe in das Gehirn. Man erwartet neue therapeutische Möglichkeiten, wie z.B. die Transplantation von Zellen und Geweben ins Gehirn zur Heilung von degenerativen Erkrankungen wie Morbus Parkinson, Morbus Alzheimer oder der Folgen von Schlaganfällen. In der Hirnforschung geht es vorerst noch weniger um ein die normalen Hirnprozesse veränderndes Eingreifen ins Gehirn, als vielmehr um eine Erforschung des Funktionierens des Gehirns. Dabei spielen auch die Zusammenhänge von genetischen Veranlagungen und Hirnprozessen eine große Rolle. Insbesondere geht es um die Entschlüsselung der molekularbiologischen Prozesse im Gehirn. Man hofft, dass auf der Basis dieser genetischen und hirnphysiologischen Forschungen eine frühzeitige Erkennung von neurologischen (z.B. Morbus Alzheimer) und psychiatrischen Erkrankungen (z.B. Schizophrenie) möglich wird und gezielt wirkende Medikamente zu ihrer frühzeitigen Therapie entwickelt werden können. Damit würden aber auch zugleich die Erkenntnisse gewonnen, auf deren Grundlage eine gezielte biochemische Beeinflussung der physiologischen Vorgänge im Gehirn, ja vielleicht auch eine gezielte Steuerung der Gefühle, des Denkens und Verhaltens überhaupt möglich wird. Die Hirnforschung eröffnet also nicht nur neue Möglichkeiten der Therapie von Krankheiten, sondern auch noch nicht absehbare tiefgreifende Manipulationsmöglichkeiten des Menschenlebens, die – im Unterschied etwa zu den Eingriffen ins menschliche Genom – unmittelbaren Einfluss auf die menschliche Persönlichkeit haben, da diese maßgeblich durch die Leistungen des Gehirns geprägt ist. Diese ethisch äußerst bedenklichen Möglichkeiten der Hirnforschung können in diesem Buch – auch wegen eines vorgegebenen begrenzten Umfangs – nicht erörtert werden.

Auch ohne diese Handlungsperspektiven wird der Erkenntnisfortschritt in der Hirnforschung in nächster Zeit selbstverständliche Voraussetzungen unseres Menschenbildes in Frage stellen, wie z.B. unsere bisherigen Vorstellungen von der Seele, dem »Geist«, der Person, der Freiheit des Willens. Man geht nämlich in der Hirnforschung zunehmend von dem erkenntnistheoretischen Reduktionismus aus, dass alle seelisch-geistigen Lebensphänomene sich auf der Ebene der neurophysiologischen Forschung hinreichend beschreiben und erklären lassen. Dieser Denkansatz wird auch das religiöse Erleben entsprechend erklären und damit zu einer neuen, biologisch begründeten Form der Religionskritik führen und so zu einer großen theoretischen Herausforderung an den christlichen Glauben und die Theologie werden. Insbesondere religiöse Vorstellungen, ja »Gott« selbst, sollen als »Hirnprodukte« entlarvt werden. In den USA beteiligen sich neben Neurowissenschaftlern auch Philosophen und Theologen an den intensiven Gesprächen über diese Thematik, so dass man für diesen Dialog den wenig glücklichen Begriff »Neurotheologie« geprägt hat.

Die Neurowissenschaften werden über den Weg einer Veränderung des Menschenbildes auch das praktische Handeln, vor allem den Umgang mit dem Menschen in der Medizin (insbesondere der Neurologie und Psychiatrie) und in der Psychologie, immer mehr bestimmen und dazu führen, dass der Mensch als »erste Person«, als erlebendes Subjekt, in der Behandlung zunehmend ausgeklammert wird. Dies wird nicht ohne Rückwirkungen auf das Verständnis von Seelsorge, Pädagogik, Ethik u.a. bleiben. Insofern ist es wichtig, dass die Theologie sich auch im deutschsprachigen Raum mit diesen Fragen, insbesondere mit der religionskritischen Seite der Neurowissenschaften, intensiv auseinander setzt. In Amerika ist diesen Aspekten der Neurowissenschaften seit längerer Zeit große Aufmerksamkeit geschenkt worden, zumal neurowissenschaftliche Forschungen ausdrücklich auch das religiöse Erleben zu ihrem Gegenstand gemacht haben. Die daraus gewonnenen Erkenntnisse wurden zum großen Teil durch populärwissenschaftliche Veröffentlichungen verbreitet und haben deshalb große Aufmerksamkeit gefunden. Auch in Deutschland stießen sie in populärwissenschaftlichen Medien (z.B. Gehirn & Geist; Bild der Wissenschaft, Die Zeit, Der Spiegel, FAZ u.a.) auf großes Interesse. Dies ist einer der Gründe, warum mich diese Thematik seit einiger Zeit beschäftigt hat.

In meiner mehr als 25-jährigen Tätigkeit als Klinikpfarrer am Universitätsklinikum Bonn hatte ich immer einen seelsorglichen Schwerpunkt im Bereich der Nervenklinik, die zu einem der führenden neurowissenschaftlichen Forschungszentren in Deutschland zählt. Dies forderte mich geradezu heraus, mich mit diesem Bereich aus christlich-theologischer Sicht zu beschäftigen. Zugleich habe ich so Gelegenheit, den Dialog mit in dem Bereich der Neurowissenschaften tätigen und an philosophischen und theologischen Fragen interessierten Medizinern und Psychologen zu führen. Insbesondere zu danken habe ich Prof. Dr. med. Detlef B. Linke (Klinische Neurophysiologie), der im Jahre 2005 allzu früh gestorben ist. Er war ein philosophisch und theologisch sehr gebildeter, vom christlichen Glauben bestimmter Neurophysiologe und kreativer »Querdenker«. In den zahlreichen Gesprächen mit ihm habe ich viele Anregungen erhalten. Der erste Anstoß dazu, dieses Buch zu schreiben, geht auf ein Gespräch zurück, das von der Zeitschrift »Gehirn & Geist« mit Herrn Linke und mir geführt und veröffentlicht wurde (Gehirn & Geist, Heft 2/2002, S. 14ff). Für interessante Gespräche und Kritik habe ich ferner Prof. Dr. med., Dr. phil. Kai Vogeley (jetzt Universitätsklinik für Psychiatrie in Köln) zu danken, der als Experte für die neuen bildgebenden Verfahren im Bereich der Psychiatrie und als Philosoph an den Fragestellungen dieses Buches sehr interessiert ist. Mein Dank gilt ebenso Dr. rer. nat., Dipl. Psych., Dipl. Theol. Christian Hoppe (Klinik für Epileptologie, Abt. Klinische Neuropsychologie) sowie meiner Frau, Dr. med. Angelika Eibach-Bialas (Ärztin für Kinder- und Jugendpsychiatrie und für Psychotherapeutische Medizin), für anregende Gespräche zu dieser Thematik. Prof. Dr. Thomas Wienker (Humangenetik, Genetische Epidemologie) bin ich dankbar für kritische Hinweise zu den in diesem Buch auch angesprochenen Zusammenhängen zwischen Genetik und Hirnfunktionen in ihrer Bedeutung für das religiöse Erleben.

Von Dr. Jürgen Spieß ging die konkrete Anfrage zur Abfassung und auch zur Veröffentlichung dieses Buches in der von ihm herausgegebenen Reihe des »Instituts für Glaube und Wissenschaft« (Marburg) aus. Ohne seine Anfrage hätte ich dieses Buch wahrscheinlich nicht geschrieben. Seiner Frau, Ulrike Spieß, und ihm gilt besonderer Dank für die sorgfältige Durchsicht und sprachliche Korrektur des Manuskripts.

Angesichts des absehbaren Endes meiner Dienstzeit als Pfarrer möchte ich der Leitung der »Evangelischen Kirche im Rheinland« danken. Sie hat mir durch die Einrichtung einer speziellen Pfarrstelle, einer Kombination aus seelsorglicher Praxis am Universitätsklinikum Bonn und der Beauftragung zur Fortbildung von Krankenhausseelsorgerinnen und -seelsorgern und zur Lehre an der Theologischen Fakultät der Universität Bonn den Freiraum ermöglicht, vor allem ethische Fragen in der Medizin und Biologie über 30 Jahre hinweg intensiv im interdisziplinären Gespräch zu bearbeiten. Ohne diesen Freiraum, die Erfahrungen in der seelsorglichen Praxis in einem Universitätsklinikum und die dadurch zugleich möglichen intensiven Kontakte zu Medizinern und Biologen wären meine zahlreichen Publikationen zu entsprechenden Themen nicht möglich geworden.

Bonn, am Reformationstag 2005 Ulrich Eibach

1. Einführung: Ein fiktives Gespräch

Einige deutsche Neurowissenschaftler haben unser Jahrzehnt als »Jahrzehnt der Hirnforschung« ausgerufen. Auf der Basis der bisher gewonnenen neurowissenschaftlichen Erkenntnisse prophezeien sie, dass die Neurowissenschaften unser Menschenbild grundsätzlich revolutionieren werden.1 Sie meinen, dass wir uns auf ein rein naturwissenschaftliches, vor allem ein auf den Erkenntnissen der Neurowissenschaften gründendes Menschenbild einstellen und daher auch von vielen historisch gewachsenen und bisher grundlegenden, naturwissenschaftlich aber nicht beweisbaren und demnächst wahrscheinlich widerlegbaren Vorstellungen vom Menschen verabschieden müssten. Diese Behauptungen betreffen in besonderer Weise die religiös bestimmten Aspekte unseres Menschenbildes und damit unser Verständnis von Religion und auch vom christlichen Glauben. Worum es dabei geht, soll einleitend durch ein fiktives Gespräch veranschaulicht werden, das einen nicht-religiösen Aspekt thematisiert.

Ein junger erfolgreicher Molekularbiologe forscht auf dem Gebiet der Neurophysiologie und der Hormonforschung. Als er spät abends nach Hause kommt, gerade noch rechtzeitig, um seinem zweijährigen Sohn vor dem Einschlafen einen Kuss geben zu können, fragt ihn seine Frau, ob er mit seinen Forschungen vorangekommen sei. Er sagt: »Wir sind nahe daran, zu verstehen, wie die Liebe entsteht.« Seine Frau fragt zurück: »Wie meinst du das?« Er antwortet: »Wir können die Prozesse, die dabei ablaufen, biochemisch und elektrophysiologisch jetzt fast ganz aufklären.« Sie: »Und, was bedeutet das?« Er: »Na ja, wir wissen jetzt, wie Liebe sich biochemisch zusammensetzt, wie die Hormone zusammenspielen müssen und wie sie sich physiologisch und biochemisch darstellt. Wenigstens so ungefähr.« Sie: »Ach, ihr wisst jetzt, woraus die Liebe sich zusammensetzt, und vielleicht auch, was sie ist!« Er: »Ja, wenn auch noch nicht in allen Einzelheiten. Sie ist ein bestimmtes Zusammenspiel von optischen und sonstigen Sinneswahrnehmungen, von elektrophysiologischen Reizen und von dadurch ausgelösten physiologischen Reaktionen im Gehirn und von Ausschüttungen von Hormonen, die im Gehirn Gefühle erzeugen und die wir jetzt durch neue Verfahrungen abbilden können.« – »Ach«, sagt die Frau, »das ist ja schön zu wissen, dann braucht man ja nur eine derartige Hormonkonzentration zu erzeugen und schon stellt sich die Liebe ein! Dann bin ich ja überflüssig und auch unser Andreas. Dann kannst du ja auch nur Hormone nehmen und brauchst uns gar nicht. Und – vor allem – dann kannst du immer im Labor bleiben, immer so arbeiten, wie du willst, brauchst auf keine Frau und kein Kind mehr Rücksicht nehmen, musst nicht immer sehen, dass du Andreas abends ab und an noch vor dem Schlafen siehst. Dann kannst du deine Gefühle auch im Labor erzeugen.« Er: »Was redest du denn für einen Unsinn?! So habe ich das doch nicht gemeint!« Sie: »Ja, du hast aber doch gesagt, du wüsstest, was Liebe ist. Eine bestimmte Zusammensetzung von elektrischen Reizen, Hormonen usw. Oder hast du das nicht so gemeint?« Er: »Na ja, also so ist das ja auch nicht ganz. Deshalb bist du und Andreas ja noch nicht überflüssig!« Sie: »Aber, was ist denn wichtiger für die Liebe und ihre Entstehung, ich und Andreas oder die Hormone? Wir sind doch keine Hormone, die man biochemisch beschreiben kann und die man auch in Form von Tabletten einnehmen kann. Wir sind doch Menschen. Und deine Beziehung zu uns, besteht die aus Hormonen?« Er: »Gut, ich will zugeben, diese naturwissenschaftliche Sicht ist etwas einseitig. Auf jeden Fall meine ich nicht, dass ihr überflüssig seid. Ich liebe euch doch!« Sie: »Also meinst du doch auch, dass die Liebe etwas anderes ist als Sinnesreize, elektrische Potenziale, Hormone usw. Oder meinst du wirklich, dass du weißt, was Liebe ist, wenn du die Hormone und die Hirnfunktionen beschrieben hast?«

Dieser fiktive Dialog macht deutlich, dass ein so genannter »physikalischer Reduktionismus« die Basis wissenschaftlichen Arbeitens und Erklärens des Molekularbiologen ist. Gegenstand seiner Arbeit sind Phänomene, die im alltäglichen Leben von grundlegender Bedeutung sind, in diesem Fall vor allem das Phänomen »Liebe«. Zur Diskussion steht in diesem Dialog die Frage, ob die wissenschaftliche Methodik das Entscheidende am Phänomen »Liebe« zu erfassen vermag oder ob sie vielleicht ganz in den naturwissenschaftlich beschreibbaren Dimensionen aufgeht, sich durch sie hinreichend erklären und auf sie reduzieren lässt. Indem in diesem Dialog nicht ein spezifisch religiöses Erlebnis, sondern ein entscheidendes, ja vielleicht das wichtigste, unser ganzes individuelles wie soziales Leben bestimmende allgemeinmenschliche Phänomen, die Liebe, aufgegriffen wird, soll gleich zu Beginn deutlich werden, dass die Thematik sich nicht auf spezifisch religiöse Erlebnisse einengen lässt, sondern dass diese innerhalb der umfassenderen Perspektive menschlichen Erlebens zu bedenken sind. Insofern führt dieser Dialog mitten in die Sache, um die es in unserem Thema geht, nämlich um grundlegende Fragen menschlichen Lebens und um philosophische Fragen unseres Menschen- und Weltbildes, die auch theologisch sehr bedeutsam sind. Die Fragen sind im Grunde alt; die Antworten auf sie waren schon immer und sind auch heute noch recht unterschiedlich. Sie sollen nunmehr mit neuen biotechnischen Methoden einer »naturwissenschaftlichen« Lösung zugeführt werden, sollen also auf der Ebene des naturwissenschaftlich Erforschbaren hinreichend erklärt und verstanden werden.

2. Zum geistesgeschichtlichen Hintergrund der Fragestellung und zur Bedeutung neurowissenschaftlicher Forschungen und Hypothesen für das Menschenbild und das religiöse Erleben

a) Regiert der »Geist« die Materie oder die Materie den »Geist«?

Es geht in der anstehenden Thematik um Fragen, die im Laufe der Kultur- und Geistesgeschichte schon lange Gegenstand ausführlicher Erörterungen sind, z.B. um Fragen wie die, ob die Wirklichkeit, die wir wahrnehmen und in unserem Gehirn und Bewusstsein abbilden, so ist, wie wir sie wahrnehmen, oder ob sie nicht ganz wesentlich ein Konstrukt des Bewusstseins oder gar nur des Gehirns ist. Anders ausgedrückt: Erzeugt das Gehirn sich im Bewusstsein seine eigene Welt, die mit der realen Welt nur bedingt identisch ist? Diese Frage wurde schon vom Philosophen René Descartes (1596–1650) ausführlich behandelt und in der deutschen idealistischen Philosophie des 18./19. Jahrhunderts und dem »Konstruktivismus« unserer Zeit teils dahingehend beantwortet, dass das Bewusstsein sich seine Welt schafft. Die Frage stellt sich auch schon für die sinnlicher Wahrnehmung zugängliche Welt, insbesondere aber für Bereiche des Lebens, die seelisch-geistiger Natur sind und die naturwissenschaftlicher Methodik nicht direkt zugänglich sind. Dazu gehören nicht zuletzt die religiösen Erfahrungen und die Erfahrungen einer der normalen sinnlichen Wahrnehmung transzendenten Wirklichkeit.

Nach Immanuel Kant2 ist das menschliche Erkenntnisvermögen und damit auch die theoretische Vernunft begrenzt durch die auf Raum und Zeit beschränkte Erfahrung. Eine Erkenntnis »transzendenter«, der sinnlichen Erfahrung entzogener Wirklichkeiten ist nicht möglich, also auch keine (wissenschaftliche) Erkenntnis darüber, ob es z.B. Gott oder eine unsterbliche Seele und ein Leben nach dem Tode gibt. Kant setzte sich zu seiner Zeit mit dem schwedischen – wie er ihn nannte – »Geisterseher« E. Swedenborg auseinander, der unter anderem den großen Brand von Stockholm vorhergesagt hatte. Für Kant konnte das nur ein »Zufallstreffer«, aber keine Vorhersehung sein. »Schauungen«, auch solche mystischer Art, und andere Weisen der Erfahrung »transzendenter Wirklichkeiten« kann es daher nicht geben. Sie sind nur subjektive Bewusstseinszustände und damit Illusionen. Daher können die entscheidenden Aussagen des Glaubens, wie z.B. der Glaube, dass es einen Gott gibt, nicht durch die theoretische Vernunft erforscht und bewiesen werden.

Man hat die Meinung vertreten, dass Kant mit dieser Erkenntniskritik nicht nur die Reichweite der Vernunft begrenzt, sondern in einer von den aufkommenden empirischen Wissenschaften bestimmten, rein empiristischen Weltsicht auch Freiraum für den christlichen Glauben geschaffen habe, indem er darlegt, dass und warum die entscheidenden Inhalte des Glaubens und der Religion der sinnlichen Erfahrung und der theoretischen Vernunft unzugänglich sind. Zu bedenken ist aber, dass die »Gottesidee« für Kant nur ein Postulat der praktischen Vernunft, eine »regulative« Idee ist. Sie ist denknotwendig, um eine »sittliche Weltordnung«, um die es Kant in seiner praktischen Philosophie vor allem ging und auf die er die Relevanz der Religion im Grunde beschränkte, und ein ihr entsprechendes sittliches Handeln zu garantieren. Im Bereich der sinnlichen Erfahrung kann aber nicht bewiesen werden, dass dieser Idee auch eine unempirische geistige Wirklichkeit entspricht. Dennoch war Kant kein Materialist und auch kein Monist. Er vertrat keinen »physikalischen« oder biologistischen Reduktionismus, der von der Hypothese ausgeht, dass nur dem sinnlich Fassbaren Wirklichkeit zukommt und die gesamte Wirklichkeit sich entsprechend mit den Methoden der empirischen Wissenschaften hinlänglich beschreiben und erklären lässt. Kant dachte vielmehr dualistisch. Nicht das Gehirn schafft Erkenntnis, sondern der Geist (bzw. die Vernunft), der sich des Gehirns bedient. Entsprechend vertrat Kant nur einen das Vermögen der menschlichen Vernunft begrenzenden erkenntnistheoretischen Reduktionismus.

Aber es lag im Zuge von Kants Erkenntniskritik, dass man zu der Schlussfolgerung gelangte, dass alles Erleben, welches Raum und Zeit zu transzendieren vorgibt, nichts anderes ist als ein innerpsychisches Geschehen ohne realen Inhalt außerhalb dieses innerpsychischen Erlebens, also Phantasie, Illusion, Halluzination oder ein sonst wie psychopathologisch bedingtes Erleben. Von Kant aus war der Schritt nicht weit zum reinen »Immanentismus« eines empiristischen Weltbildes und zu der Behauptung, dass wir »transzendente Wirklichkeiten« nicht nur nicht sinnlich erfahren und mit der Vernunft erfassen können, sondern, dass es sie außerhalb des Bewusstseins und damit des Gehirns überhaupt nicht gibt und dass daher alle behaupteten Erfahrungen einer »transzendenten Wirklichkeit« nichts anderes als vom Gehirn erzeugte Illusionen seien.

Zunächst richtete sich dieser Illusionsverdacht vor allem auf die Inhalte der Religionen. Für die Religionskritik des 19. und 20. Jahrhunderts sind die wesentlichen Vorstellungen der Religionen »nichts anderes als« Projektionen der menschlichen Seele. So behauptete der Philosoph Ludwig Feuerbach3, dass Gott nur eine Projektion des Menschen sei, der an seiner Unvollkommenheit und Endlichkeit leide und sich deshalb in der Gottesvorstellung die Fiktion eines vollkommenen und unendlichen Wesens schaffe, an dessen Vollkommenheit und Unendlichkeit (Unsterblichkeit) er Anteil zu bekommen wünsche. Die religiösen Inhalte seien demnach »nichts anderes als« Projektionen dieser Sehnsüchte an den illusionären Himmel. Sie würden nur etwas über die Bedürfnisse der Seele, aber nichts darüber aussagen, ob diesen Sehnsüchten eine eigene Wirklichkeit außerhalb der Seele entspricht, auf die sie sich auszurichten wähnen. Diese Wirklichkeit sei eine Illusion.

Von der Antike bis zur Neuzeit und auch noch im deutschen Idealismus des 19. Jahrhunderts ging man davon aus, dass die Materie und mit ihr der Körper im Geist ihr sie formendes und lenkendes Prinzip haben (anima forma corporis bei Thomas v. Aquin), dass also die materiellen Formen des Daseins nicht aus sich heraus, sondern durch dieses belebende Prinzip organisiert und auf ein Ziel hin gelenkt werden. Der Geist hat demnach den seinsmäßigen Vorrang vor der Materie. Dies trifft – mit Unterschieden – auch auf die Sicht der Bibel zu. Die Schöpfung gründet im »geistigen« Wort Gottes. Sie ist Schöpfung kraft des Wortes Gottes. Im Wort Gottes hat die Schöpfung ihren Anfang, ihren schöpferischen, das empirisch fassbare Werden ermöglichenden Grund (1Mo 1). Kraft des Wortes Gottes, das die Schöpfung ermöglicht, hervorbringt und trägt, ist ein geordnetes Werden und eine sinnvolle Ordnung des Geschaffenen, also eine Schöpfung, erst möglich. An die Stelle des Wortes tritt in den weisheitlichen Schriften des Alten Testaments die vor aller Schöpfung existierende »göttliche Weisheit« (Spr 8,22ff; Weish 7,24ff), durch die und in der alles geschaffen ist und durch die das sinnvolle Werden und die Ordnung der Schöpfung ermöglicht wird. Als unsichtbare geistige Grundlage und Struktur durchwaltet und trägt sie die Schöpfung. Nach dem Neuen Testament ist Christus der »Schöpfungsmittler«. Er ist von allem Anfang an bei Gott, ist der »Logos«, durch den Himmel und Erde, die sichtbare und die unsichtbare Welt geschaffen wird, der alles trägt (Joh 1,2ff; Kol 1,15ff; 1Kor 8,6; Hebr 1,3) und das erst ermöglicht, was sich dann im Werden der Schöpfung aus diesem Wort (»Logos«) heraus konkret entfaltet. Die Vorstellung ist schon im ersten Schöpfungsbericht (1Mo 1) weniger die, dass Gott wie ein Architekt oder ein »Designer« einen Bauplan entwirft, der dann durch Handwerker genau ausgeführt wird, als vielmehr die, dass Gott im Wort, in der Weisheit, im »Logos« der Schöpfung eine kreative Potenz einstiftet, die ein Sein und zugleich ein sinn- und planvolles Werden zu einer geordneten Schöpfung erst ermöglicht, die Welt also trägt und das Werden der Schöpfung zugleich auf ein Ziel ausrichtet, das wiederum der »Logos« oder Gott selbst ist. »Von ihm und durch ihn und zu ihm sind alle Dinge (Röm 11,36; vgl. Kol 1,15f).«

Diese Sicht kommt einer platonischen Ideenlehre und vor allem der Vorstellung stoischer Philosophen von der das All durchwaltenden »Weltvernunft« nahe. Sie ist jedoch von letzterer dadurch unterschieden, dass jede Form des Pantheismus und der Einheit von Gott und Welt vermieden wird. Der Kosmos hat nämlich keine Ewigkeit und gründet nicht in sich selbst. Er ist Schöpfung des Gottes, der ihr als freier Herr gegenübersteht, auch wenn er als der »Logos« in diese Welt eingeht, sie durchdringt, durchwaltet und sie so ermöglicht, trägt und lenkt. Insofern sind diese biblischen Aussagen unverzichtbare Grundlage einer christlichen Schöpfungslehre4 und nicht zuletzt auch der hier zur Debatte stehenden Vorstellungen zum Verhältnis von Geist und Gehirn. Weder der Kosmos noch das Gehirn sind Größen, die sich selbst hervorbringen und sich selbst lenken. Sie sind auf einen Schöpfer und einen sie ermöglichenden und lenkenden »Logos« angewiesen. Nach christlicher Sicht hat also auch die von Gott geschaffene sichtbare Schöpfung eine sie durchdringende, sie so in ihrem Werden ermöglichende, erhaltende und entfaltende unsichtbare, daher in der Bibel auch »Himmel« genannte Dimension. Am Anfang schuf Gott »Himmel und Erde« (1Mo 1,1), also die unsichtbare und die sichtbare Schöpfung, die zusammen die eine und ganze Schöpfung eines ihr frei gegenüberstehenden und von ihr unterschiedenen Gottes bilden.

In der Bibel wird die Seele als das belebende Prinzip des Körpers verstanden. Sie ist aus dem Körper selbst nicht ableitbar, sondern wurde ihm vielmehr von Gott »eingehaucht«: Das lässt ihn zu einer beseelten und damit lebendigen Leiblichkeit werden (1Mo 2,7; Ps 104,30).5 Im Laufe der Neuzeit wurde die Seele als belebendes Prinzip des Leibes und mit ihr die Gefühle immer mehr den Körperfunktionen zugerechnet. Von dieser belebenden Seele wurde die Geistseele (Vernunft-Seele) unterschieden und abgespalten und nur dieser eine eigenständige Seinsweise unabhängig vom Körper zugestanden. Dies führte seit René Descartes dazu, dass der Leib nur als Körper und dieser als »Maschine« verstanden wurde, die durch die Geistseele regiert wird. Diese wiederum bediene sich zu dieser Lenkung des Gehirns, sei mithin im Gehirn und dort in der Zirbeldrüse anzusiedeln. So wurde aus dem Leib-Seele-Verhältnis das Gehirn-Geist-Verhältnis und – als man in der empiristischen angelsächsischen Philosophie seit John Locke (1632–1704) und in anderer Weise im deutschen Idealismus die Geistseele mit dem Selbstbewusstsein identifizierte – das Gehirn-Bewusstsein-Verhältnis. Danach bedient sich der Geist bzw. das Selbstbewusstsein des Gehirns so, wie ein Pianist sich des Klaviers bedient; er lenkt das Gehirn zur »Musik«, die der Geist bzw. das Bewusstsein vorgibt.

Eine neue Sicht kommt mit dem Materialismus des 19. Jahrhunderts auf. Danach baut sich alles Sein selbsttätig von der Materie her auf, ja alles Sein ist letztlich materieller Natur. Es gibt kein von der Materie unabhängiges Sein, also nicht nur keine sinnlich nicht fassbare Welt, von der die Religionen ausgehen, sondern auch keine immaterielle Seele und keinen immateriellen und vom Gehirn seinsmäßig, ontologisch unabhängigen Geist. Letztendlich lassen sich die Seele, der Geist und das Selbstbewusstsein auf die materielle Basis reduzieren. Sie sind »Ausschwitzungen« des Gehirns, so wie der Schweiß durch die Haut ausgeschieden wird, also Epiphänomene des Gehirns. Wirklich ist nur die Materie. Der Darwinismus brachte in dieses monistische Denken einen neuen, einen geschichtlichen Akzent, den Evolutionsgedanken. Er ging davon aus, dass alles Sein sich von unten nach oben aus sich selbst aufbaut. Es bedarf also nicht einer Formung der Materie durch eine von ihr unabhängige geistige Größe, nicht einer »Information« von außerhalb ihrer selbst aus einer geistigen Welt, die ihr gegenüber seinsmäßig selbstständig ist. Vielmehr trage die materielle Welt alle Prinzipien ihres Werdens und ihrer »Höherentwicklung« zu komplexeren Formen des Daseins ausschließlich in sich selbst. Man spricht von »Selbstorganisation«. Aber schon die sprachliche Formulierung, das Reden von einem »Selbst«, suggeriert, als sei das rein materielle Dasein, seine Veränderung und die Bewegung zu komplexeren Formen hin zu lebendigem Dasein, also die »Evolution«, ein »wissendes«, gezielt planendes und handelndes Subjekt, ein Akteur, der plant und sich entsprechend diesem Plan auf immer höhere Formen des Daseins hin selbst organisiert. Mitunter gewinnt man aufgrund der sprachlichen Formulierungen sogar den Eindruck, dass eine wissenschaftliche Hypothese, eine Theorie selbst als in der Evolution handelnder Akteur auftritt, der als »intelligenter Designer« die Wirklichkeit konstruiert. So kann die Theorie schnell mit der Wirklichkeit gleichgesetzt werden. Aber ein derartiges »Selbst« gibt es wenigstens in der vorbewussten Lebensentwicklung überhaupt nicht. Dennoch soll das materielle Dasein mit seiner immer komplexeren Organisation nicht nur die Fähigkeit zur Selbsterzeugung von Leben und immer höher organisiertem Leben haben, sondern soll auch mit dem derzeit komplexesten Organ, das die Evolution hervorgebracht hat, dem menschlichen Gehirn, zugleich das Selbstbewusstsein als notwendige Folge dieses hohen Komplexitätsgrads der organisierten Materie »gebären«. Deshalb lehnt man alle Ansätze ab, die – wie zuletzt der vom Philosophen Karl Popper und dem Neurophysiologen und Nobelpreisträger John Eccles6 vorgelegte Entwurf – noch in dualistischer Weise zwischen Geist und Gehirn unterscheiden und das Gehirn auch durch den Geist bestimmt und organisiert sehen. Diese Wissenschaftler gingen entsprechend davon aus, dass seelisch-geistige Phänomene nicht physischer Art sind, sie ein eigenständiges Sein darstellen, das auf physisches Sein wirksamen Einfluss ausüben kann, so dass es eine Wechselwirkung (Interaktion) zwischen physischen und seelischgeistigen Phänomenen geben kann und gibt. Demgegenüber spricht man in den monistischen Konzeptionen nicht mehr vom Geist, denn das suggeriert die Vorstellung von Eigenständigkeit, sondern nur noch von Bewusstsein bzw. Selbstbewusstsein7, dessen Entstehen die Folge von immer komplexeren Strukturen des Gehirns sei. Auch das Bewusstsein sei keine von den materiellen Hirnfunktionen kategorial unterschiedene Größe, sondern reine Funktion derselben und damit letztlich ihnen gegenüber auch völlig abhängig, wenn nicht gar ohnmächtig. Das Gehirn ist demnach zwar der entscheidende Führer des Körpergeschehens, bedürfe aber als Körperorgan keines Führers, sei sein eigener Organisator, sein eigener Führer, kein »geführter Führer«. Das Gehirn sei ein hochkomplexes »Orchester ohne Dirigent« (so W. Singer8 u.a.); es dirigiere sich selbst.

Zwar denkt dieser neue Monismus nicht mehr so einfach in materialistischen und mechanistischen Kategorien wie der des 19. Jahrhunderts. Ja, er geht auch nicht unbedingt davon aus, dass das Gehirn nur nach einem Reiz-Reaktions-Schema, also einer linearen Kausalität oder nur wie ein Computer funktioniert. Er trägt der Einsicht Rechnung, dass das Gehirn ein unglaublich komplexes, nichtlinear-kausal funktionierendes System ist, das auch zu eigentätigen neuen kreativen Aktionen fähig ist und in dem der alte Gegensatz zwischen Materie und Geist, Innen und Außen letztlich überwunden sein soll9, allerdings doch meist nur auf der Grundlage eines ontologisch materialistisch-monistischen Ansatzes. Dogma dieses Monismus ist es, dass nur ontologisch gleichartige Größen zueinander in Wechselwirkung treten und einander beeinflussen können, also Materielles nur durch Materielles und nicht durch seelisch-geistige Phänomene kausal bestimmt werden kann. Dieser monistische Ansatz liegt nicht schon damit vor, dass ein wissenschaftsmethodischer Reduktionismus vertreten wird, der eine Reduktion komplexer Systeme nur vornimmt, um sie in ihren einzelnen Komponenten überhaupt oder besser wissenschaftlich erforschen zu können. Davon zu unterscheiden sind die ontologischen Sichtweisen des Gehirn-Seele-Geist-Verhältnisses. Neben der erwähnten dualistischen Sicht stehen die verschiedenen monistischen Sichtweisen.

Die schwächste Form des Monismus und ontologischen Reduktionismus geht davon aus, dass alle seelisch-geistigen Phänomene zwar abhängig sind von physischen Prozessen, dass sie aber nicht, wenigstens nicht vollständig mit ihnen identisch und auf sie reduzierbar sind, also auch auf ihrer Basis zumindest nie vollständig verstanden werden können. Man spricht daher auch von einem nicht-reduktiven Physikalismus. Ein reduktiver Physikalismus liegt vor, wenn man alle seelisch-geistigen Vorgänge, alle mentalen Prozesse auf physikalische Größen und Prozesse reduzieren will und auf ihrer Basis hinreichend zu erklären, ja zu verstehen vorgibt. Man spricht dann auch von einem ontologischen Identismus