Problemas aristotélicos E-Book

Pierre Aubenque

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 286

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Este libro recoge siete estudios de Pierre Aubenque, respetado historiador de la filosofía, que consagró la mayor parte de su trayectoria a la interpretación del aristotelismo. La filosofía de Aristóteles nos ha llegado a través de una tradición que, muchos siglos después de su muerte, olvidó lo que de más original y significativo había en su pensamiento. Al retornar a las fuentes que encaminaron las primeras respuestas de Aristóteles, la lectura de Aubenque redescubre el desarrollo de un pensamiento en ciernes, el cual apremiado por los problemas del lenguaje, la práctica del diálogo y la interpretación, verá dar un impulso decisivo a la cuestión central del ser. Esta vertiente relegada de su pensamiento nos muestra un Aristóteles aporético, dialéctico y abierto, muy diferente a la imagen de filósofo dogmático con que habitualmente ha sido presentado. El apasionante recorrido en el que nos embarca Aubenque supone una búsqueda por aquellas sendas que, habiendo sido sucesivamente emprendidas y descartadas en nuestra tradición, permiten reconocer —tal vez hoy mejor que en otro tiempo— la originalidad que subyace al comienzo aristotélico.

Leseprobe

Pierre Aubenque

Problemas aristotélicos

Lenguaje, dialéctica y hermenéutica

Traducción de Diego Ruiz de Assín y Jos Yodar Jiménez

Título original: Problèmes aristotéliciens I. Philosophie théorique

Première Partie: Langage, Dielectique, Herméneutique

© Ediciones Encuentro, S. A., Madrid, 2021 © de la edición original: Librairie Philosophique J. Vrin, París 2009. http://www.vrin.fr © Estudio introductorio: Diego Ruiz de Assín Traducción de Diego Ruiz de Assín y Jos Yodar Jiménez Edición revisada

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Colección Nuevo Ensayo, nº 45

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

Impresión: Cofás-Madrid

ISBN: 978-84-1339-050-5

Depósito Legal: M-354-2021

Printed in Spain

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Índice

ESTUDIO INTRODUCTORIO

Problemas aristotélicos

I. Aristóteles y el lenguaje

II. Pensamiento y lenguaje en Aristóteles

III. Sobre la noción aristotélica de aporía

IV. La dialéctica en Aristóteles

V. Dialéctica hegeliana y dialéctica aristotélica

VI. Hegel y Aristóteles

VII. Hermenéutica y ontología

PROCEDENCIA DEL CONTENIDO

A la memoria de Pierre Aubenque, quien habiéndonos confiado y apoyado sin reservas durante la tarea de traducción, aguardaba con ilusión la aparición de este libro.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

Este libro recoge siete estudios del profesor Aubenque, cuya publicación escalonada se extiende por un periodo de tiempo que va desde 1960 hasta los años noventa del pasado siglo. La sucesión de capítulos que lo integran reproduce el primer volumen de la compilación original Problèmes aristotéliciens, publicada en francés en el año 2009 por la editorial Vrin, conservando el orden que en su día dispuso el autor del libro.

Cada uno de estos ensayos se ocupa de un problema genuinamente aristotélico. Tal afirmación no quiere decir que las cuestiones aquí examinadas hubieran aparecido por obra exclusiva de Aristóteles. Al contrario, indica que la originalidad misma de su pensamiento, lejos de haber sido establecida, anida en la correspondencia difícil que planea entre unas cuestiones y otras, hasta el punto de que sigue siendo posible indagar y redescubrir, junto con el fondo de reflexión que las sustenta, una serie de respuestas sugerentes, tanto más significativas por cuanto conforman intentos de solución a problemas que Aristóteles no llegó a dar por zanjados.

En el marco del renovado interés que ha suscitado Aristóteles en las últimas décadas1, destaca el intento de Pierre Aubenque por remontarse hasta los esfuerzos iniciales que inspiran el proyecto aristotélico de una metafísica, cuyo carácter aproximativo, apo­rético, de nuevo vislumbrado, planteaba un doble problema: histórico, por un lado, pero ante todo filosófico, pues en Aristóteles al menos tales desarrollos parecen responder a una cuestión realmente singular: «¿qué es el ser?». Con independencia de las disciplinas que lograra dejar establecidas, ninguna rama de la obra de Aristóteles se muestra ajena al horizonte de búsqueda de una ciencia del ser en cuanto ser, por lo que toda aproximación específica a tal o cual esfera de su pensamiento apenas podría progresar sin toparse, tarde o temprano, con un conflicto de fondo que condiciona en diversos puntos el desarrollo y orientación de su filosofía. En el extremo opuesto, tenemos toda aquella tradición que, desde la Antigüedad, ha visto en el conjunto de obras de Aristóteles un corpus ordenado y metódico, cuyo fundamento no dejaría de remitir a los libros del tratado que conocemos bajo el nombre de Metafísica.

Ante esta coyuntura histórica, el posicionamiento de Aubenque es claro: en primer lugar, llamará la atención sobre la importancia del comentario interpretativo. Esto que puede parecer hoy una banalidad, tiene un alcance particularmente significativo cuando se trata de Aristóteles, cuya obra se presenta, dentro de la historia de la filosofía, como un caso paradigmático: ningún otro conjunto de tratados conservados relativo a un único pensador puede comparársele en cuanto al número e intensidad de comentarios a él asociados. Tras veinticuatro siglos de interpretaciones continuadas, Aubenque aborda la cuestión muy consciente de la dificultad que corresponde a la tarea del comentarista: reubicar en el seno del aristotelismo una serie de problemas que, bien ignorados, bien apresuradamente resueltos por la tradición, corren el riesgo de impedir que el pensamiento de Aristóteles sea reconocido por lo que es: una reflexión abierta, acaso tan preocupada por ofrecer una visión coherente del cosmos o del ser humano como concernida por clarificar, hasta donde sea posible, toda una serie de dificultades que nos salen al paso en nuestro intento por comprender tales cuestiones. En este sentido, reanudar el pensamiento de Aristóteles exige, como dijera Aubenque, una «prolongación» del pensamiento del filósofo que se estudia, ejercicio que difícilmente podría comenzar —allí donde Aristóteles no desarrolla su metafísica según un término unívoco—, a partir de criterios estrictos de «objetividad», ya que caeríamos en la aproximación parcial que ha definido al aristotelismo tradicional en su alejamiento progresivo del sentido que preside la obra objeto de estudio.

Tal sería otra de las dificultades específicas que parecen confirmar la singularidad de este ejercicio de revisión crítica: se trata del hecho de que buena parte de los conceptos que han devenido fundamentales en la historia de la filosofía entraron a formar parte de nuestra tradición bajo la impronta que en ellos dejara, precisamente, la filosofía de Aristóteles. Así, para convencerse de la incidencia del aristotelismo en nuestra forma de pensar, basta considerar el alcance de nociones como las de «categoría» o «lógica», donde comprobamos que no solo están a la base del desarrollo de múltiples disciplinas en los ámbitos técnico y científico, sino que su uso generalizado se ha hecho extensivo al habla cotidiana2. ¿Cómo aseverar entonces qué es y qué no es genuinamente aristotélico en una filosofía cuyo contexto inicial de aparición observamos tan distante, a partir de un lenguaje y de unos términos que —paradójicamente— nos resultan tan próximos? O más bien: ¿cómo saber lo que pensaba realmente Aristóteles sobre una serie de cuestiones que, siendo aún hoy significativas, nos han llegado, sin embargo, a través de una tradición repleta de comentarios, incorporaciones y matizaciones añadidas a lo largo de los siglos?

Asuntos como la preocupación por el fenómeno del lenguaje, hoy trasversal a las ciencias humanas, o bien la dimensión general que evoca el término «categoría» en prácticamente todas las disciplinas del ámbito científico, emergieron por primera vez en el intento de Aristóteles por «administrar» de un modo racional la equivocidad inherente al lenguaje, de forma que fuera posible pensar y expresar sin contradicción la experiencia que del mundo tienen los hombres.

Los dos primeros capítulos del conjunto de ensayos que aquí presentamos se ocuparán de esta cuestión de manera magistral.

En el primero de ellos hallamos una síntesis magníficamente expuesta de algunas de las posiciones más originales y controvertidas que Aubenque ha mantenido en el seno del aristotelismo. No en vano, el solo intento de mostrar «el arraigo de la filosofía de Aristóteles en el fenómeno del lenguaje»3 implica llamar la atención sobre toda una serie de textos que, como el conjunto de tratados reunidos bajo el nombre de Órganon, habían servido tradicionalmente para defender una lectura ciertamente axiomática de la filosofía de Aristóteles. Apariencias aparte, Aubenque logra precisar de manera convincente cómo Aristóteles, a la hora de sentar las bases de la lógica, toma por punto de partida un conjunto de problemas que se presentan como el efecto de cierto uso espontáneo del lenguaje. En este sentido, pocos comentaristas han mostrado cómo las paradojas sofísticas habrían puesto a Aristóteles sobre la pista de un estudio de las condicio­nes mínimas que precisa todo diálogo, una aproximación crítica al discurso que es como la matriz de la que emergerán, entre otros logros teóricos, las secuencias que dan forma al silo­gismo demostrativo, y que se resume en el intento inaugural de un filósofo por dar cuenta, por vez primera, del problema de la significación.

A fin de contextualizar adecuadamente las circunstancias que rodean a este acontecimiento incomparable, Aubenque nos sumerge en una hermosa descripción histórica de aquellas características inherentes a la civilización griega, una civilización de la palabra que hizo de la defensa pública de las opiniones uno de los pilares de su actividad política. Sin una ajustada comprensión de las singulares implicaciones que orientaban la práctica eficaz de la oratoria en los asuntos públicos —un compromiso que sin duda inspiraba y acaparaba buena parte de la atmósfera intelectual—, sería difícil entender el hecho de que rétores y sofistas consiguieran erigirse en reconocidos maestros del arte de la dialéctica. Lejos de limitarse a desacreditarles, tal que ya hicieran otros filósofos antes de él, Aubenque pone de relieve el distinto tipo de respuesta que prepara Aristóteles: consciente no solo de la profunda alteración que introducen las objeciones de los sofistas en lo referente al buen curso del diálogo, sino también por lo que afecta a las posibilidades del pensamiento en general, Aristóteles va a examinar con detenimiento el fondo de sus argumentos más plausibles.

La distancia crítica que la filosofía de Aristóteles introduce respecto del lenguaje permitirá transitar, en una tensa relación con la dialéctica y la retórica, de la aplicación interesada de determinados cánones de disertación sobre las más diversas cuestiones, a una tematización de la argumentación conforme al discurso (logos), si bien al precio de dejar en suspenso la verdad inherente a cada uno de los temas, por lo que serán considerados únicamente en cuanto que lugares comunes o tópicos. Abriéndose paso a través de dificultades que sin duda tuvo que hacer frente el propio Aristóteles, Aubenque nos aproxima a la fuente misma de una elaboración teórica que incidirá de manera decisiva en el desarrollo del pensamiento occidental. Por un lado, al reconocer la equivocidad inherente al lenguaje y contrarrestar sus corolarios según criterios razonados —como la exigencia de univocidad—, Aristóteles logra establecer los fundamentos teóricos que darán lugar a la lógica, disciplina que nace precisamente del intento por reconducir los problemas del lenguaje al ámbito discursivo, cuyo fondo ejemplar viene inspirado por el análisis de ciertas implicaciones inherentes a la práctica del diálogo. Mas no debiera perderse de vista que este interés de Aristóteles por el lenguaje —motivado por la dificultad que presentaban los paralogismos sofísticos— va a repercutir, de manera decisiva, en otra vertiente no menos importante de su filosofía: Aubenque se esfuerza en mostrar como el examen del verbo «ser» conducirá por primera vez —en línea con este seguimiento de los problemas comunes del lenguaje y escogiendo entre las posibilidades que ofrecía una lengua particular como la griega— al reconocimiento de la función de cópula en la proposición atributiva, cuya ejemplificación como criterio básico del discurso refleja, tras la decisión aristotélica de «administrar» el lenguaje según este verbo singular4, una apuesta deliberada por hacer del discurso un horizonte apto para una serie de respuestas con vocación universal. Con ocasión de ese giro reflexivo que permite distinguir entre los distintos sentidos que toma el verbo ser, Aristóteles va a dar comienzo a todo un trasfondo ontológico de búsqueda que, por más que haya sido olvidado —enfoques como los de E. Beneviste y L. Brunschvicg muestran hasta qué extremo es posible incurrir en esta senda5—, está llamado desde entonces a ejercer una función precisa, como es la de servir de marco general desde el que llevar a cabo un tipo de aproximación teórica transversal, capaz de cuestionar cualquier discurso con independencia del dominio intelectual al que refiere. Con todo, no es menos cierto que el programa que debía llevar a cabo la ontología como «ciencia del ser en cuanto ser» queda lejos de poder ser realizado a partir de los medios que explora aquí —como en otros lugares de su obra— la búsqueda infatigable de Aristóteles. A la luz de esta situación, Aubenque, en lugar de minimizar esta omisión —o peor aún, de tratar de completarla según un sistema ajeno al espíritu del autor objeto de estudio— se cuestiona por los motivos e impedimentos que habrían imposibilitado la completa realización de este proyecto.

Sin duda, la inquietante apertura que encontramos en diversos momentos de la obra de Aristóteles se sitúa a la raíz de las diferentes respuestas que han avivado el aristotelismo a lo largo de los siglos. Así, el segundo de los capítulos es un ejemplo de cómo ciertos descubrimientos —procedentes en este caso de una rama ajena a la filosofía— pueden suponer una oportunidad para reconsiderar, prácticamente desde el inicio, un asunto tan largamente debatido como es el del estatuto y función de las categorías aristotélicas, poniendo de relieve en última instancia la problemática relación entre el pensamiento y el lenguaje en Aristóteles. Tal es el interés de Aubenque cuando se dispone a esclarecer la controversia surgida en torno a un hallazgo efectuado en el s. XIX, momento en el que la lingüística comparada acreditará que el verbo «ser», lejos de presentarse como un elemento constitutivo de todas las lenguas, aparece como una singularidad exclusiva de aquellas de raíz indoeuropea. El solo hecho de considerar el alcance y significado que este acontecimiento —alejado en principio de la filosofía— puede implicar con respecto a un campo como la ontología, supone reconocer que esta última no es en absoluto una materia aislada e inamovible. Ante esta inédita situación, Aubenque distingue cuidadosamente cómo un interesante debate, nacido a la estela de la tabla de las categorías de Kant, y que tiene como protagonistas a Trendelenburg y Bonitz, habría degenerado, más de un siglo después, en la llamada «interpretación gramatical de las categorías»6, popular doctrina que ha fomentado la idea de que las categorías de Aristóteles no serían sino la ingenua trasposición, en un determinado sistema conceptual, de una clasificación básica —determinable a nivel gramatical— hacia la que invariablemente nos predispone la lengua que hablamos.

Frente a este planteamiento, Aubenque va a mostrar cómo el fondo mismo de la cuestión subsiste mejor tras ciertas apreciaciones llevadas a cabo por aquellos comentaristas —antiguos o modernos— que adoptaron una posición más ecuánime, más atenta y cuidadosa con respecto al conjunto del problema. En el estudio se destaca, por ejemplo, la aproximación gradual y de carácter negativo que efectúa Simplicio, quién sitúa las categorías aristotélicas «en la intersección de la lógica, la ontología y la gnoseología»7, una vez descartada la gramática. Asimismo, P. Aubenque nos remonta al juicio sucinto de Kant, quién al tildar de «rapsódica» la enumeración de las categorías que nos ofrece Aristóteles pondrá de relieve, paradójicamente, un aspecto que olvidarían los intentos clasificatorios de Trendelenburg o Bonitz, pese a reparar en su relación con el lenguaje. De este modo, la exposición de Aubenque logra reconducir, previo examen de las mismas, toda esta serie de discrepancias y soluciones apresuradas a un marco capaz de restituir las trazas de que se compone la dificultad misma en Aristóteles, donde la propia razón de ser de las categorías nos emplaza a buscar en algún lugar a medio camino de tales interpretaciones: las categorías aristotélicas son categorías objetivas del ser —por más que no quepa confundirlas con las cosas—, pero por lo mismo son, antes que nada para Aristóteles, categorías del lenguaje, ya que aparecen estrechamente vinculadas al fenómeno lingüístico de la predicación atributiva que vehiculiza el verbo «ser», con independencia de que el estagirita no tuviera forma de saber de la exclusiva pertenencia de este verbo a una lengua particular como la griega. Ante las objeciones que esta circunstancia ha motivado por parte de algunos intérpretes contemporáneos, Aubenque va a responder mediante la siguiente pregunta: ¿existe, pese a la dificultad que plantea esta singularidad hoy reconocida, margen para una elección deliberada dentro de las posibilidades que ofrece la lengua —lo que de entrada implicaría ya una decisión—, o se trata por el contrario de una simple coincidencia, producto —como defienden algunos— de una asimilación espontánea de categorías en todo caso lingüísticas?

En contra de este último posicionamiento, Pierre Aubenque muestra que la lista incompleta de las categorías aparece en Aristóteles como el correlato inherente a una constatación nada ingenua, contenida en la afirmación de que el verbo ser «se dice de muchas maneras». Con todo, este descubrimiento realmente significativo vendrá condicionado por la emergencia de cierta configuración que, orientada por Aristó­teles en torno al sentido primordial que exhibe la ousía o sustancia, hace más difícil si cabe explicar por qué esta clasificación quedaría, en Aristóteles al menos, únicamente esbozada. A cambio, y precisamente en virtud de esta discrepancia que impide hacer corresponder el verbo ser con uno solo de sus sentidos, las posibilidades de referir a la realidad en la mediación del lenguaje se ven, por ello mismo, diversificadas, lo que permite a su vez formular la cuestión —nada menor en Aristóteles— de la pertinencia categorial.

El tercero de los capítulos está consagrado a otro concepto fundamental en el pensamiento aristotélico: la noción de aporía, cuya resonancia socrática, si bien no ha desaparecido por completo de la obra de Aristóteles, va a abrir paso a una serie de precisiones que comportan, a la par que una determinación de su función —ahora más técnica—, la consolidación de cierto sentido, sin que por ello veamos a este término agotar su significado. Será con ocasión de esta palabra que Aristóteles lleve a cabo un giro respecto del inicio mismo de la actividad filosófica: si con anterioridad a Aristóteles el momento previo que desencadenaba la reflexión venía expresado por el término thaumazein o «admiración», ahora, al evocar ese comienzo bajo el término aporía, nos encontramos con un estado del alma que, en contraposición con lo anterior, parece ser resultado de un recorrido de ida y vuelta: «estar en la aporía y asombrase, es reconocer la ignorancia»8, dirá Aristóteles. Se trata por tanto de una experiencia íntimamente ligada al inicio de la actividad filosófica, si bien ahora renace allí donde la investigación no solo ha predispuesto al hombre a considerar la naturaleza misma de las cosas, sino que lo fuerza a su vez a aceptarlas tal como son, de manera que la aporía nace «fruto de una dificultad real»9.

De ese modo, la aporía, presentada como el correlato natural que mueve al hombre a investigar a fin de despejar su ignorancia inicial ante las cosas, reaparece a su vez en aquellos momentos de la investigación «en que los argumentos en los dos sentidos se nos presentan como iguales de uno y otro lado»10, desempeñando así la doble función de estímulo e impedimento que condiciona el modo de progresar en un razonamiento. Aparte de estas breves consideraciones de carácter general, Aristóteles no ofrece mayor detalle sobre su significado, y dado que tampoco se molestó en exponer su propia manera de conducirse en el desarrollo de una reflexión, no queda más remedio que buscar el sentido aristotélico de aporía rastreando su empleo a lo largo de las investigaciones regulares de Aristóteles.

Es aquí donde la exégesis de Aubenque es capaz de extraer valiosas precisiones al respecto, algo nada fácil si tenemos en cuenta la continua presencia de desarrollos aporéticos en la obra de Aristóteles. En contraste con algunas de las definiciones comentadas, Aubenque certifica que la palabra «aporía» es empleada por Aristóteles según una connotación predominantemente técnica, es decir, que nos remite de modo implícito a un plano metodológico, en vista de lo cual se hace preciso responder a la siguiente cuestión: ¿constituye la aporía un término que anuncia un método, reflejando así un modo determinado de proceder —acaso adornado, bajo pretextos retóricos, por el propio Aristóteles—, o bien mantiene el impulso que nace de una situación vivida por el filósofo, «evocando de una forma más abstracta las dificultades y pruebas por las por las cuales este último ha pasado efectivamente»11? Sobrevolando esta pregunta fundamental, Aubenque muestra cómo las nociones contiguas de aporía, diaporía y euporía traducen a su manera los pasos o momentos con arreglo a los cuales Aristóteles va a desarrollar un razonamiento aporético. De ese modo, Aubenque se dispone a desgranar una configuración cuya interrelación tiene por eje fundamental la marcha efectiva de la investigación aristotélica.

El significado del término diaporía apunta al momento preparatorio de la investigación, en el que se examinan aquellas consideraciones previas que toda investigación debe hacer frente en caso de querer dejar atrás la aporía inicial. Sin embargo, en el curso de sus razonamientos, Aristóteles no siempre se atiene a tal disposición, lo que impide concluir que nos hallemos ante un paso meramente dialéctico y preliminar. En primer lugar, porque las tesis existentes que corresponde aclarar antes de adentrarnos en la investigación propiamente dicha no solo no quedan atrás —tal que un obstáculo superado—, sino que en ocasiones persisten, conformando la misma serie de opiniones contrapuestas una «manifestación» de las cosas mismas, lo bastante verosímil como para encaminar al investigador, ya desde ese momento, a enfrentar el propio asunto a tratar. Es evidente que esta orientación que toma su curso a raíz de considerar puntos de vista opuestos, no concuerda con la concepción de la diaporía como un simple paso metodológico. Más aún, Aubenque mostrará cómo, llegado el caso, la diaporía puede prolongarse incesantemente, hasta el punto de terminar por confundirse con la propia investigación en su conjunto —siendo buen ejemplo de ello el cambio de rumbo que efectuará Aristóteles en libro G a propósito del principio de contradicción—.

Finalmente, la tercera de las expresiones, la euporía o momento que pareciera poner punto y final a la dificultad suscitada por la aporía, adoptará en Aristóteles un sentido tan abierto que nos obliga a hacer distinciones atendiendo al terreno en que se desarrolla cada indagación. Tal es el caso de las soluciones que aparentemente introduce Aristóteles en el ámbito de los asuntos humanos, pero también asistimos a ello con ocasión de sus investigaciones metafísicas, donde la disposición misma del problema —el ser como «objeto pasado, presente y eterno de búsqueda y de dificultad»12— impulsa el movimiento de una investigación que, lejos de conducir a un resultado, parece avanzar conforme al pensamiento mismo.

No parece casual que la elucidación de la noción aristotélica de aporíaanteceda a la sección de capítulos consagrada a la dialéctica. El modo mismo de llevar adelante un razonamiento aporético con todas sus consecuencias —esto es, sin eludir la dificultad objetiva que plantea— encuentra en la dialéctica un valioso recurso. Tal es lo que ya hiciera Sócrates cuando, hallándose él mismo en la aporía, y reconociendo su no-saber, interrogaba a su interlocutor con preguntas que ni siquiera él era capaz de responder. En este sentido, la dialéctica aristotélica reencuentra en el espíritu socrático los rasgos propios de un arte, la práctica de la dialéctica, cuyos contornos habían quedado difícilmente reconocibles a raíz de las nuevas funciones teóricas con las que aparece investida en la filosofía de Platón. En este sentido, el recorrido que sigue Aubenque es inverso al del capítulo anterior: si la noción de «aporía» denota un fenómeno propio de la vida del espíritu, cuya fuerza y pureza siguen intactas bajo el vocablo escogido por aquellos que trataron de expresarla por primera vez, tras el significado del término «dialéctica» no cabe hallar nada parecido, sino que —lejos de remitir a un objeto o una experiencia más o menos definida—, topamos, en primer lugar, con una tradición. Así, por ejemplo, pasa por ser una constante en nuestra tradición señalar el giro deliberado que efectúa Aristóteles en relación con la dialéctica platónica —a la que hace descender del «pedestal» (Hegel)—, pero poco se ha dicho sobre las razones que podrían haber motivado esta decisión. Ello ha favorecido la errónea impresión de que con Aristóteles la dialéctica habría quedado supuestamente restringida a un empleo secundario, alejada de toda pretensión de verdad (Hamelin).

Tratando de reconducir estas y otras consideraciones hacia un terreno menos propicio a generalizaciones y aserciones anacrónicas, Aubenque va a mostrar que tanto Aristóteles como Platón comparten en verdad un mismo fondo de reflexión, el cual inspira por igual sus respectivas teorías acerca de la dialéctica: ambos recurrieron —como es natural— al ejemplo reciente que encontraron en la dialéctica tal y como era practicada por los rétores y los sofistas. Con el objeto de reconsiderar aquellos criterios básicos que presidían el uso de la dialéctica entonces, Aubenque se dispone a examinar las características principales sobre las que descansaba la eficacia de este arte: en primer lugar, se mueve en el ámbito general de la discusión (cuyo correlato es la universalidad). En segundo lugar, argumenta explotando el carácter verosímil de las tesis en liza, señalando las contradicciones del adversario (lo que implica la no cientificidad de las premisas). Y por último, procura cierta progresión motivada por las objeciones del interlocutor (desempeñando una función de puesta a prueba de las opiniones). A la luz de esta configuración elemental, Aubenque no hará sino exponer la dialéctica aristotélica distinguiéndola de aquellas otras elaboraciones teóricas que, habiendo desarrollado por su cuenta alguna de estas características, fueron readaptando el concepto de dialéctica a espaldas de tales orientaciones iniciales.

De este modo se aclara la deriva de Platón, quien alejándose aquí del espíritu socrático olvida progresivamente el carácter no científico de las tesis dialécticas. No cabe duda de que matización semejante resulta no solo decisiva para comprender la inflexión que adoptará el término a manos de Aristóteles, sino que también constituye un criterio clave a la hora de distinguir entre las distintas concepciones que se irán estableciendo en el seno del aristotelismo. Así, Aubenque recordará, frente a quienes ven en la dialéctica aristotélica una degradación del rigor propiamente lógico, que sería la dialéctica la que, conducida por Aristóteles, iba a dar lugar a la lógica, y no a la inversa —tal y como creían los intérpretes del s. XIX—.

En contra de estas tendencias bien asentadas en nuestra tradición, Aubenque reivindica el mérito de la concepción aristotélica de la dialéctica, cuya virtud consistiría, ni más ni menos, que en «situar el discurso científico en su verdadero lugar»13. Entre las ventajas nítidamente señaladas por Aristóteles, la dialéctica se muestra mejor dispuesta que la ciencia para distinguir lo verdadero de lo falso, debido a su capacidad para conducirse críticamente entre las tesis en liza. Es por tanto en virtud de aquella versatilidad que le era reconocida a la dialéctica, y que la hacía tan útil como baza para la puesta a prueba, pero también en cuanto horizonte de discusión desde el que ganar una perspectiva transversal a cualquier materia, que veremos a Aristóteles reconducir su empleo hacia una función teórica realmente inédita —claramente divergente con relación a ciertos rasgos que ayudarán a fijar un estatuto para la filosofía, y no obstante, estrechamente ligada a una búsqueda con carácter trascendental—: la dialéctica va a asumir con Aristóteles, ni más ni menos, que «la pesada tarea de exponer los principios comunes, ciertamente no demostrándolos, sino ‘interrogando’ sobre ellos»14. Con todo, esta consecuencia no aparece sino al final de una serie de problemas que, en la obra de Aristóteles, hacen difícil ver en la dialéctica algo distinto de un recurso auxiliar, sustitutivo de una ciencia que no aparece de hecho en Aristóteles.

En este sentido, la palabra final de Aubenque en cuanto a la «convergencia de hecho entre las concepciones aristotélicas de la dialéctica y de la filosofía primera» deja tras de sí el eco de una turbación que no desaparece15, y que —en parte gracias a la luz que estos análisis son capaces de arrojar—, emerge bajo el sólido interrogante de una decisión histórica.

Nos hallamos por tanto ante un impulso que vendrá a consolidar, en el ámbito de la filosofía, una noción clave, si bien el cambio de rumbo que le hará padecer el pensamiento contemporáneo a raíz de la filosofía de Hegel —asunto del quinto de los capítulos— poco retendrá de aquella función que, en Aristóteles al menos, mantiene la impronta de su origen en el viejo arte de la dialéctica. Por lo que refiere al aristotelismo, es justo reconocer, sin embargo, que la tendencia de los intérpretes a minusvalorar la función de la dialéctica aristotélica encuentra una destacada excepción en la filosofía de Hegel, en cuyo seno se la invoca y defiende bajo un halo, eso sí, como poco ambivalente: aun cuando en determinados pasajes de su obra la dialéctica de Aristóteles puede aparecer como «insatisfactoria» —por relación a las expectativas que llevarán a Hegel a postular una dialéctica «objetiva, necesaria y positiva»16—, lo cierto es que la hermenéutica hegeliana incidirá en una perspectiva que señala, a contracorriente de la época, la relación sutil que aquella dialéctica guardara con una cuestión expresamente arrinconada por la tradición —por más que resulte medular en Aristóteles—, como es su aproximación al problema del ser y el modo aparentemente negativo que encuentra Aristóteles de formular los primeros principios.

En realidad —matizará Aubenque—, Hegel no habla aquí de «dialéctica» sino de «especulación». Pero dado que el mismo Hegel «contrapone esta dialéctica especulativa a la ‘lógica ordinaria’ o ‘lógica del entendimiento’»17, y en Aristóteles el recurso alternativo ante esta última adopta ya el nombre de «dialéctica», entonces, «no podemos dejar de preguntarnos si estos dos conceptos de dialéctica, convergentes en extensión, no coinciden también en parte en su contenido»18. A la minuciosa elaboración de este marco de análisis sustentado en la hermenéutica del término, seguirá una serie de preguntas radicales. Estas no solo arrojan luz sobre aspectos relevantes omitidos por el aristotelismo tradicional, sino que también nos abocan a un replanteamiento de lo que, para bien o para mal, cabe entender por «dialéctica» desde que Hegel viera en ella no un arte ligado al lenguaje, sino el reflejo de «un proceso que se despliega en las cosas».

La primera de estas preguntas apunta al eje mismo de la reconversión que Hegel hiciera de la dialéctica aristotélica sobre el fondo de la especulación de Aristóteles: «¿cuál es la relación de la dialéctica con la contradicción?»19. De ese modo, Aubenque llamará la atención sobre al menos tres puntos clave de la filosofía de Aristóteles que la interpretación misma de Hegel nos obliga a reconsiderar. En primer lugar, Aubenque responderá que «la no-contradicción continúa siendo la primera ley del pensamiento»20 para Aristóteles. Si bien esta observación constituye una enmienda contundente a la vinculación —ciertamente productiva— que Hegel supondrá entre el carácter negativo de la dialéctica y una supuesta progresividad necesaria a su curso, ello no basta para concluir que la dialéctica aristotélica quede exenta de verse «concernida por contradicciones»21. Después de todo, la eficacia de la dialéctica en Aristóteles se muestra de manera negativa allí donde refutar no es otra cosa que contradecir al interlocutor, tal y como recuerda Aubenque. Además, es en virtud de la refutación que Aristóteles pudo establecer el principio de contradicción, el cual no puede ser él mismo demostrado. Por último, la pluralidad de la dialéctica se pone de manifiesto en su capacidad para dar cabida a respuestas aparentemente contradictorias sobre un tema determinado. Así, y pese a reconocer algunos aciertos puntuales de Hegel en relación con el carácter negativo que preside la dialéctica aristotélica —como el reconocimiento de que esta última se limita a una consideración verbal «exterior a la cosa misma»22—, Aubenque concederá, a lo sumo, que la función de contradecir mantendría emparentadas a la dialéctica de Hegel y Aristóteles en un solo punto: la pretensión de totalidad.

En segundo lugar, el autor detiene su atención en el otro gran punto de apoyo que pudo conducir a Hegel a adscribir su propia noción de dialéctica a una dialéctica como la de Aristóteles: se trata de determinar si en Aristóteles hay momentos dialécticos «en el sentido de Hegel»23, esto es, como partes que integran un proceso global de carácter especulativo. Como muestra Aubenque, el análisis aristotélico de la proposición predicativa pudo haber animado a Hegel a establecer teóricamente esta conexión. El acierto de Hegel en este contexto vendría motivado por la apreciación de que la función del verbo «ser» —que en Aristóteles cumple la función de signo de identidad pese al hecho de que «se dice de manera múltiple»— no se deja aprehender «dentro de los límites de la lógica formal»24, lo que implica reconocer que Aristóteles no procede de hecho en su obra según los cánones lógicos que él mismo había dispuesto para todo conocimiento verdadero.

Con todo, esta meritoria observación sobre un aspecto crucial que el aristotelismo tradicional pasó por alto, no sería suficiente, a juicio de Aubenque, para caracterizar al conjunto de la investigación aristotélica como «dialéctico-especulativa», por más que vemos a Aristóteles conducirse, en líneas generales, dialécticamente. En este sentido, el lugar que ocupa la dialéctica en la obra de Aristóteles concierne a una función genérica que no se corresponde a priori ni con los objetivos ni con el anuncio que el mismo Aristóteles asignara a su proyecto metafísico, y sin embargo, es a la dialéctica a la que vemos intervenir en la mayoría de los libros consagrados a la cuestión del «ser en cuanto ser». En una significativa muestra de imparcialidad, Aubenque no duda en poner de relieve estas distinciones fruto de la hermenéutica hegeliana, las cuales vendrán a recuperar, según el autor, «la originalidad histórica global de un aristotelismo hasta ese momento imprudentemente utilizado en tal o cual aspecto»25.

Así pues, la extraordinaria presencia de Hegel en medio de esta serie de estudios se explica por cuanto su filosofía constituye una suerte de grieta abierta por la que se cuelan consideraciones que habían pasado totalmente desapercibidas al aristotelismo tradicional, haciendo precipitar diversos problemas que ya difícilmente podrá eludir la especulación contemporánea. En el sexto capítulo, no es ya la noción de dialéctica la que conmina a Hegel a efectuar, en virtud de un paso atrás característico, un singular elogio de Aristóteles. Aquello que abordará el penúltimo de los capítulos es el intento de la filosofía hegeliana por rehabilitar —frente a los callejones sin salida en que se hallaba la filosofía de su tiempo— la idea aristotélica de fin (telos), cuya noción primordial de finalidad interna ofrece a Hegel el sustento teórico que precisa una teleología libre de implicaciones subjetivistas y ajena a la visión de la naturaleza heredada del mecanicismo. De ahí que, en el orden de sus preferencias, Hegel no dude en situar a Aristóteles por encima de Platón, y ello en razón de que su filosofía —a diferencia de la del segundo— supo dar alance a la dimensión «empírica», rasgo que habría encumbrado a Aristóteles como ejemplo de «profundidad especulativa»26.