¿Hay que desconstruir la metafísica? E-Book

Pierre Aubenque

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Bolsillo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 151

Veröffentlichungsjahr: 2012

Beschreibung

"Los críticos de la metafísica ya no pretenden refutarla, pues eso significaría admitir justamente lo que está en cuestión, a saber, que sus proposiciones sean falsables. Desde Nietzsche hasta Derrida pasando por Heidegger, lo que intentan es 'superarla' o 'desconstruirla', es decir, sobrepasarla o desenmascarar su estructura, dejando subsistir en su solidez insuperable el acontecimiento que representa... En estas lecciones pronunciadas en el marco de la Cátedra Étienne Gilson, lo que pretendemos es preguntarnos por las razones de esta actitud, solo en apariencia iconoclasta, y mostrar que estas razones son tan antiguas como la metafísica misma, y por tanto co-esenciales a su proyecto. Ello no significa que la metafísica resista a todos los intentos de desconstrucción por el mero hecho de precederlos, sino que el momento hermenéutico-crítico de la desconstrucción es inherente a su función propiamente metafísica de superación" (Pierre Aubenque).

Leseprobe

Libros de bolsillo

89

Pierre Aubenque

¿Hay que desconstruir

la metafísica?

Traducción española de

Jesús María Ayuso Díez

ISBN DIGITAL: 978-84-9920-768-1

Título original

Faut-il déconstruire la metaphysique?

© 2009

Presses Universitaires de France, París

© 2012

Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

Diseño de la cubierta:

o3, s.l. - www.o3com.com

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Prólogo

Las lecciones que componen esta obra fueron pronunciadas por el Profesor Pierre Aubenque en el marco de la Chaire de métaphysique Étienne Gilson [la Cátedra de metafísica E. G.] de la que fue titular durante el curso 1997-1998. Que una década después, debido a nuestra insistencia respetuosa y colegial, su autor haya aceptado por fin publicarlas constituye en sí mismo un acontecimiento que merece ser saludado: suscitará el homenaje de nuestra profunda gratitud.

Entregadas hoy a un público que las aguardaba con impaciencia, estas lecciones magistrales ponen de relieve en no menor medida las investigaciones de quien, historiador y pensador sistemático, morando fielmente en la cercanía de Aristóteles, ha sabido dialogar críticamente con M. Heidegger, sin dejar de hacerlo con los mayores actores del pensamiento filosófico del siglo XX, llegando a revelarse para varias generaciones de estudiantes un Lese-Meister, un auténtico maestro de lectura. Después de él, en efecto, nuestro oído entiende de otro modo a los griegos y a los medievales, volvemos a descifrar de nuevo el destino del pensamiento que ellos inspiraron, nos adentramos en nuestro presente.

La Chaire de métaphysique Étienne Gilson se fundó en 1995 con ocasión del centenario de la Facultad de filosofía del Instituto católico de París. Constituida bajo el patronazgo del mayor historiador de las ideas medievales del siglo XX, aspira a ser el instrumento de una nueva interrogación acerca de la metafísica, su historia y su estatuto contemporáneo en las diversas tradiciones filosóficas.

Desde su creación, cada año es confiada a un único titular francés o extranjero famoso por su contribución a la indagación histórica o especulativa en el ámbito metafísico, a quien se le encarga impartir un ciclo de seis conferencias en lengua francesa.

Philippe CAPELLE-DUMONT

Presidente de la Chaire métaphysique Étienne Gilson

Julio de 2009.

Prefacio

Tras muchas vacilaciones, y a petición solícita de muchos de mis oyentes de entonces, me he decidido a entregar a la publicación estas lecciones, ya con diez años a cuestas. Pero antes debo responder a dos sorpresas que puede suscitar esta publicación. La primera es que, si bien el título es una pregunta, en estas lecciones no se trata de aportar una respuesta inmediata a la misma, sino de realizar un estudio histórico de lo que fue uno de los lugares comunes de la filosofía de la segunda mitad del siglo XX, por lo menos en Europa. Únicamente escapó a él por completo la filosofía analítica; lo que, sin embargo, no es seguro es que haya escapado por ello al diagnóstico negativo que la lucidez de los desconstructores permitió emitir sobre ella.

Al tratarse de un tema, de un topos fechado históricamente, no habrá que sorprenderse por que estos estudios presenten en muchos aspectos un carácter histórico. Se trata de una historia no cronológica de las teorías de la desconstrucción, desde Plotino a Derrida pasando por Gilson y Heidegger, pero sin dejar de remontar constantemente a Aristóteles, quien no sólo fue el iniciador del objeto que desconstruir —la metafísica—, sino también quien estableció los lineamentos y las condiciones mismas de su desconstrucción.

También cabe que suscite sorpresa la atmósfera de aporeticidad, de falta de soluciones, que se desprende de estos estudios o, en términos vulgares, el pesimismo que parecen destilar. Este pesimismo esencialmente cultural, pero del que no escapa una mirada dirigida a nuestras sociedades postmodernas y postindustriales y, para decirlo en una palabra, al destino de nuestro mundo, rompe claramente con las ensoñaciones utópicas y milenaristas de los dos siglos anteriores. Se acabaron los «mañanas que cantan» y aquello que el joven Marx anunciaba en 1844 para un futuro cercano como «reconciliación del hombre y la naturaleza, del hombre y el hombre o, en una palabra, de la esencia y la existencia». Más bien pensamos en que al final del día éste no contará con ningún pájaro de Minerva que le presente un balance positivo.

Sería ingenuo imputar a la metafísica una responsabilidad directa en este ocaso, del que, más que causa, es síntoma. ¿Hay que intentar inventar algo distinto? En todo caso, los análisis que leeremos mostrarán, cuando menos, que toda innovación teórica, incluso pretendidamente radical, no es de hecho más que una repetición de lo mismo. (Es verdad que el dominio práctico queda abierto). La anti-metafísica —digamos: el positivismo— sigue siendo una metafísica; más aun: es y sigue siendo la metafísica en su forma más degradada y epigónica.

Afortunadamente nos queda la oportunidad de ser lúcidos. Existe un deber y un coraje de la lucidez. La ceguera, sobre todo cuando es voluntaria, es el peor desfallecimiento y el menos excusable. Pueda este ensayo ilustrar, si no el coraje —del que el autor no es juez—, al menos el intento honesto de deferir a ese deber de lucidez. En sí mismo, el deber no contiene ninguna promesa. No obstante, quizás el mero hecho de realizarlo permita verificar, sin que haya que ver en ello una recompensa o una necesidad dialéctica, la palabra enigmática y aún no filosófica de Hölderlin:

«Donde está el peligro

Crece también lo que salva»

Diciembre de 2008.

Capítulo I ÉTIENNE GILSON Y LA HISTORIA CRÍTICA DE LA METAFÍSICA

Permítaseme, como titular por unas semanas de la cátedra que lleva el prestigioso nombre de Étienne Gilson, que parezca que pongo bajo el patronazgo del gran historiador de la metafísica y del gran metafísico cuya memoria honramos intentando prolongar su obra, permítaseme una pregunta que, con toda seguridad, él no habría planteado en estos términos: ¿Hay que desconstruir hoy la metafísica? ¿Acaso esta pregunta no pone en duda, ya en su mismo enunciado, la solidez de la tradición metafísica cuya necesidad y permanencia, de alguna manera trans-histórica, él estableció tan bien? Cierto, pero Gilson era un historiador demasiado profundo como para que le pasasen desapercibidas las irregularidades del terreno y las sacudidas arquitectónicas que impiden a la construcción aparentemente más estable ofrecerse como el habitáculo intangible de una philosophia perennis. En este sentido, está claro que Gilson es uno de los que, desde dentro de la metafísica, anticiparon la pregunta -sólo en apariencia iconoclasta- de su desconstrucción e intentaron darle respuesta.

Permanezcamos un instante en la metáfora arquitectónica. Hablar de la necesidad o de la oportunidad de desconstruir la metafísica únicamente tiene sentido si la metafísica es una construcción; una especie de artefacto que posee una estructura, una coherencia y también una finalidad, pero a propósito del cual no se plantea, por lo menos al comienzo, la cuestión de su verdad o su falsedad. Una construcción no es verdadera o falsa; puede ser hermosa o fea, imponente o insignificante, útil o perjudicial: útil, por ejemplo, si proporciona un marco adecuado para organizar nuestros pensamientos; perjudicial, en cambio, si no ofrece suficiente espacio para que se desplieguen nuestras posibilidades, si estrecha arbitrariamente nuestro horizonte.

De buenas a primeras, no parece que esta metáfora arquitectónica se ajuste a la metafísica, si es que ésta, como pretende la tradición, es una ciencia que posee un objeto determinado, el ser. Acerca de las proposiciones de una ciencia no nos preguntamos si son útiles o perjudiciales, importantes o fútiles, hermosas o no, sino si son verdaderas o falsas, y decimos que son verificables o falsables en la medida, y sólo en la medida, en que puede establecerse mediante procedimientos experimentales que corresponden o no a un estado de cosas real. La metafísica sería verificable si tuviera un objeto que le preexistiera, un referente —como dicen los lingüistas—, de tal manera que las proposiciones que forma sean conformes a la experiencia que tenemos de ese objeto. Ahora bien, a la metafísica le falta la experiencia de su objeto, no sólo porque éste no sea un objeto sensible, sino quizá también porque no sea un objeto en modo alguno.

A propósito de lo cual Gilson cita el testimonio de un enemigo de la metafísica: «Gabriel Séailles decía un día ante sus estudiantes: ‘El Padre Peillaube me asegura que yo tengo la intuición del ser. No deja de repetirme que no puedo no ver el ser. Pero no; no veo nada en absoluto’»1. Claro está que no podemos reducir a este diálogo cómico el debate filosófico que, a principios del siglo XX, enfrentaba, a través de dos de sus más eminentes representantes, a la Sorbona y al Instituto católico: debate entre quienes tienen o pretenden tener la intuición del ser y quienes, al no tener esta intuición, ya sea por ceguera ya sea porque no hay efectivamente nada que ver, concluyen a partir de ahí que la metafísica, al carecer de objeto asignable, es una pseudo-ciencia. Pero, ¿de qué lado se sitúa Gilson en este debate? No es seguro que esté enteramente del lado del Padre Peillaube. Cierto, Gilson admite que hay un fundamento de la filosofía en general, de la metafísica en particular, una «intelección verdadera» del principio —aquí, del ser—, expresión en la que hay que entender la palabra «verdadera» no en el sentido de la verificabilidad, sino más bien en el sentido ontológico de autenticidad. Y precisamente es sobre esta autenticidad sobre la cual quien la vive no consigue convencer a quien la ignora. Aun admitiendo que «todo el conocimiento filosófico depende de un primer principio inmediatamente evidente que es el ser», lo curioso es constatar —dice Gilson— que quienes poseen «la evidencia inmediata y primera de los principios» sean incapaces de hacérsela compartir a los demás; eso sí —añade—, quienes por suerte poseen esta intuición son «capaces de mantenerla indefinidamente viva en su espíritu». Donde existe resulta «indestructible» si bien, «donde no existe, es imposible imponerla, de manera que esta certeza no se parece a ninguna otra de cuantas invocan la luz natural del intelecto»2.

La resolución gilsoniana de esta «paradoja»3 se halla recogida en la tesis según la cual el ser no es un concepto, una idea eventualmente clara y distinta, sino que es puesto por un juicio, inclusive por el juicio primero, ése que todos los demás implican y que Parménides formulaba mediante la tercera persona del singular del verbo einai: esti, «es, hay, il y a, es gibt». Esti es la expresión verbal de un acto sin sujeto o que, a lo sumo, está a la espera de un sujeto4. El ser es un infinitivo, no un sustantivo, y menos aún un adjetivo. Es la única palabra con sentido sin que este sentido se refiera a un significado denotado, ya que su sentido se agota en la afirmación que el juicio en general expresa5. La palabra «ser» carece de un sentido particular que, combinado con otros, pudiera producir, composición mediante, un juicio; lo que sí es, en cambio, es el sentido del juicio mismo en cuanto tal. Ahora bien, el juicio se ejerce; no se ve.

Vamos vislumbrando dónde reside la paradoja inherente a la pregunta «¿Qué es el ser?», ya aparente en el hecho de que, para plantear la pregunta por la definición del ser, hay que recurrir al verbo ser, del que estamos así presuponiendo lo que significa antes de definirlo. La pregunta «¿Qué es el ser?» presupone que, en ella, ya se le haya dado respuesta. Podríamos decir que el ser es la condición trascendental de posibilidad de toda pregunta, incluida la pregunta acerca de él mismo. El ser —dice Gilson— es la «condición formal primera para que una cosa merezca el nombre de ser»6.

Pero la metafísica no puede conformarse, y no se ha conformado históricamente, con establecer una condición formal de posibilidad. Se ha esforzado en darle un contenido, un sentido objetivable, olvidándose con ello de que el único sentido verdaderamente seguro del ser es una función: la de condición de posibilidad de toda objetivación. Objetivar la inobjetivable condición de toda objetivación es el proton pseudos de toda metafísica que se pretende ciencia.

Quizá Gilson no plantee el problema exactamente en los términos que acabo de emplear. En su obra fundamental, L’être et l’essence (1948 [El ser y la esencia]), expresa la dificultad en términos de esencia y de existencia. El ser es primeramente la existencia, el hecho o el acto de existir, tal como se afirma en el juicio existencial: es, hay. De hecho, en Gilson «existir» es con suma frecuencia la pura y simple traducción del latín esse. La traducción francesa (y española) de esse por «être» (y «ser») es anfibológica, porque el ser puede significar tanto el acto de ser (así, si afirmo o niego el ser de Dios) como lo que participa del ser, lo que tiene ser (así, cuando hablo de los seres humanos). El latín escolástico distinguía claramente entre esse y ens; así, en santo Tomás: ens est quod habet esse. Como a la lengua francesa y a la española les repugna la sustantivación del participio y, al menos en el caso del ser, ofrece el sentido participial en infinitivo (mientras que el inglés ofrece el sentido infinitivo, al igual que el participial, en participio being), Gilson traduce en L’être et l’essence «Ens est quod habet esse» por: Ser es aquello que tiene existir (p. 119). Más tarde, en el artículo ya citado de 1961 acerca del conocimiento del principio, Gilson, influenciado por Heidegger, no vacila ya en traducir literalmente: «Ente es aquello que tiene ser»7.

Así que el ser es lo que hace que un ente sea. Pero, como por él mismo el acto no tiene contenido, cuando se nos pregunta qué es el ser de una cosa, no respondemos invocando espontáneamente el acto de ser, sino diciendo lo que la cosa es. Respuesta legítima, pero parcial, puesto que únicamente dice el quid est, y no lo que hace que la cosa —sobre la que pedimos lo que es— sea; dicho de otro modo, a la manera de Boecio: no nos dice su quo est, eso «por lo que» es. Y cuando, al generalizar la pregunta, pedimos lo que el ser en general es, respondemos exhibiendo lo que creemos ser su quid est, su esencia. Pero, como el ser no tiene esencia —si es que es verdad que el ser en el sentido de existir es la condición de posibilidad de toda esencia y, por tanto, es anterior a toda determinación esencial—, entonces, al exhibir una esencia —cualquiera que ésta sea—, estamos respondiendo no a la pregunta «¿Qué es el ser?», sino, en el mejor de los casos, a una pregunta que no planteábamos, del tipo: ¿Cuál es la esencia más perfecta, cuál es la más excelente de las esencias de las que, sin saber por qué, decimos que son? La historia de la metafísica reposa sobre esta inmensa sustitución, sobre este quiproquo en el sentido propio del término: tomar el quid por el quo.

Asumo la responsabilidad de la expresión «quiproquo» aplicada a la metafísica, pero volvamos a leer al propio Gilson: «El primero y más fundamental de los aspectos del ser es su repugnancia invencible a dejarse reducir exhaustivamente a lo que es. Definir el ser por la sola esencia sigue siendo con total seguridad una tentación permanente de la razón, pero es una apuesta, y quienes la han mantenido hasta el fin no han podido evitar ver cuán arbitraria es. En efecto, da por supuesto… que reemplazamos la existencia por un sucedáneo… completamente ajeno al ser.»8 Esta última expresión podría entrañar cierta dificultad, ya que ajeno al ser no hay nada. Gilson quiere decir que la respuesta particular, determinada, que damos a la pregunta para saber lo que es el ser indeterminado es ajena al «ser puro», esse purum, esse tantum, puesto que no explicita más que una de sus modalidades9. A través de lo que dicen los metafísicos acerca del ser trasparece cada vez lo que Gilson denomina una «decisión»10: la «decisión» de exhibir como siendo la esencia del ser lo que en realidad está más allá de esta esencia, si es que es verdad que la esencia no puede, en rigor, ser sino la reduplicación tautológica del ser: tal como lo había visto Parménides, el ser es y es lo que es. Si para responder a la pregunta de la esencia del ser digo más que esta tautología, lo digo por mi cuenta y riesgo puesto que no puedo apoyarme en una intuición. Y, en realidad, no es que yo diga más, sino menos, puesto que este más es en realidad una restricción, un estrechamiento de las posibilidades.

De este estrechamiento arbitrario, Gilson ofrece un buen ejemplo, que toma prestado del existencialismo —de hecho, está pensando en el primer Heidegger—. El existencialismo es la doctrina que, como reacción legítima contra las filosofías de la esencia, afirma el primado de la existencia sobre la esencia. Pero el existencialismo no habla de existencia; «habla en realidad de algo totalmente distinto y se conforma con analizar, bajo ese nombre, las modalidades propias del Dasein humano, el cual no es él mismo sino una de las modalidades de la existencia en general»11. Desde este punto de vista, la traducción que Sartre ofrece, tras H. Corbin, de Dasein como «realidad humana» no resulta falsa: no traduce la intención de Heidegger, sino el error quizás inevitable que éste comete al sustituir la existencia —de la que no se puede decir lo que es— por una «realidad» determinada —un ente particular— que no se puede sin arbitrariedad ofrecer como el ser mismo. Aquí la metafísica no es sólo un quiproquo; la consecuencia del quiproquo de la pregunta es una respuesta metonímica, que da la parte por el todo. La metafísica exhibe un ente particular, al que erige en Ente primero y al que decide instituir como el sustituto, el sucedáneo del Ser inefable, del que sin embargo no es más que una modalidad.