Hacia la comprensión de Europa E-Book

Christopher Dawson

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 435

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

En tiempos de fuertes rechazos y dudas sobre la validez del proyecto europeo y, más aún, de afirmación generalizada de la decadencia de Occidente, Hacia la comprensión de Europa resulta un texto tan iluminador como cuando se publicó por vez primera en 1952, pues permite a los ciudadanos europeos "explicar lo que es Europa, qué derecho tiene a existir y cuáles son sus condiciones de supervivencia". A partir de la desazón que se apropió de la civilización occidental tras la catástrofe de los dos conflictos mundiales del siglo XX, y del posterior intento de reconstrucción a partir de fuerzas económicas impersonales, Christopher Dawson aborda en esta obra tres cuestiones clave íntimamente relacionadas: Europa en cuanto comunidad de pueblos, Europa como unidad espiritual con base en la tradición de la cultura cristiana, y la reacción antieuropea como resultado inevitable de su pérdida de objetivos espirituales y del sistema de valores morales comunes. Este libro inaugura la serie ESENCIALES, la cual hace llegar al público obras que tratan temas de fondo. UNIR se propone difundir los saberes basados en un ejercicio crítico de la razón, y desarrollar los fundamentos intelectuales que constituyen el nervio de la civilización occidental.

Leseprobe

Christopher Dawson

Hacia la comprensión de Europa

Traducción de Esteban Pujals Fontrodona Introducción de George Weigel

Título original: Understanding Europe

Primera edición: Sheed and Ward Ltd, Londres, 1952

© Julian Philip Scott, Literary Executor of the Estate of Christopher Dawson, 2019

© Ediciones Encuentro, S.A., Madrid, 2020 Traducción de la introducción y los índices: María Vázquez Santiago

Serie Esenciales. Coedita: Fundación UNIR

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Colección Nuevo Ensayo, nº 66

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

Impresión: TG-Madrid

ISBN Epub: 978-84-1339-361-2

Depósito Legal: M-13509-2020

Printed in Spain

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Índice

Introducción A LA EDICIÓN DE 2009

Prólogo

Nota de agradecimiento

PARTE PRIMERANATURALEZA DE EUROPA

I. Hacia la compresión de nuestro pasado

II. Europa y las siete etapas de la cultura occidental

III. Europa no es un continente, sino una comunidad de pueblos

IV. Alemania y la Europa central

V. La Europa oriental y Rusia

VI. Rusia y Asia

VII. Asia y Europa

VIII. Expansión de Europa: colonización e imperio

IX. Expansión de Europa: el Nuevo Mundo americano

PARTE SEGUNDA LA CRISIS ACTUAL DE LA CULTURA DE OCCIDENTE

X. Antecedentes intelectuales: Hegel y la ideología alemana

XI. Reacción contra Europa

XII. Las guerras mundiales y el desarrollo del estado-masa

Índice de materias

Índice de nombres

Introducción A LA EDICIÓN DE 2009

George Weigel

Christopher Dawson, que había dedicado la mayor parte de su vida profesional al estudio del pasado, estaba dotado de una asombrosa visión de futuro, casi se diría desconcertante: esta es la conclusión a la que se llega al terminar la lectura de Hacia la comprensión de Europa. Hace más de medio siglo, Dawson comprendió que Europa corría el riesgo de desmoronarse, no tanto por las amenazas directas de la Guerra Fría (aunque eran un peligro real), como por no ser fieles al pasado, no ser fieles a sus raíces culturales y espirituales. Tal y como proponía Dawson, Europa ha de entenderse no tanto como una entidad política sino como una comunidad cultural: «una realidad social de pueblos que comparten la misma fe y los mismos valores morales». Pero, ¿qué sucede si se atrofia la fe? ¿Acaso pueden durar mucho tiempo en pie los valores morales comunes (que no son sino una consecuencia de la fe)?

Ahora, a comienzos del siglo XXI, la respuesta a estas preguntas es evidente: es un no rotundo. Lo que Dawson describía con acierto como una «crisis espiritual» de la Europa de mediados del siglo XX, ha producido, tal y como pronosticaba, una pérdida de confianza en su propia cultura (o, pérdida de valentía), que ha llevado a la pérdida de confianza en la razón. Y el resultado, tal y como el autor presentía, no es halagüeño:

«Esta hendidura espiritual que se ha abierto en la vieja tradición cristiana europea es algo mucho más serio que cualquier revolución política o económica, porque no solo significa el destronamiento de la conciencia moral, sino, también, la abdicación de la conciencia racional, que está vinculada a ella de manera inseparable. Es, en realidad, dudoso que la sociedad occidental pueda sobrevivir al cambio, pues este no significa una vuelta al pasado o a las raíces de nuestra vida social; es demasiado radical para ello; y, en vez de descender poco a poco, el neopaganismo se arroja de la ventana más alta, dando lo mismo, al llegar al suelo, haberse echado desde la ventana de la derecha o de la izquierda»1.

¿Dónde se ven signos de esta crisis moral en esta civilización? Su manifestación más dramática, a mi juicio, no es la propensión de Europa a la burocracia gubernamental o la precariedad de los sistemas de financiación de la seguridad social y las pensiones; ni siquiera la mentalidad benevolente hacia los yihadistas, de la que hacen gala algunos líderes europeos, refleja suficientemente esta crisis. No, la manifestación más dramática de la crisis de la moral y la civilización europeas es la pérdida de población en Europa.

Durante varias décadas la tasa de natalidad no ha alcanzado los niveles necesarios para el relevo generacional en Europa y esto ha provocado situaciones que eran inimaginables en el periodo comprendido entre el inicio de los años treinta y el final de los cincuenta, cuando Christopher Dawson era un escritor de renombre e influencia. Algunos demógrafos calculan que, a mediados del siglo XXI, el sesenta por ciento de los italianos no habrán hecho experiencia de lo que es tener un hermano, una hermana, una tía, un tío o un primo; Alemania habrá perdido el equivalente de la población de la antigua Alemania del Este, y la población española habrá disminuido en una cuarta parte. Europa está perdiendo población como no se había visto desde la peste negra del siglo XIV.

Cuando todo un continente, que rebosa más que nunca salud, bienestar y seguridad, no logra crear futuro en su sentido más elemental —crear la generación futura—, hay «algún fallo» grave de fondo. Parece lógico, tal y como apunta Dawson, sugerir que el «fallo» se halla en una crisis moral de esta civilización. Comprender sus raíces es importante en sí; pero es también importante para los americanos. ¿Por qué? Porque los ácidos que han carcomido la cultura europea en las dos últimas décadas están penetrando en los Estados Unidos y en todo Occidente, justo en el momento en que otro proyecto de civilización, con una visión opuesta del futuro, compite con Occidente, a menudo de forma agresiva, por dar forma a ese futuro.

Una de las razones para leer o releer la obra de Christopher Dawson en la actualidad es que nos incita a pensar en la historia de forma renovada. Los europeos y americanos del siglo XXI tienden a concebir la historia como el fruto de decisiones políticas (la lucha por el poder) o económicas (lucha por la riqueza). Sin embargo, Dawson comprendía muy bien que tanto la «historia enfocada desde un punto de vista político como económico» tomaba en cuenta una parte de la verdad y trataba en vano de presentarla como una verdad exhaustiva. Así pues, comprender la situación actual de Europa, y sus repercusiones para América, requiere considerar la historia de forma dawsoniana, es decir, a partir del prisma cultural.

A comienzos del siglo XX, Europa era considerada como el centro de la civilización mundial. No obstante, en tan solo cincuenta años, Europa gestó dos guerras mundiales, tres sistemas totalitarios, una Guerra Fría que fue una seria amenaza de una catástrofe mundial, ríos de sangre, montañas de cadáveres y los horrores del Gulag y Auschwitz. ¿Qué estaba sucediendo? Y más precisamente, ¿por qué sucedió lo sucedido? Los análisis políticos y económicos no ofrecen respuestas satisfactorias a estos interrogantes. El punto de vista cultural —lo que comporta aspectos espirituales, incluso teológicos— puede ayudarnos a responder. Es lo que trató de hacer Christopher Dawson con su libro Hacia la comprensión de Europa. Otros muchos hicieron análisis paralelos.

Así, por ejemplo, Henri de Lubac, S.J., en 1942, realizaba la siguiente propuesta. De Lubac explicaba que los males de Europa en los años cuarenta eran consecuencia de una serie de ideas erróneas que él resumía en lo que llamaba «ateísmo humanista», consistente en la negación deliberada del Dios de la Biblia en nombre de la liberación del hombre2. Esto, para De Lubac, era un paso totalmente nuevo. El hombre de la Biblia concebía su relación con el Dios de Abrahán, Moisés y Jesús como una liberación: liberación de los dioses amenazadores como Moloch, que requería sacrificios; liberación de los dioses caprichosos del Olimpo, que jugaban con la vida del hombre; liberación de los antojos del Destino. El Dios de la Biblia era diferente. Y dado que el hombre de la Biblia creía que gracias a la oración y alabanza podía relacionarse con Dios, creía que la historia avanzaría en una dirección favorable al hombre, y que en esto consistía la responsabilidad humana. Una de las características más sobresalientes de la cultura europea es la convicción de que la vida no es un encadenamiento de hechos predestinados, sin que nada pueda hacerse por alterar su curso; Europa había aprendido esto de su fe en el Dios de la Biblia.

Aún así, varias de las grandes figuras de la cultura europea del siglo XIX habían dado la espalda a estos postulados. La libertad y esplendor de la figura humana exigía la negación del Dios biblíco, según algunos pensadores influyentes como Auguste Comte, Ludwig Feuerbach, Karl Marx y Friedrich Nietzsche. Ahí radican las ideas, según De Lubac, que trajeron estas consecuencias. Cuando se unen los efectos de la tecnología moderna con el positivismo de Comte, el subjetivismo de Feuerbach, el materialismo de Marx y el voluntarismo de Nietzsche, se obtienen las grandes tiranías de mediados del siglo XX: el comunismo, el fascismo y el nazismo. Estas mismas conclusiones han sido expuestas recientemente por el historiador inglés Michael Burleigh en dos nuevos estudios de importancia, Earthly Powers y Sacred Causes(Poder terrenal y Causas sagradas, Taurus): el humanismo más allá del mundo, en su búsqueda de una utopía mundial, acaba siendo un humanismo inhumano3.

El primer resultado explosivo de este cambio profundo de la cultura europea fue la Primera Guerra Mundial. Ya que este conflicto —no solo en sus orígenes, sino sobre todo por su prolongación insensata tras haber constatado que una solución militar rápida no era posible—, es un producto derivado de la crisis moral de la civilización occidental, un fracaso de la razón moral en una cultura que había gestado la idea misma de «razón moral». Esta crisis de la razón condujo a la crisis moral de la civilización que estamos viviendo hoy, especialmente en Europa.

Esta crisis, tal y como apunta Dawson en Hacia la comprensión de Europa, no se hará patente enteramente hasta el final de la Guerra Fría. Al principio sus efectos quedaron ocultados por el simulacro de paz del periodo de entreguerras; luego por el auge de los totalitarismos y la Gran Depresión; después por la Segunda Guerra Mundial y finalmente por la Guerra Fría. Por fin a partir de 1991, una vez terminados los setenta y siete años de guerra civil europea que había comenzado en 1914, salieron a la superficie de la historia y se pudo ver en qué consistían los efectos de lo que Aleksandr Solzhenitsyn calificó de «ira autodestructora» de Europa4. Europa está atravesando hoy una crisis moral de su civilización como consecuencia de lo sucedido hace noventa años y de todos los factores culturales que habían sentado las bases de esa catástrofe política. Los daños producidos en el tejido cultural y la civilización europeas durante la Primera Guerra Mundial solo pudieron verse con claridad una vez que sus efectos políticos desaparecieron en 1991.

La Europa contemporánea no está atormentada por las formas más salvajes de lo que De Lubac llama «ateísmo humanista»; la Segunda Guerra Mundial y la Guerra Fría han acabado con el fascismo, el nacional socialismo alemán y el marxismo leninismo. Sin embargo, la Europa actual está modelada por una forma de ateísmo, más amable y suave, lo que el filósofo canadiense Charles Taylor ha llamado «humanismo exclusivo»: una serie de ideas y posiciones políticas estándar que establecen (en nombre de la democracia, los derechos humanos, la tolerancia y el civismo) que cualquier referencia religiosa o moral debe excluirse de la vida pública europea5. Estas convicciones han desembocado en dos episodios recientes que dicen mucho acerca de la crisis moral de la civilización europea y de las consecuencias políticas que puede arrastrar.

El primer episodio concierne a la redacción de un nuevo tratado constitucional para regir una Unión Europea que había crecido enormemente. Este proceso abrió un debate enconado (que habría consternado a Christopher Dawson, aunque probablemente no le hubiera sorprendido) sobre la conveniencia de citar en el preámbulo de la Constitución europea el cristianismo como una de las fuentes de la civilización europea y del compromiso actual de Europa en lo referido a derechos humanos y democracia. El debate resultó a veces absurdo, con frecuencia amargo, y al final se resolvió a favor del «neopaganismo» de Dawson y el «humanismo exclusivo» de Taylor: en un tratado de cerca de 70.000 palabras no había sitio para la palabra cristianismo. Pero al seguir este debate, daba la sensación incómoda de que el nudo de la cuestión no era el pasado, sino el futuro: si de ahora en adelante podría sostenerse una posición con argumentos religiosos y morales en el ámbito público europeo.

Esta cuestión tuvo una respuesta inquietante en octubre de 2004, cuando Rocco Buttiglione, un destacado filósofo, que por aquel entonces ejercía de ministro de Asuntos Europeos del gobierno italiano, fue nombrado comisario europeo de Justicia. El profesor Buttiglione, que habría engalanado cualquier gobierno en su sano juicio desde los tiempos de Catón el viejo, fue objeto de una desagradable campaña inquisitorial, en la que muchos miembros del parlamento europeo dejaron claro que las convicciones de Buttiglione sobre la moralidad de los actos homosexuales y sobre la naturaleza del matrimonio lo descalificaban para ejercer cualquier puesto de elevada responsabilidad en el seno de la Comisión Europea. Esto a pesar de que el señor Buttiglione había prestado juramento de defender y apoyar los derechos de todo ciudadano, tal y como había demostrado a lo largo de toda su carrera. Buttiglione hubo de retirar su candidatura cuando quedó claro que eran demasiados parlamentarios los que sostenían el parecer de uno de ellos, de que las convicciones morales de Buttiglione —atención, no las acciones que hubiera podido realizar en el pasado o pudiera llevar a cabo en un futuro, sino sus convicciones morales— estaban «directamente en contradicción con la legislación europea».

Buttiglione calificó esto en un periódico inglés como de un «nuevo totalitarismo», y me temo que no es una exageración6. Seis meses después del desgraciado desenlace del asunto Buttiglione, el cardenal Joseph Ratzinger describió este mismo fenómeno como la «dictadura del relativismo» en el sermón de apertura del cónclave de 20057. El hecho de que esta dictadura actúe bajo la bandera de la tolerancia no hace sino empeorar las cosas. Pero, ¿de dónde arranca esta situación?

Uno de los más profundos pensadores de Europa, el filósofo francés Rémi Brague, escribió en 2005 que, mientras que el siglo XIX había sido el siglo de la confrontación del bien y del mal (con la cuestión social planteada por la Revolución Industrial como telón de fondo) y el siglo XX el siglo de la verdad frente a la falsedad (en forma de enfrentamiento entre sistemas ideológicos por la organización del futuro humano), en el siglo XXI se enfrentan el ser o la nada. Un nihilismo que ha agriado el misterio mismo de la existencia y se ha instalado en la cultura europea como una niebla espesa, sugiere Brague; este nihilismo se arraiga en un escepticismo profundo que niega la capacidad humana para conocer la verdad de cualquier cosa con certeza. Todo ello ha desembocado en un relativismo moral que ha menguado la capacidad de Europa para dar razón de sus principios de libertad, de justicia, de civismo y tolerancia. El resultado de esta pócima, según Brague, no puede ser otra cosa que una política coercitiva, ya que la democracia funciona a base de persuasión y esto no es posible en un clima de nihilismo, escepticismo y relativismo. Así pues, el «nuevo totalitarismo» del que habla Buttiglione, la «dictadura del relativismo» en palabras de Ratzinger, son peligros reales y presentes y la lucha para resistir constituye uno de los polos de la guerra bipolar cultural de Europa descrita y pronosticada por Dawson8.

La otra fuente de conflicto en Europa, que Dawson no podía prever, surge como consecuencia de los cambios demográficos, su desaceleración —cuya raíz Dawson había analizado ampliamente—. Permítanme pues repetirlo: la enfermedad que debilita y desgasta a la que fuera la mejor de las civilizaciones, no es física, sino una enfermedad de orden espiritual. El teólogo ortodoxo, David Hart, habla, introduciendo una variante al argumento de Brague, del «aburrimiento metafísico»: aburrimiento con respecto al misterio, la pasión y la aventura de la vida misma9. Europa, según esta imagen de Hart, se está muriendo de aburrimiento. Y esto está teniendo repercusiones muy profundas.

Mientras Europa se muere de aburrimiento, permite a los yihadistas del siglo XXI —que consideran sus derrotas militares en Poitiers en 732, en Lepanto en 1571, en Viena en 1683 y su expulsión de España en 1492 como meros percances en lo que será el triunfo final del islam en Europa— pensar que la victoria está cercana. No porque un ejército invasor enarbolando la bandera verde del Profeta vaya a entrar en Europa, sino porque esta, carente de argumentos culturales que sostengan sus posiciones en cuanto a los derechos humanos, la democracia y el imperio del Derecho se refiere, y habiéndose despoblado como consecuencia del aburrimiento, un peligro permanente de lo que Zbigniev Brzenzinski llamó «la panoplia permisiva» de la modernidad, pondrá su futuro en manos de quienes desean hacer de Europa una extensión política y cultural del mundo araboislámico10. Si esto sucediera, sería una paradoja flagrante: el drama de un humanismo exclusivo que, tras vaciar de contenido el alma europea, quedara él mismo fuera de juego por el triunfo de un teísmo completamente no humanista. La crisis moral de la civilización europea alcanzará su punto álgido cuando Notre Dame se convierta en la Hagia Sophia del Sena: una gran catedral de la cristiandad convertida en un museo islámico. Llegados a ese punto, podemos estar seguros, los derechos humanos proclamados por los partidarios del humanismo exclusivo que insisten en que las aspiraciones espirituales y culturales no tienen nada que ver con la política, estarán muy malparados.

No habrá que llegar tan lejos. Hay indicios de un florecimiento espiritual y cultural en Europa, sobre todo entre la gente joven; el filósofo contemporáneo más influyente, Jürgen Habermas, quien fuera antaño partidario de un humanismo exclusivo sin paliativos, ahora defiende que una política y una democracia humanas requieren unos cimientos morales en los que se pueda tener certeza; el asunto Buttiglione lanzó la señal de alarma sobre las nuevas formas de intolerancia disfrazadas de tolerancia; el asesinato brutal del director de cine danés Theo Van Gogh por un danés de origen marroquí de clase media el 7 de julio de 2005, los atentados en Londres y los estragos causados por la controversia acerca de las viñetas humorísticas en Dinamarca en 2005 han recordado a los europeos que «causas fundamentales» no pueden explicar ni la ideología ni el terrorismo yihadista. Y lo que quizás sea más importante, se ha esbozado una nueva conversación europea que pone en tela de juicio la esterilidad causada por el humanismo exclusivo y reúne a los creyentes y no creyentes. Esto se ha hecho visible el año pasado gracias a la colaboración entre Joseph Ratzinger, convertido en el papa Benedicto XVI, y Marcello Pera, un filósofo de la ciencia no creyente miembro del Senado italiano (fue incluso presidente del Senado). En un libro escrito conjuntamente, Sin raíces, Ratzinger y Pera pergeñan un análisis de la crisis moral de la civilización europea que tiene un parecido sorprendente al de Dawson, ya que ambos sitúan la raíz de la crisis en la pérdida de confianza en la razón, incluida la razón moral, pues esta es uno de los rasgos distintivos de la cultura que surgió del encuentro de Jerusalén, Atenas y Roma, en lo que hoy conocemos como Europa11.

Es más, Ratzinger y Pera coinciden, en una variante de la teoría del cambio histórico de Arnold Toynbee, en que una «minoría creativa» de hombres y mujeres, convencida de que las verdades encarnadas en la vida política occidental son suceptibles de ser defendidas racionalmente, puede ser protagonista de un renacimiento de Europa en cuanto civilización culturalmente segura de sí misma y capaz de dar cuenta de sus aspiraciones políticas democráticas, es decir, una civilización dispuesta a afrontar directamente y dar respuestas imaginativas a la amenaza planteada por los elementos agresivos partidarios de un proyecto de civilización muy diferente y que se encuentran dentro de sus fronteras12. De esta forma Ratzinger y Pera han dado al mundo un vocabulario con el que todos, sean o no creyentes, pueden entablar una discusión sobre las fuentes y amenazas de la ideología yihadista, y sin caer en la trampa de la xenofobia: el vocabulario de la «racionalidad» y la «irracionalidad». Si Europa comienza a recobrar su confianza en la razón, entonces dentro de unos años habrá quien en Europa pueda redescubrir la razonabilidad de la fe; en cualquier caso, una vuelta a la confianza en la razón constituye un antídoto al aburrimiento metafísico, abriendo así camino a un nuevo florecer de las libertades en Europa.

El malestar actual europeo sirve como recordatorio para todos aquellos que somos como «una Europa transplantada» —y que por ello deberíamos sentir una piedad filial— de que las sociedades y culturas son grandes solo en la medida en que lo sean sus aspiraciones espirituales. Como el propio Christopher Dawson expuso, no es un acto de ingratitud hacia los logros de la Ilustración el sugerir que el secularismo que ahoga las almas —el humanismo exclusivo—, fruto de una de las corrientes del pensamiento ilustrado, amenaza el futuro de Occidente, precisamente porque nos impide darnos razones a nosotros, nuestros hijos y nietos, de los más nobles objetivos políticos consagrados por la tradición democrática occidental. Tal y como dice Marcello Pera en Sin raíces: «un [cosmopolitismo] absoluto, suponiendo que esto pudiera existir, es un vacío total en el que no puede existir ni una mayoría contenta, ni una minoría creativa»13. Christopher Dawson lo comprendió, lo enseñó y en sus investigaciones sobre la historia demostró cómo esto se verifica siempre y en todas partes.

Descubrir o leer de nuevo a Christopher Dawson no es un ejercicio de nostalgia. Es una llamada a renovarse: una llamada a rearmarse cultural y moralmente, no solo en Europa, sino en todo Occidente.

Prólogo

De ordinario, los europeos nunca han pensado demasiado en la naturaleza de la comunidad internacional a la que pertenecen. Se les ha enseñado a concentrar la atención en la historia de su patria y en los problemas políticos y económicos de su Estado de tal manera que, actualmente, cuando el problema europeo se ha convertido en una cuestión política vital y la misma existencia de Europa está en peligro, se encuentran a menudo desorientados para explicar lo que es Europa, qué derecho tiene esta a existir y cuáles son sus condiciones de supervivencia.

Por tanto, necesitamos urgentemente comprender mejor a Europa, no solo como a una viva comunidad de pueblos, sino como al foco creador de lo que llamamos la cultura moderna. Porque, por inciertas que sean las perspectivas políticas de Europa, la abrumadora importancia de su aportación a la cultura sigue en pie, y, si no entendemos esto, no podremos comprender gran cosa del mundo en que vivimos.

En la época presente, somos testigos de una violenta reacción contra la expansión mundial de la cultura europea que tuvo lugar en el siglo pasado. Sin embargo, esta reacción, por paradójica que parezca, es resultado de la influencia europea, ya que el nacionalismo oriental y el comunismo tienen sus orígenes en la transmisión de las ideas y los movimientos políticos de Occidente hacia los pueblos orientales.

Del mismo modo, es imposible entender la naturaleza del nacionalismo europeo, a menos que lo estudiemos en relación con el conjunto de Europa, porque esta es esencialmente una comunidad de pueblos, y es a través de la cooperación y los conflictos de las naciones que la integran como se han realizado las grandes manifestaciones de su cultura.

Finalmente, no podemos empezar a comprender a Europa sin estudiar la tradición de la cultura cristiana, que fue el vínculo originario de la unidad europea y la fuente de sus propósitos espirituales y de sus valores morales comunes.

En las páginas siguientes, he procurado estudiar estos tres temas tan íntimamente relacionados: Europa en cuanto comunidad de pueblos; Europa como unidad espiritual basada en la tradición de la cultura cristiana; y la reacción antieuropea actual como resultado inevitable de su pérdida de objetivos espirituales y del sistema de valores morales comunes que heredó de la tradición cristiana.

El lector puede o no estar de acuerdo con mis conclusiones, pero no creo que se atreva a negar que estos problemas merecen más atención de la que hasta aquí se les ha concedido, ni de que nuestro sistema de educación tendría que reservar más espacio a la historia de Europa y todavía más al estudio de la cultura cristiana.

Nota de agradecimiento

El autor desea expresar su gratitud a los directores de la Dublin Review, The Month, de Lumen Vitae (Bruselas) y de Our Culture, en cuyas páginas han aparecido anteriormente fragmentos de este libro.

También agradece a la casa Geoffrey Bles, Ltd., a la autorización para citar un extracto de El origen del comunismo ruso, de N. Berdyaev, y a la baronesa Budberg por el párrafo de su traducción de los Fragmentos de mi diario, de M. Gorki.

PARTE PRIMERA NATURALEZA DE EUROPA

I. Hacia la compresión de nuestro pasado

Nadie puede observar la historia de la cultura occidental durante el siglo presente sin sentir desaliento ante el espectáculo de lo que el hombre moderno ha realizado con los inmensos recursos de la nueva ciencia, la nueva riqueza y el nuevo poder. Y si nos remontamos al siglo XIX y leemos las palabras de los científicos, los reformadores sociales y los idealistas liberales, y nos damos cuenta de las ilimitadas esperanzas y del entusiasmo con que se proyectó el movimiento que debía conducir a este cambio mundial, el contraste es todavía más doloroso. Porque, no solamente se han dejado de realizar los ideales del siglo XX, sino que todos somos más o menos conscientes de que se avecinan peligros mayores: guerras más terribles y destructivas que las anteriores, formas de despotismo más violentas, y tajantes supresiones de los derechos humanos. De poco serviría continuar una triste enumeración que todos conocemos demasiado bien. Tampoco es preciso escuchar las predicciones alarmistas de escritores, como George Orwell o Aldous Huxley: basta leer los periódicos para convencerse de que la causa de la cultura no está a salvo, y de que el gran movimiento originado por los occidentales para transformar el mundo se ha extraviado.

Cualquiera que sea la causa última de esta crisis, es cierto que es una crisis espiritual, ya que representa el fracaso del hombre civilizado para dominar las fuerzas por él creadas. Ello se debe sobre todo a la pérdida del objetivo común de la cultura de Occidente, y a la falta de una común inteligencia que venga a orientar las nuevas fuerzas que alteran la vida humana. Sin embargo, este fracaso no se debe, por cierto, al abandono en que la sociedad moderna pudiera tener a la educación. Ninguna cultura de la historia ha dedicado tanto tiempo, dinero y organización como la nuestra para este propósito. Y una de las características más graves de la situación es el hecho de que nuestro fracaso ha sido el fracaso de la primera sociedad que ha sido universalmente educada, de una sociedad que ha estado sujeta a una educación nacional más sistemática y completa que ninguna de las sociedades de los tiempos pasados.

A pesar de esto, no hay duda de que el sistema moderno de educación universal de Europa y América ha padecido graves defectos. En primer lugar, la obtención de la universalidad fue comprada con la sustitución de la calidad por la cantidad. La educación fue aceptada como buena en sí misma y el principal objetivo fue el modo de incrementar su desarrollo: la forma de enseñar cada vez más cosas, durante periodos cada vez más amplios, a un número mayor de gentes. Pero a medida que la educación se universalizaba, descendía su nivel. En vez de ser tenida como un privilegio de pocos se convirtió en una rutina obligatoria para todos. Es difícil imaginarse el estado mental de un hombre como Francis Place que, después de una dura jomada de trabajo, estudiaba hasta avanzadas horas de la noche con el vivo afán de aprender.

En segundo lugar, el establecimiento de un sistema universal de educación pública venía a alterar de un modo inevitable las relaciones de la educación respecto del Estado.

Esto es, sobre todo, lo que ha ocasionado que la mentalidad de la sociedad moderna haya perdido su independencia, puesto que, al extraviarse los políticos, no ha quedado ningún poder independiente de la política para orientar la cultura moderna. Porque en el mismo grado en que la educación viene orientada por el Estado, queda nacionalizada, y, en casos extremos, permanece esclava de un partido político. En Inglaterra, esta última alternativa todavía parece una ofensa; pero en un Estado totalitario no es solo esencial, sino que incluso existe con anterioridad a dicho totalitarismo, ya que, en gran parte, es lo que lo originó, siendo este tipo de educación una tendencia actual de todas las sociedades modernas por muy opuestas al totalitarismo que fueran en apariencia.

Porque la gran amplitud del panorama educativo, y sus ramificaciones en un centenar de especialidades y disciplinas técnicas, ha obligado a que el Estado sea el único elemento unificador de todo el sistema. En el pasado, el sistema tradicional de educación clásica proporcionaba un fondo intelectual común y una escala común de valores que desbordaba las fronteras nacionales y políticas y constituía una república de las letras europea u occidental de la que todo hombre de estudio se sentía ciudadano.

Todos los viejos sistemas de educación primaria y secundaria presuponían la existencia de esta comunidad intelectual a la que servían y de la cual recibían guía e inspiración. En la escuela primaria los niños aprendían sus primeras letras, y en la secundaria se les enseñaba latín y griego, de forma que toda persona instruida, fuese de la nación que fuese, poseía un lenguaje común y el conocimiento de una o dos literaturas comunes.

Ahora bien: desde el punto de vista moderno, esta educación tradicional resultaba sorprendentemente estrecha y pedante. Por otra parte, parecía inútil, ya que no tenía relación directa con la vida moderna, el trabajo y la técnica de la nueva cultura. Por consiguiente, los reformadores del siglo XIX insistieron, en primer término, en que la educación tenía que ampliarse a fin de que abarcara todo el reino de los conocimientos modernos, debiendo además hacerse práctica y utilitaria para producir técnicos eficaces y especialistas e investigadores competentes.

Estas dos grandes reformas se aplicaron generalmente, y no sin éxito, en todo el mundo durante los últimos cincuenta o cien años. ¿Cuál ha sido el resultado? El conocimiento universal es demasiado vasto para que pueda ser abarcado por una sola inteligencia, y la especialización del técnico y el investigador se ha hecho tan minuciosa que no permite que exista un vínculo intelectual común entre las diferentes ramas del saber.

Un investigador ruso dedicado a la biología vegetal, un literato francés que estudie la historia de la lírica romance, un científico inglés que trabaje en estudios atómicos y un norteamericano especialista en psicología social, no pertenecen a ninguna clase de comunidad espiritual del tipo de la república de las letras humanista. Son tan solo individuos dedicados a empleos especiales, de tal forma que existe mayor unión entre todos los rusos y todos los franceses, que entre los científicos y los técnicos como tales entre sí. Sin duda, la disciplina de la investigación científica produce un tipo común de inteligencia e incluso de carácter; pero ello también existía en las antiguas disciplinas profesionales; de modo que hay una semejanza considerable entre los oficiales de Estado Mayor o los sargentos instructores de los ejércitos de los distintos grandes poderes. Pero esta clase de semejanza, de carácter técnico, no equivale necesariamente a una semejanza cultural. Y lo mismo ocurre respecto del especialista científico. En realidad, bajo las presentes circunstancias, estos dos tipos se van fundiendo progresivamente hasta el punto que tanto el científico como el militar se convertirán en instrumentos del poder organizado y unificado del Estado moderno.

Hasta aquí el fenómeno es inevitable, dada la compleja naturaleza del orden científico y técnico de nuestro tiempo; pero, si se le permite desarrollarse sin oposición, ello será fatal para los antiguos ideales de la cultura occidental considerada como una libre comunidad del espíritu. Esta tendencia desemboca en el Estado totalitario y aún, quizá, en la sociedad de masas, completamente mecanizada, en los «bravos mundos nuevos»14 y en las pesadillas de las utopías científicas vueltas del revés.

¿Cómo es posible preservar la inteligencia orientadora de la cultura y salvar las tradiciones espirituales de Europa?

El filósofo, el orientador religioso, el político y el educador participan todos de esta responsabilidad, todos tienen un papel que desempeñar. Pero la responsabilidad del educador quizá es la más inmediata y la más pesada de todas, porque es en la esfera de la educación donde se deben tomar las decisiones inmediatas que determinarán el punto de vista de la nueva generación.

Antiguamente, como hemos visto, la educación intentaba desempeñar esta función superior mediante la disciplina tradicional clásica de las letras humanas: dicho en otras palabras, el estudio del latín y del griego. Pero hay que tener cuidado en distinguir entre esta forma particular de educación superior y la educación superior en general, y en no reducir el ineludible problema central a la vieja controversia entre el clasicismo conservador y el modernismo radical. Es posible que la forma tradicional de la educación clásica sea completamente anticuada y que ya no pueda proporcionar el elemento universal unificador que nuestra cultura requiere. Pero el hecho de que la educación clásica ya no cumpla su propósito no significa que la cultura pueda prescindir por completo de tal elemento unificador, o de que este pueda encontrarse en un terreno puramente técnico.

Al contrario, lo precisamos más que nunca; y cuanto más extendamos el campo de la educación, más necesario resultará disponer de algún principio de cohesión que contrarreste las tendencias centrífugas de la especialización y el utilitarismo.

Todo sistema de educación que la humanidad haya conocido, desde la tribu salvaje hasta las formas superiores de cultura, ha contenido siempre dos elementos: el técnico y el tradicional; y hasta aquí, siempre ha sido este el más importante. En primer lugar, la educación enseña a los niños a hacer cosas: a leer, a escribir y, en estados más primitivos, incluso a cazar, cocinar y construir. Pero, además de todo esto, la educación ha significado siempre la iniciación de la juventud en la herencia social y espiritual de la comunidad: en otras palabras, la educación ha significado transmisión de cultura.

Así, la antigua educación clásica constituía una forma especializada y estilizada de este procedimiento. Consideraba que la tradición humanista encarnaba el factor común superior de la cultura occidental y adiestraba a la juventud a apreciarlo mediante la práctica intensiva de la disciplina filológica. A primera vista, parece absurdo que el hijo de un agricultor inglés o el de un tendero alemán se aplicaran en imitar la prosa ciceroniana o en copiar versos latinos. Sin embargo, con ello se dejó la huella de una tradición clásica común en una docena de literaturas europeas, y se proporcionó a las clases cultas de todas las naciones de Europa un sentido de los valores clásicos.

Pero la causa de que se tuviera éxito en esta tarea intelectual especializada fue porque se trataba de una superestructura intelectual basada en una tradición espiritual común. La educación clásica constituía solo una parte del antiguo sistema de educación europeo: por debajo y por encima de él había la educación religiosa, que era común a todas las gentes, y la educación teológica superior, que era privativa de la clerecía, y proporcionaba la mayoría de los profesores de ambas ramas de la educación.

Ahora bien: el estrato inferior de esta estructura, que ha sido menos estudiado y tenido menos en cuenta, era el más importante de todos. Es verdad que difería considerablemente en las distintas partes de Europa, aunque más bien por razones religiosas que materiales. En la Europa protestante se basaba en la Biblia y el catecismo, mientras en la Europa católica se fundaba en la liturgia, el arte, el drama religioso y el mimo, que hacían que la Iglesia fuera prácticamente la escuela del pueblo. Pero tanto en uno como en otro caso, la Iglesia proporcionaba un sistema de creencias y de normas morales comunes, así como los arquetipos de la historia universal y de la historia sagrada, que constituían la base de su mundo espiritual.

De este modo, considerada como medio de transmisión de cultura, la educación clásica, a pesar de su importancia, formaba tan solo una parte de todo el sistema de educación social a través del cual se transmitía la herencia de la cultura; así que, aunque fuera posible preservar o restaurar la educación clásica, ella sería completamente ineficaz para solucionar nuestro problema actual. Lo que se precisa, no es simplemente encontrar un sustituto del elemento humanista clásico del antiguo sistema, ya que es todo el sistema en toda su amplitud lo que ha desaparecido, y si tiene que conservarse la comunidad espiritual de la cultura de Occidente, debemos enfrentarnos con el problema en conjunto, y tener presente la importancia de la base espiritual común sobre la que se edificó la estructura de la educación clásica superior.

El hecho de no haber reconocido esta circunstancia es, en gran parte, la causa del corte que ha experimentado la educación superior, de las raíces espirituales que tenía hincadas en la vida del pueblo; de forma que nuestra idea de cultura se ha convertido en una abstracción refinada, en vez de expresar una tradición viva que anima el conjunto de la sociedad, unificando el presente y el pasado.

Si queremos que el hombre de la calle se dé cuenta de la unidad espiritual de la que arrancan todas las distintas actividades de nuestra cultura, es necesario, en primer lugar, ver la cultura occidental como un todo, y tratarla con el mismo aprecio y respeto objetivos que los humanistas del pasado dedicaron a la cultura de la Antigüedad.

No parece que esto sea exigir demasiado; sin embargo, siempre ha habido un número de razones que han dificultado su cumplimiento.

En primer lugar, la influencia del nacionalismo moderno ha contribuido a que todos los pueblos de Europa insistieran en sus matices diferenciales, en vez de hacer que se atendieran a lo que más les unía. No es necesario buscar ejemplos, en este sentido, en el extremismo y en las disparatadas teorías de los racistas y nacionalistas alemanes, mediante las cuales quisieron demostrar que todo lo bueno del mundo procedía de la raza germana. Pero, pasando por alto todas estas extravagancias, todavía tenemos el hecho básico de que la educación moderna, en general, enseña a los hombres la historia de su país y la literatura escrita en su lengua como si estas materias fueran unidades completas y no partículas de una entidad superior.

En segundo lugar, existe una absoluta separación entre la religión y la cultura, cosa que, en parte, tuvo su origen en el encono de las divisiones internas de la cristiandad y, en parte, en el temor de que los valores trascendentales y divinos del cristianismo se pusieran en peligro por su identificación o asociación con los valores humanos y relativos de la cultura. Estos factores comenzaron su actuación mucho antes que nuestra cultura se secularizara. Ambos se originaron en el periodo de la Reforma, y fue Martín Lutero, específicamente, quien instituyó el dualismo teológico de la fe y las obras, en una forma tan decisiva, que no dejó lugar para ninguna concepción positiva de una cultura cristiana, tal como hasta él se había aceptado sin dar lugar a dudas.

Y, en tercer lugar, la vasta expansión de la cultura occidental de los tiempos modernos ha conducido al aniquilamiento de todo modelo de comparación o de todo reconocimiento de sus límites en el tiempo y en el espacio. La cultura occidental ha dejado de ser una cultura entre otras, transformándose en «la cultura» en el sentido absoluto de la palabra.

Son la desaparición o el declive de este ingenuo absolutismo y el despertar de un sentido del carácter relativo y limitado de la cultura occidental, como cultura histórica particular, las características predominantes de la época presente. Y al mismo tiempo, hemos empezado a dudar de la validez de nuestra visión nacionalista de la historia y de la cultura, y a darnos cuenta de la perversidad y demencia de las disensiones ciegas y sectarias que han dislocado la unidad social de la cristiandad durante los últimos siglos.

De este modo, diríamos que los principales obstáculos que se oponen a la comprensión de la cultura occidental, en cuanto realidad histórica, han empezado a derrumbarse, y estamos en condiciones de enfrentarnos con el conjunto del problema en un estilo nuevo y positivo.

Sin embargo, existe un obstáculo importante, o, más bien, ha surgido una dificultad que no existía en el pasado. Los acontecimientos de los últimos cuarenta años han asestado un golpe tan serio sobre la confianza y la suficiencia de la cultura occidental y sobre la creencia en el progreso, que era tan firme durante el siglo XIX, que el hombre tiende a pasar al extremo opuesto; en realidad el mundo moderno está experimentando la misma clase de peligro que fue tan fatal al mundo antiguo: la crisis que Gilbert Murray, en su obra Cuatro etapas de la religión griega, califica de «agotamiento de la vitalidad».

En la literatura occidental ha habido síntomas de ello durante largo tiempo, cosa que ya ha producido un importante efecto en la cultura y la educación occidentales. Esta es la tragedia típica de la intelectualidad según aparece en la Rusia del siglo XIX y a menudo en la Alemania del siglo XX: el caso de una sociedad o de una clase que dedica un esfuerzo enorme a la educación superior y a la formación de una élite intelectual, para encontrarse con que el último resultado del sistema es fomentar el espíritu de pesimismo, nihilismo y rebelión. Algo tenía que haber decididamente equivocado en un sistema educativo que se ha anulado a sí mismo de este modo; que seleccionó las inteligencias más capaces de una sociedad para someterlas a un proceso intensivo de competencia que ha terminado en una reacción revolucionaria o cínica frente a la sociedad que las produjo. Pero, detrás de estos defectos de un método de educación supercerebralizado y de una extrema competencia, existe una causa más profunda: la pérdida del fondo espiritual común que unifica la educación y la vida social. Porque la fe que, inspirada por el progreso en el siglo XIX, era en sí misma sustitutivo de la fe religiosa, más sencilla y positiva, que actuaba de vínculo vital de la comunidad de Occidente. Si queremos comprender nuestro pasado y la herencia de la cultura occidental, tenemos que remontarnos más allá del desarrollo que tuvo lugar en el siglo XIX y estudiar la antigua comunidad espiritual de la cristiandad de Occidente con una objetiva realidad histórica.

En la educación moderna, el estudio y la comprensión de esta tradición cultural tendrían que ocupar el mismo espacio que ocupaba el estudio de la tradición grecorromana en la educación clásico-humanista del pasado. Porque la cultura de la cristiandad, para nosotros, no solo es de una importancia vital, originariamente, como fuente de nuestra propia cultura, sino que posee un valor intrínseco superior al que poseyó incluso la cultura clásica. A primera vista, esto puede ser puesto en duda por los humanistas; pero estoy seguro de que la reflexión demostrará su verdad, aun desde el punto de vista humanista, porque el mismo humanismo que conocemos no es el humanismo de los griegos y los romanos, sino un humanismo que ha sido transformado, si no creado, por la cultura cristiana occidental. No es, simplemente, que Erasmo, Vives y Grocio tengan que merecer nuestra atención tanto como Cicerón y Quintiliano; es que, detrás de estos hombres, existe una tradición viva que, pasando por Petrarca y Juan de Salisbury, desciende hasta Alcuino, Beda y Boecio, siendo ella la que tendió el puente espiritual que, a través de los siglos, condujo la cultura clásica hasta el seno de la vida del hombre occidental.

La existencia de esta comunidad espiritual o continuidad ideológica es la última realidad básica que queda en el subsuelo de todas las escindidas actividades de las sociedades occidentales modernas y la única que hace posible una educación occidental.

La obvia dificultad que ha impedido que el estudio de la cultura europea formara parte del plan de estudios regular es su amplitud y su complejidad. La gran ventaja de la educación clásica consistía en el hecho de que comprendía tan solo el estudio de dos lenguas, dos historias y dos literaturas. Pero la cultura europea ha producido alrededor de una veintena de literaturas, y su historia se extiende sobre un número de entidades políticas todavía superior. A primera vista, es una proposición difícil de aceptar, y es comprensible que los educadores hayan llegado tan a menudo a encerrarse en un nacionalismo cultural que, cuando menos, les evitaba el peligro de ser abrumados por una multiplicidad de lenguas extrañas y literaturas desconocidas. Pero a mí me parece que el verdadero método consiste, más bien, en encontrar los factores constructivos de la comunidad europea y hacerlos la base de nuestro estudio.

Esto significa invertir el tradicional concepto nacionalista que concentraba la atención del estudiante en las características distintivas de las culturas nacionales, sin interesarse, o fijándose solo ligeramente, en los rasgos comunes que tenían. Significa también que deberíamos prestar mucha más atención al desarrollo religioso, ya que fue en la religión donde Europa encontró su base de unión originaria.

En el pasado existió una tendencia a tratar la historia política y la de la Iglesia como materias distintas, abandonando la historia de la religión a los historiadores eclesiásticos. Pero ningún historiador serio puede conformarse con este estado de cosas, ya que ello destruyó la inteligible unidad de la cultura y dejó a la misma historia de la cultura difícilmente suspendida entre la historia política y la historia eclesiástica, sin la posesión de ninguna base firme ni en la una ni en la otra. Es un punto esencial tener en cuenta que la comunidad cristiana del pasado no fue un ideal piadoso, sino un hecho jurídico que proporcionó la plataforma de la organización social de la cultura de Occidente.

Durante más de mil años el sacramento del bautismo, que introducía a los hombres en el seno de la comunidad cristiana, proporcionaba también la carta de ciudadanía de la comunidad política. Las obligaciones del derecho canónico o eclesiástico se vinculaban en mayor o menor grado con el derecho común; de modo que, incluso en un país protestante, como Inglaterra, las cuestiones fundamentales del estado legal y de la propiedad personal —todo lo que se refería al contrato matrimonial y al derecho de donación— caía bajo la jurisdicción de los tribunales eclesiásticos.

La antigua máxima, o la sentencia jurídica inglesa, de que el cristianismo es la ley del país, refleja fielmente la situación de Europa durante más de un millar de años, a partir del tiempo en que los reinos bárbaros aceptaron por primera vez el cristianismo. Porque esta adopción del cristianismo fue un acto público solemne que implicaba la aceptación de una nueva forma de vida y la incorporación a una nueva comunidad internacional.

Ahora bien, la comprensión de la naturaleza de este cambio sociológico e intelectual es de una importancia educativa superior a gran parte de la historia que nos enseñaron en nuestros años de instituto y universidad. Este era un asunto que se suponía que teníamos que aprender en otras fuentes. Si lo aprendimos o no, ello dependía, sobre todo, de la experiencia personal y la tradición familiar.

Incluso hoy en día, se dedican muy pocos afanes al estudio de la profunda revolución operada en la base intelectual de la cultural, a raíz de la cual, nació la nueva comunidad del Occidente cristiano. Formulado en términos de psicología freudiana, lo ocurrido fue la traslación que sufrió la religión al pasar de la esfera del id a la del super-ego. La religión pagana de los bárbaros del Norte era una fuerza real en la sociedad, pero no constituía una fuerza intelectual, y apenas moral, según el sentido que nosotros concedemos a esta palabra. Fue un culto instintivo a las fuerzas naturales, que eran ciegas y amorales, salvo en el punto en que la guerra consigue crear una cierta ética rudimentaria y heroica.

De este modo, con el advenimiento del cristianismo, los antiguos dioses y sus ritos se rechazaron como manifestaciones del poder del mal. La religión ya no fue un homenaje instintivo al oscuro mundo inferior del id, sino que se convirtió en un esfuerzo consciente y continuado para acomodar la conducta humana a las exigencias de una ley moral objetiva, y en un acto de fe en una nueva vida y en unos elevados ideales de perfección espiritual.

El sentimiento de culpabilidad se trasladó, de la responsabilidad corporativa de la venganza de sangre, a la esfera de la conciencia individual. Se convirtió en un sentimiento de pecado, produciendo, correlativamente, el acto de arrepentimiento.

Así, este espíritu de esfuerzo moral y esta conciencia de responsabilidad personal han permanecido como características de la cultura cristiana de Occidente, pudiéndose incluso alegar que son características esenciales y que todas sus realizaciones externas, tanto políticas como materiales, han sido condicionadas por ellas en un grado considerable.

Se puede decir, naturalmente, que todas las culturas son estructuraciones super-ego y que esto es precisamente lo que distingue la cultura de la barbarie. Pero, al mismo tiempo, hay diferencias importantes en el papel que la religión desempeña en este proceso.

En algunos casos, como en el hinduismo, el rudo rompimiento con las fuerzas del id, que fue un hecho característico de la conversión de Occidente, nunca ha tenido lugar, y la vida no se concibe como un proceso de tensión y disciplina moral, sino como la expresión de la libídine cósmica, como en la danza de Siva.

Por otra parte, en el budismo, encontramos un super-ego altamente desarrollado. Pero aquí, el super-ego está aliado con el impulso de la muerte, de modo que la moralización de la vida es al mismo tiempo una marcha regresiva que culmina en el Nirvana.

Sin duda, semejantes tendencias se hallaban presentes en el mundo occidental y encontraron expresión en las erupciones intermitentes del maniqueísmo y otras formas de dualismo religioso y metafísico. Pero la característica esencial de la cultura de Occidente ha sido siempre un espíritu de actividad moral, mediante el cual, el super-ego individual se ha transformado en un impulso dinámico social. En otras palabras: la tradición cristiana ha hecho que la conciencia individual sea un poder independiente que tiende a debilitar la omnipotencia de la costumbre social y a abrir el proceso social a nuevas iniciativas individuales.

Actualmente, los historiadores y sociólogos se inclinan sin duda a menospreciar el efecto que ocasiona el idealismo moral y religioso o el esfuerzo moral consciente en el curso del desarrollo social, y concentran su atención en los motivos materiales, en los conflictos de intereses materiales y en la influencia de las fuerzas económicas. Pero, cualesquiera que sean nuestros puntos de vista religiosos y filosóficos, no tiene justificación el hecho de descartar una serie de factores históricos, porque no estamos de acuerdo con las creencias e ideales que se relacionan con ellos.

Pongamos por caso la expansión colonial del Occidente moderno. El historiador y el sociólogo pueden desechar, por ejemplo, las explicaciones de los imperialistas del siglo XIX, referente a la misión civilizadora de la raza anglosajona, como si se tratara de un pretexto idealista para disfrazar los hechos reales de la explotación. También tienen el derecho de considerar al explorador y al comerciante como representantes más auténticos del movimiento colonial que el misionero y el educador. Pero no tienen derecho a negar la existencia del movimiento misionero occidental como un verdadero factor de la expansión colonial, ni incluso a identificar los dos elementos y a considerar el misionero como un agente disfrazado del capitalismo.

Y el mismo criterio debe ser aplicado a la historia de la cristiandad de Occidente en general. El historiador puede considerar perfectamente que el noble feudal es un elemento más típico de la cultura medieval que el monje o el fraile; también puede manifestar que la Iglesia llegó a ser baluarte de los privilegios feudales. Pero de ningún modo puede negar que el cristianismo fue una de las fuerzas formativas de la cultura medieval, o que a través de todo el curso de la historia de Occidente había una entidad espiritual que se dedicaba sinceramente a poner en práctica sus ideales y a convertir la vida cristiana en una realidad, al mismo tiempo que toda la sociedad se unificaba, aceptando la fe cristiana y, cuando, menos, admitiendo teóricamente el patrón moral cristiano.