Heil ohne Kirche? - Cornelius Keppeler - E-Book

Heil ohne Kirche? E-Book

Cornelius Keppeler

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Beschreibung

Die Frage nach dem Heil wirkt auf viele Zeitgenossen veraltet – und doch beschäftigt sie diese. Nicht nur in Grenzsituationen (Krankheit, Verlust, Tod etc.), sondern auch im Alltag, wo Verantwortung übernommen und Schuld gemeistert werden muss, ist jeder vor diese Frage gestellt. Wie konkurrierende Wahrheitsansprüche, rechtfertigender Glaube und christliche Identität zusammen gedacht werden können, hat den katholischen Theologen Karl Rahner zu seiner Theorie vom »anonymen Christen« geführt. Sie ist eine wichtige Vorarbeit für das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) gewesen. Die kuriale Erklärung Dominus Iesus (2000) hat schließlich in der Rezeption des Konzils in dieser Frage einen wichtigen Akzent gesetzt.

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Cornelius Keppeler

Heil ohne Kirche?

Antworten von Karl Rahner, dem Zweiten Vatikanischen Konzil und der Erklärung Dominus Iesus

 

 

 

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Inhaltsverzeichnis

Titel

0 Geleitwort und Vorwort

1 Einleitung

2 Die Theorie vom anonymen Christen nach Karl Rahner

3 Die Frage der Heilsmöglichkeit außerhalb der römisch-katholischen Kirche in den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils

4 Die Erklärung Dominus Iesus: Legitime Fortführung oder im Widerspruch zum II. Vatikanum?

5 Extra Ecclesiam nulla salus – extra Christum nulla salus?

6 Was bleibt? Was sind Perspektive und Auftrag?

Literaturverzeichnis

Impressum neobooks

0 Geleitwort und Vorwort

0 Geleitwort und Vorwort

Geleitwort

Eine der wichtigsten Voraussetzungen für ein friedliches Zusammenleben der Menschen in unserer Zeit ist ein gutes Verhältnis der Religionen zueinander. Schreckliche Kriege und Verfolgungen in unseren Tagen zeigen, wohin religiöser Fundamentalismus und Fanatismus führen können. Für Papst Franziskus ist deshalb der interreligiöse Dialog „eine notwendige Bedingung für den Frieden in der Welt und darum eine Pflicht für die Christen wie auch für die anderen Religionsgemeinschaften“1. Dieser Dialog „kann zu einem Prozess werden, in dem durch das Hören auf den anderen beide Seiten Reinigung und Bereicherung empfangen. Daher kann dieses Mühen auch die Liebe zur Wahrheit bedeuten.“2

Solche Worte eines Papstes hätte man sich bis in jüngere Zeit wohl kaum vorstellen können. »Außerhalb der Kirche kein Heil« – das war doch ein Grundsatz, der Jahrhunderte hindurch das Bewusstsein gerade auch der Katholiken geprägt hat. Und nun sollen sie – ohne die Kernbotschaft von der Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus aufzugeben, ja sogar durch sie angestoßen – die anderen Religionen wertschätzen und bereit sein, von ihnen zu lernen? Wie war diese Entwicklung möglich? Wichtige Anstöße dazu hat Karl Rahner mit seiner Lehre vom »anonymen Christen« gegeben. Das Zweite Vatikanische Konzil hat diese Anregungen aufgegriffen. Unter den Theologen wurden sie weiter entfaltet und diskutiert – etwa im Zusammenhang mit der Erklärung Dominus Iesus.

In der vorliegenden Abhandlung »Heil ohne Kirche?« zeigt Cornelius Keppeler die Stationen dieses Weges sehr fundiert und differenziert auf. Wer kennenlernen möchte, wie sich auch innerhalb der Kirche theologische Lehre und Bewusstsein verändern und erweitern, findet darin wertvolle Anregungen zu einem Thema, das immer noch von großer aktueller Bedeutung ist.

Frankfurt, 28. Februar 2015

P. Erhard Kunz SJ

1 Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium, Rom 2013, Nr. 250.

2 Ebd.

Vorwort

Unter Theologen und Philosophen wird die Frage des christlichen Absolutheitsanspruchs, wie ihn insbesondere die katholische Kirche konsequent vertritt, und seine Berechtigung immer wieder und zum Teil sehr kontrovers diskutiert. Innerhalb von Theologie und Kirche fokussiert sich die Auseinandersetzung vor allem auf die pluralistische Religionstheologie, die diesem Anspruch des Christentums, aber auch jenen anderer Religionen prinzipiell widerspricht. In eine ähnliche Richtung weist Hans Küng mit seiner »Stiftung Weltethos«, der die gemeinsame Wertebasis der Religionen so stark betont, dass er dabei nicht umhinkommt, das spezifisch Religiöse – im Fall des Christentums das Verständnis der Person Jesus als Gottessohn – zu Gunsten des Ethischen zu relativieren. Der Anspruch der Religionen, Wahrheiten absolut zu vertreten, führt im gesellschaftlichen Diskurs zu dem Vorwurf der Intoleranz und des Fundamentalismus.

Die vorliegende Untersuchung baut auf der Diplomarbeit des Autors auf, die an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen (Frankfurt am Main) unter dem Titel »Extra Ecclesiam nulla salus – extra Christum nulla salus? Zur Frage der Heilsmöglichkeit außerhalb der Kirche nach der Theorie vom ›anonymen Christen‹ nach Karl Rahner und in den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils« im Jahr 2000 abgegeben worden ist. Die fachliche Betreuung sowie die Erstellung der sehr positiv ausgefallenen Gutachten übernahmen seinerzeit P. Medard Kehl SJ und P. Erhard Kunz SJ, denen der Autor an dieser Stelle nochmals herzlich dankt. Der Dank an sie richtet sich jedoch nicht nur in die Vergangenheit, sondern auch in das Heute, da sich P. Kehl bereitgefunden hat, das erweiterte und ergänzte Manuskript zu studieren und ihm mit seinen Anregungen den letzten Schliff zu geben, während P. Kunz ein Geleitwort beigesteuert hat, das den gegenwärtigen Kontext und die Aktualität des Themas aufzeigt.

Da mit der Erklärung der Glaubenskongregation Dominus Iesus ein für die Auseinandersetzung mit der Heilsfrage wichtiges Dokument vorliegt, ist es notwendig und weiterführend, dieses in angemessener Breite zu behandeln. Zumal sich dadurch interessante Erkenntnisse zur Rezeption der Konzilstexte und des Rahnerschen Ansatzes ergeben. Darüber hinaus dokumentiert diese Erklärung einen wichtigen Schritt in der Auseinandersetzung der Kirche mit der Welt. Sie stellt einen Beitrag in der Debatte um Werte, deren Begründung und deren Verbindlichkeit dar. Darin geht es vordergründig – mit intellektuellem Schwerpunkt – darum, ob es Wahrheit gibt oder ob sie innerhalb eines Paradigmas des Relativismus aufgehoben oder gar abgeschafft ist; hintergründig stellt sich jedoch – mit existentiellem Schwerpunkt – die Frage nach dem Heil.

An dieser Stelle sei dem Bistum Limburg herzlich gedankt, dass die Veröffentlichung mit einem großzügigen Druckkostenzuschuss ermöglicht hat.

Hofheim am Taunus, 14. April 2015

Cornelius Keppeler

1 Einleitung

»Extra Ecclesiam nulla salus« ist ein bekanntes theologisches Axiom.1 Es steht in einem schlechten Ruf, weil mit ihm kirchlicher Machtanspruch und elitäres Verhalten, vielleicht sogar Arroganz assoziiert werden. Im Laufe der Beschäftigung mit diesem Satz wird sich zeigen, inwieweit diese Einschätzung richtig ist und wie er von den Kirchenvätern verstanden wurde. Mit dem »Extra Christum nulla salus« soll das ekklesiologische Axiom auf seinen eigentlichen Bedeutungsinhalt zurückgeführt und seine theologische Grundlage präzisiert werden.

Karl Rahner hat mit der Entwicklung seiner Theorie vom anonymen Christen die Frage nach der Heilsmöglichkeit der Nichtchristen positiv beantworten können. Damit hat er dem Verständnis des Axioms aus der Zeit vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil, wonach es nur für Mitglieder der römisch-katholischen Kirche Heil gebe, widersprochen. Das Konzil hat diese Anregung aufgegriffen, so dass sie in seinen Dokumenten Niederschlag gefunden hat.

»Anonymer Christ« besagt nach Rahner, „daß ein Mensch von Gott gerechtfertigt und geheiligt sein und somit das endgültige Heil finden kann, auch wenn er schuldlos nicht zur Kirche gehört, ja sogar sich selbst als Atheist versteht.“2 Diese Position hat Kritik und Einwände anderer Theologen provoziert, zumal Rahner sogar soweit geht, den nichtchristlichen Religionen als solchen eine positive Bedeutung zuzuschreiben. Inwieweit diese Position das Zweite Vatikanische Konzil aufgegriffen hat und wie die konziliaren Aussagen von der Erklärung Dominus Iesus rezipiert worden sind, wird sich im Laufe der Untersuchung herausstellen. Die daraus erwachsenen Erkenntnisse werden in einem letzten Kapitel auf das ekklesiologische Axiom »Extra Ecclesiam nulla salus« und den christologischen Satz »Extra Christum nulla salus« hin interpretiert, so dass Konsequenzen für deren Verständnis gezogen werden können. Da die Heilsfrage jedoch mehr als nur eine theoretische Denksportaufgabe ist – dies lässt sich bereits daran erkennen, dass das Theologumenon des »anonymen Christen« eine Antwort auf eine Fragestellung aus der Seelsorge darstellt –, werden am Ende praktische Perspektiven skizziert. Hierbei spielt die Frage der Kommunikation zwischen Kirche und Welt, zwischen Theologie und Gesellschaft eine zentrale Rolle.

1 Vgl. Lochbrunner, M., Extra ecclesiam nulla salus.

2 Schwerdtfeger, N., Art. Anonymer Christ, 702.

2 Die Theorie vom anonymen Christen nach Karl Rahner

„Sehen Sie, das ist eine furchtbar einfache und simple Sache, ob man das Gemeinte so nennt oder nicht, darüber kann man sich streiten. Nämlich, daß jemand, der seinem eigenen Gewissen folgt, ob er nun meint, Christ oder Nichtchrist sein zu müssen, ob er meint, Atheist sein zu müssen oder das Gegenteil sein zu müssen, daß ein solcher vor Gott und von Gott akzeptiert ist und das ewige Leben erreichen kann, das wir als das Ziel aller in unserem christlichen Glauben bekennen. Mit anderen Worten: Gnade und Rechtfertigung, Einheit und Verbundenheit mit Gott, Möglichkeit der Erlangung des ewigen Lebens hat nur am bösen Gewissen eines Menschen eine Grenze. Und das ist eigentlich das, was mit ›anonymem Christentum‹ gesagt sein soll.“1

So fasst Karl Rahner in einem Gespräch kurz und knapp zusammen, was mit dem »anonymen Christentum« gemeint ist. Ganz so »furchtbar einfach« und »simpel« sind seine grundlegenden und auf das Theologumenon hinführenden Überlegungen jedoch nicht. Doch bleibt der Zielpunkt tatsächlich eindeutig: Gibt es außerhalb des institutionell verfassten Christentums, der sichtbaren Kirche, Heil? Und wenn ja, warum?

Mit der Frage nach einer Heilsmöglichkeit für Nichtchristen weiß sich Rahner bereits innerhalb einer alten Tradition.2 Die Aufgabe bei der Suche nach dieser Möglichkeit ist das Verbinden zweier grundlegender Sätze, „nämlich die Notwendigkeit des christlichen Glaubens einerseits und den allgemeinen Heilswillen der göttlichen Liebe und Allmacht anderseits“3. Diese Synthese gelingt ihm mit der Theorie vom anonymen Christen, nach der „es außerhalb des Christentums bis in die Reihen der Atheisten hinein Menschen gibt, die durch die Gnade Gottes gerechtfertigt sind und den Heiligen Geist besitzen“4. Wie ihm dies gelingt und wie er seinen Gedankengang begründet, wird im Folgenden dargelegt werden.

1 Rahner im Gespräch mit Meinold Krauss, 54.

2 „Sehen Sie mal, schon im Trienter Konzil, also vor vielen hundert Jahren, gab es zum Beispiel die Lehre von der sogenannten Begierde-Taufe. Das heißt, jemand, der in seiner eigentlichen sittlichen Richtung positiv auf Gott ausgerichtet ist, ist schon nach dieser alten katholischen Lehre, die auf die Zeiten von Ambrosius zurückgeht, ein gerechtfertigter Mensch. Auch wenn er noch nicht getauft ist“, ebd.

3 Rahner, K., Art. Mission und »implizite Christlichkeit«, 548.

4 Rahner, K., Bemerkungen zum Problem des »anonymen Christen«, 335.

2.1Grundlegende Texte

Die Ausbildung der Theorie vom anonymen Christen geschieht in verschiedenen Gedankengängen Rahners zu eigentlich anderen Themen. So stellt sich die Frage nach der Heilsmöglichkeit derer, die außerhalb der katholischen Kirche leben, schon 1947 in einem Aufsatz1 zur Enzyklika Mystici corporis Pius’ XII. Dieses Lehrschreiben wirkt durch die Aufnahme biblischer Aussagen in die Ekklesiologie einem lediglich juridischen Kirchenverständnis entgegen. Eine weitere Annäherung an das spätere Theologumenon erfolgt in einer Auseinandersetzung mit der Situation des (heutigen) Christen, der angesichts des weit verbreiteten Unglaubens um das Heil der ihm am nächsten stehenden in Sorge ist.2 Entscheidend sind die Konsequenzen, die sich aus Rahners Gedanken »Exkurs: Über das Martyrium« ergeben, weil hier die Grundlage für eine Heilsmöglichkeit ohne explizite Kirchengliedschaft3 lediglich durch den in Freiheit angenommenen Tod gelegt wird. Diese drei Texte werden nun näher betrachtet.

1 Vgl. Rahner, K., Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius’ XII. »Mystici Corporis Christi«.

2 Vgl. Rahner, K., Der Christ und seine ungläubigen Verwandten.

3 Vgl. Denzinger/Hünermann 3802.

2.1.1»Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius’ XII. ›Mystici Corporis Christi‹«1 (1947)

Diesen Aufsatz strukturiert Rahner durch drei Fragen, anhand derer er den Inhalt der Enzyklika darstellt und interpretiert, um daraus Konsequenzen zu ziehen:

„I. Was sagt die Enzyklika über die Bedingungen der Zugehörigkeit zur Kirche?

II. Was sagt sie über die Möglichkeit einer gnadenhaften Verbundenheit mit Christus für jene Menschen, die im Sinn der Antwort auf die erste Frage nicht Glieder der Kirche sind?

III. Was ergibt sich aus der Antwort auf die beiden ersten Fragen an weiteren Feststellungen und weiterer Problematik für das Wesen der Kirche selbst?“2

Rahner stellt zunächst fest, dass von der Enzyklika mit dem Begriff »Kirche« „die römisch-katholische Kirche gemeint [ist], die sich als auch äußere, sichtbar organisierte Gesellschaft unter dem römischen Bischof von Christus gestiftet weiß und sich als solche grundsätzlich zum Heil notwendig erklärt“3. Danach geht er auf die überkommene Lehre ein, nach der die Sichtbarkeit der Kirche „mehrere Dimensionen“4 umfasst: potestas iurisdictionis und potestas ordinis. Doch bezüglich der Kirchengliedschaft ergibt sich hier bereits ein erstes Problem. Denn die „kirchliche Lehre betrachtet grundsätzlich die Taufe, also einen Akt sakramentaler, in sich nicht iurisdiktioneller Gewalt, als die Handlung, durch die (…) ein Mensch Mitglied der Kirche wird, und es handelt sich dabei ganz offenbar um die gliedhafte Zugehörigkeit zur Kirche als einer sichtbaren, ja sogar rechtlichen, also iurisdiktionellen Größe.“5

Neben die Frage nach der Taufe tritt die des Glaubensbekenntnisses bzw. der kirchlichen Autorität und damit die Frage nach der Kirchengliedschaft der Häretiker und Schismatiker.6 Da sich die Sichtbarkeit der Kirche aus verschiedenen Elementen zusammensetzt, kann eine „Zugehörigkeit zur einen Kirche im eigentlichen und vollen Sinn schon nicht mehr gegeben [… sein], wenn bloß eines der Momente fehlt, die zur Konstitution dieser gliedhaften Zugehörigkeit gehören“7. Das heißt aber nicht, dass ein noch vorhandenes, womöglich unaufhebbares Element nicht weiterhin rechtliche Folgen haben kann. Ganz unabhängig von dieser sichtbaren Zugehörigkeit ist jedoch der persönliche Glaubensvollzug. So sind für die Frage der Kirchengliedschaft „nur die Punkte bedeutsam und entscheidend, die die Kirche als sichtbare öffentlich-rechtliche Gesellschaft berühren.“8

In der Enzyklika Mystici corporis werden nun ausdrücklich die drei Bedingungen, die zur vollen Zugehörigkeit zur Kirche erforderlich sind, genannt. „Glied der Kirche (Ecclesiae membrum) ist nur der, der erstens die Taufe empfangen hat, zweitens den wahren Glauben bekennt (veram fidem profiteri), drittens sich nicht entweder selbst vom Verband der kirchlichen Körperschaft (corporis compago) getrennt hat oder von ihm durch die kirchliche Autorität getrennt wurde.“9 Damit wird keine neue theologische Sachlage geschaffen, jedoch Missverständnissen entgegengetreten, nach denen auch die voneinander durch den Glauben Getrennten trotzdem zusammen die eine Kirche bilden, was jedoch zutiefst dem inkarnatorischen Grundsatz des Christentums widerspricht, nach dem Gott Mensch wurde (vgl. Phil 2,6f).

Die zweite Frage, die auf die Möglichkeit der Verbundenheit mit Christus außerhalb der Kirche zielt, kann sowohl auf die Heilsnotwendigkeit der Kirche als auch auf die Gnadenmöglichkeit der Menschen, die die Kirchengliedschaft entbehren, bezogen werden. Es ist hierbei zu beachten, dass die Heilsnotwendigkeit der Kirchengliedschaft und die Heilsnotwendigkeit der Taufe nicht gleichzusetzen sind. So verweist Rahner auf Pius IX., der in der Ansprache Singulari quadam (1854) feststellt, „daß Menschen gerettetwerden können, die außerhalb der Kirche leben.“10 In eine ähnliche Richtung geht der Ausdruck des votum baptismi auf dem Konzil von Trient (1545-1563), der „eine übernatürliche Rechtfertigung des Menschen [bezeichnet], schon bevor die grundlegende Bedingung der Zugehörigkeit zur Kirche, nämlich die tatsächliche Taufe, gegeben ist.“11

Von diesem votum baptismi leitet Rahner nun ein votum Ecclesiae ab, „eine Gliedschaft an der Kirche in voto, ein Begehren der vollen Zugehörigkeit zur Kirche.“12 Dieses Begehren differenziert er in ein ausdrückliches, wie es bei einem Katechumenen vorliegt, der vor dem Empfang der Taufe stirbt, und in ein implizites, welches „einschlußweise vorhanden sein [kann] in einer allgemeinen ernsthaften sittlichen Bereitschaft, alles zum Heil Notwendige zu tun“13. Rahner zieht aufgrund dieser Überlegung die Konsequenz, dass die Kirchenzugehörigkeit „mittelhaft heilsnotwendig in dem Sinn [ist], daß sie unter Umständen auch vertreten werden kann durch die (ausdrücklich oder eingeschlossen) begehrte Gliedschaft an der Kirche. Und in diesem Sinn ist dann die wirkliche volle Zugehörigkeit nur notwendig in einer hypothetischen Notwendigkeit des Mittels.“14 Damit ist gesagt, dass auch ein Mensch ohne äußere Zugehörigkeit zur Kirche das übernatürliche Ziel erreichen und Heil erlangen kann, wenn er „einen inneren übernatürlichen Glauben und eine auf ihm aufbauende übernatürliche Gottesliebe“15 hat, was gleichbedeutend ist mit dem Begehren der äußeren Gliedschaft an der sichtbaren Kirche. Mit diesen sich neu ergebenden Möglichkeiten der Kirchengliedschaft, die neben der vollen Gliedschaft auch geringere und lockerere Weisen der Zugehörigkeit zu Christus und seiner Kirche zulassen, scheint eine terminologische Präzisierung der Begriffe angebracht. Rahner schlägt vor, „daß ›Gliedschaft‹ (aktueller Art) in indivisibili ist (man ist Glied oder ist es nicht), daß aber ›Zugehörigkeit‹ verschiedene Grade haben kann und die volle und höchste ›Zugehörigkeit‹ eben – die Gliedschaft ist“16. Somit kann auch der besseren Unterscheidung der beiden Kirchenbegriffe – Kirche als sichtbare Gesellschaft und Kirche als »mystischer Leib«17 – Rechnung getragen werden. Mit der Enzyklika Mystici corporis bleibt wohl die Betonung auf der Heilsnotwendigkeit der gliedhaften Zugehörigkeit zur Kirche erhalten, auch wenn die Möglichkeit des Heiles für Menschen, die ohne persönliche Schuld keine vollen Glieder der Kirche sind, eingeräumt wird.

Die dritte Frage versucht, anhand der Antworten der beiden ersten Fragen tiefer in das Wesen der Kirche zu dringen und dieses darzustellen. Um der oben angeklungenen Spannung der beiden Kirchenbegriffe gerecht zu werden und damit das Wesen der Kirche adäquat ausdrücken zu können, bezeichnet Rahner die Kirche als Sakrament.18 Indem Rahner den Ausführungen Otto Semmelroths folgt und die Kirche „gewissermaßen das Ursakrament“19 nennt, kann er beide Dimensionen in einem Begriff20 verbinden und die Einseitigkeit der Enzyklika, die „die Bedingungen der Kirchengliedschaft von der äußeren gesellschaftlichen Struktur der Kirche her und nur von daher bestimmt“21, überwinden. Rahner bringt dadurch die andere Dimension – wie sie bei Thomas von Aquin noch vorherrscht22 – wieder ins Bewusstsein und schafft dadurch die Grundlage für das, was später »anonymes Christentum« heißen wird. Dieser zweiten Dimension entsprechend lässt sich aus der Sakramentalität der Kirche auch dem votum Ecclesiae eine Quasi-Sakramentalität zusprechen. Das heißt: Liegt dieses votum Ecclesiae wirklich vor, ist „konkret eine quasi-sakramentale Sichtbarkeit gegeben (…), die wir zur Sichtbarkeit der Kirche rechnen können und müssen.“23

Ein wichtiges und in späteren Aufsätzen immer wieder angeführtes Argument ist die Einheit der Menschheit. Für Rahner ist sie eine Wirklichkeit, die dem jeweiligen persönlichen Tun des einzelnen Menschen vorausliegt und „zu der er in seinem Tun als dessen vor- vorgängiger Bedingung der Möglichkeit notwendig Stellung nimmt,

die er als Person durch sein Handeln verstehend nachvollzieht als einen Teil seiner ›Natur‹.“24 Die Annahme dieser naturalen Dimension hat durch die Menschwerdung des Wortes Gottes eine neue Qualität bekommen. Denn der Sohn ist nicht nur Teil der Menschheit geworden, sondern umgekehrt ist „die eine Menschheit grundsätzlich und radikal zur übernatürlichen Teilnahme am Leben Gottes berufen worden“25, so dass jede personale Entscheidung auch eine Stellungnahme zur übernatürlichen Berufung am göttlichen Leben impliziert. Das hat die ekklesiologische Konsequenz, dass „ein ›Volk Gottes‹, das sich so weit erstreckt wie die Menschheit“26, schon im Voraus zur gesellschaftlich und rechtlich verfassten Kirche existiert. Wenn ein Mensch daher seine konkrete Natur ganz annimmt und mit diesem Freiheitsakt den gnadenhaften Heilswillen und damit seine Gliedschaft am Volk Gottes bejaht, setzt er nicht nur einen gnadenhaften Rechtfertigungsakt durch Glaube und Liebe, sondern dieser Akt beinhaltet ein votum Ecclesiae, „insofern [er] schon ein Stück von Kirche notwendig real in sich schließt, als er der real-ontologische Vollzug der Gliedschaft am Volke Gottes ist.“27 Es zeigt sich hierin wiederum die Mehrschichtigkeit der Wirklichkeit der Kirche, die „als Sichtbarkeit und Zeichen der gnadenhaften Verbindung mit Gott selbst noch einmal eine doppelte Wirklichkeit umfaßt: Kirche als gestiftete sakralrechtliche Organisation und ›Kirche als durch die Menschwerdung geweihte Menschheit‹.“28 Den letzten Schritt hin zum anonymen Christentum geht Rahner zu diesem Zeitpunkt aber noch nicht, da er in den sittlich guten Akten noch keinen von der übernatürlichen Gnade getragenen Glauben sieht, der sie zu Heilsakten qualifizierte.29

1 In: Rahner, K., Sämtliche Werke, Bd. 10: Kirche in den Herausforderungen der Zeit. Studien zur Ekklesiologie und zur kirchlichen Existenz, Freiburg 2003, 3-71.

2 Ebd., 5.

3 Ebd., 6.

4 Ebd., 7.

5 Ebd., 8.

6 „Daß auch die materiellen Häretiker und Schismatiker nicht als Glieder zur sichtbaren Kirche gehören, ist schon vor der Enzyklika fast allgemeine Lehre der Theologen und ergibt sich aus der Natur der Sache. Denn wenn diese, die, wenn auch nicht schuldbar, so doch durch ein öffentlich und rechtlich greifbares Faktum außerhalb der Kirche stehen, doch zu ihr gehören würden, könnte die sichtbare Kirche hinsichtlich ihrer Sichtbarkeit nicht mehr eine einzige sein und die Übereinstimmung im Glaubensbekenntnis und in der Unterworfenheit unter die kirchliche Rechtsgewalt könnten nicht mehr konstitutive Elemente der kirchlichen Einheit sein“, ebd., 11f.

7 Ebd., 12.

8 Ebd., 15.

9 Ebd., 33.

10 Ebd., 32.

11 Ebd., 33.

12 Ebd., 37 (Hervorhebung im Original).

13 Ebd.

14 Ebd. (Hervorhebung im Original).

15 Ebd., 39.

16 Ebd., 47 Fußnote.

17 Die Enzyklika ist dagegen bestrebt, „die Begriffe Kirche und corpus Christi mysticum gleichzusetzen“, ebd., 28.

18 „Ein Sakrament ist ein gnadenwirkendes Zeichen. Es symbolisiert nicht nur nachträglich den inneren Gnadenvorgang der heiligenden Begegnung von Gott und Mensch, sondern dieser geschieht unter ihm und durch es“, ebd., 59.

19 Ebd., 60.

20 „Kirche als leibliche Gegenwart Christi und seiner Gnade zusammen mit Christus und seiner Gnade, und Kirche, insofern sie von dieser Gnade und inneren Gottverbundenheit wesentlich unterschieden werden muß und dennoch auch so noch eine gültige christliche Wirklichkeit ist und bleibt; (…) Kirche als Parallelbegriff zu Sakrament als gültigem sakramentalem Zeichen, auch insofern dieses ohne Gnadenbewirkung gedacht werden, ja auch existieren kann“, ebd., 61 (Hervorhebung im Original).

21 Ebd.

22 „Kirche ist die mit Christus in der Gnade und im Glauben verbundene Menschheit“, ebd., 61 Fußnote.

23 Ebd., 64 (Hervorhebung im Original).

24 Ebd., 65.

25 Ebd., 66.

26 Ebd., 68 (Hervorhebung im Original).

27 Ebd., 69.

28 Ebd., 71.

29 Vgl. Schwerdtfeger, N., Der »anonyme Christ«, 76.

2.1.2»Der Christ und seine ungläubigen Verwandten«1 (1954)

Während Karl Rahner im vorherigen Aufsatz eher die theoretische Grundlage für die Entwicklung seiner Theorie vom anonymen Christen als Theologe gelegt hat, wendet er sich in dem Aufsatz »Der Christ und seine ungläubigen Verwandten« als Seelsorger ihrem existentiellen Hintergrund zu. In einer pastoralen Situation, in der sich der gläubige Christ in der Diaspora vorfindet – und dies bis in die eigene Familie hinein –, stellt sich für ihn dringend die Frage, wie es um die Heilsmöglichkeit der Angehörigen und Bekannten steht.

In der behutsamen Beschäftigung mit diesem Problem klingt auch Selbstkritik mit. „Sind wir Katholiken nicht oft selbst die, die durch unsere Schuld jemand den Blick auf das wahre Wesen der Kirche verstellen?“2 Doch die Verantwortlichkeit bleibt dem je Einzelnen erhalten, denn „jeder Mensch hat nach der Schrift und der Lehre der Kirche hinreichend Gnade, sein Heil zu wirken; jeder, der zu sittlicher Entscheidungsmöglichkeit gelangt ist, verwirkt darum sein Heil immer nur durch eigene Schuld.“3 Das gewirkte Heil, das objektiv immer Heil der Kirche ist, obwohl es der vollen Gliedschaft vorausliegt, bedeutet jedoch nicht, dass es sich bei jedem in die Sichtbarkeit der Kirchengliedschaft entfalten können muss. „Es kann also sein, daß in einer uns nur schwer oder gar nicht zugänglichen Tiefe des Gewissens jemand sich Gott glaubend gebeugt hat und an irgendeiner Stelle, ja schon sehr früh, der Entfaltungsprozeß dieses Heilsvorgangs zum vollen kirchlich-katholischen Christentum auf ein unüberwindliches Hindernis stößt (…), so daß es dem im Kern seines Wesens Begnadeten faktisch unmöglich wird, zu erkennen, daß er in diesem Christentum nur der weiter ausdifferenzierten, vielfältig artikulierten Leibhaftigkeit dessen begegnet, was er in der Tiefe seines Wesens schon ist.“4 Hierbei geht Rahner gegenüber seinem Aufsatz zur Enzyklika Mystici corporis bewusst einen Schritt weiter und schreibt ausdrücklich, dass „jede wirklich echte sittliche Entscheidung, die sich dem absoluten Anspruch des Sittlichen beugt, eine (mindestens implizite) Kenntnis und Anerkenntnis Gottes impliziert“5. Damit eröffnet sich die Möglichkeit, dem von scheinbar ungläubigen Verwandten gewirkten Heil als durch die Gnade Christi getragenes auch die Bewirkung ewigen Lebens zuzusprechen. Mit dieser vertrauensvollen Hoffnung gibt sich Rahner zuversichtlich zufrieden.

Das Augenmerk lenkt Rahner schließlich auf die Problematik der Heilsmöglichkeit ehemaliger Katholiken. Nach Aussage des Ersten Vatikanischen Konzils gibt es keine triftigen Gründe, den Glauben aufzugeben.6 Die Interpretation dieses Textes bleibt jedoch offen, da unklar ist, ob „in ihm mehr gesagt sei, als daß der Katholik keinen objektiv gerechtfertigten Grund bei einer Aufgabe des Glaubens haben könnte, oder ob darüber hinaus gesagt sei, daß eine solche Aufgabe nur unter subjektiver Schuld geschehen könne, oder ob der genaue Sinn der Lehrbestimmung noch etwas anderes beinhalte.“7 Doch wird schon bei strengster Interpretation eine ganz bestimmte und qualifizierte Glaubensgesinnung vorausgesetzt, die schon bei einem Katholischsein nicht unbedingt gegeben ist, auch wenn es relativ intensiv praktiziert wurde, aber sonst mehr soziologisch und der Fälle fraglich bleiben, ob ein in der Jugend interessiert ausgeübtes Christentum eine solche Tiefe der inneren Überzeugung erreicht hat, dass es nur durch schwere Schuld verloren werden kann. Doch auch für die, welche schuldhaft ihren katholischen Glauben aufgegeben haben, dürfen die Gläubigen nicht als sicher annehmen, dass diese ihr Heil dauerhaft verwirkt haben, weil durchaus ein Glaube virtuell vorhanden oder wiedergefunden sein kann, so dass sie dennoch Heil finden, auch wenn sie nicht sichtbar zum kirchlichen Christentum zurückgekehrt sind.

1 In: Rahner, K., Sämtliche Werke, Bd. 10: Kirche in den Herausforderungen der Zeit. Studien zur Ekklesiologie und zur kirchlichen Existenz, Freiburg 2003, 274-289.

2 Ebd., 280.

3 Ebd.

4 Ebd., 281.

5 Ebd. Hiermit ist Schwerdtfeger widersprochen, der diesen Wechsel erst auf 1957 im Aufsatz »Über die Theologie des Martyriums« datiert, vgl. Schwerdtfeger, N., Der »anonyme Christ«, 76.

6 Vgl. Denzinger/Hünermann 3014 3036.

7 Rahner, K., Der Christ und seine ungläubigen Verwandten, 284 (Hervorhebung im Original).

2.1.3»Exkurs: Über das Martyrium«1 (1957)

In diesem dritten Aufsatz widmet sich Karl Rahner einer Möglichkeit der Heilserlangung, der seit der frühen Kirche dieselbe rechtfertigende Kraft zugesprochen wird wie der Taufe: das Martyrium. Der Märtyrer legt in seinem »frei«und »glaubend«angenommenen Tod „Zeugnis als getreuer Zeuge für den Glauben an Jesus Christus“2 ab.

Die freie Annahme des Todes

Wer den Tod lediglich als Trennung von Leib und Seele definiert, kann das eigentliche Wesen des menschlichen Todes als eines totalen Geschehens in seiner Eigentümlichkeit nicht erfassen. Denn in ihm drückt sich „die personale Endgültigkeit des Endes, das Ganzmenschliche, die unauflösliche Einheit von Tat und Leiden im Tod, die Verhülltheit des im Tod sich vollendet auszeugenden Ergebnisses eines Lebens, die Geburt der Ewigkeit, die sich nicht als Weiterdauer hinter der irdischen Zeit anschließt, sondern als Frucht der Endgültigkeit der Freiheit und der absoluten Entscheidung aus der Zeit selbst herauswächst, insofern diese eine eigentlich menschliche Zeit war“3, aus. Der Tod wird ebenso wie das Leben selbst eine „Tat einer Freiheit“4. Und so wie die Freiheit des Lebens sich im Tod wiederfindet, so ist auch der Tod ein fester Bestandteil des Lebens.5 Die Entscheidung über den Tod an sich ist dem Menschen damit nicht überlassen, sondern sie ist ihm auferlegt. „Wie er ihn aber stirbt, wie er ihn versteht, das ist die Entscheidung seiner Freiheit.“6 Dieses »Wie« tritt durch die Verknüpfung von Leben und Tod jedoch schon im tagtäglichen Leben des Menschen in Erscheinung. Dort, wo er den Tod frei annimmt, kann er „in einer freien Freiheit zum Tod existieren“7, und dort, wo ihm der Mut fehlt, „zu verzichten in einer gelassenen Einübung des letzten Verzichtes, da ist er eigentlich noch nicht der Mensch, der er sein soll“8. Mit der mutigen, der »freien Freiheit« zum Tod verbindet sich jedoch zudem eine ergebene Freiheit, die über den Tod hinaus auch den Sinn des Daseins bejaht.

Die Dimension des Glaubens im Tod

Eine solche Bejahung des Lebens und dann eben auch des Todes als „die gültige Vollendung des Daseins“9 kann nur im Glauben geschehen.10 Einer Interpretation in dieser Art und Weise ist der Mensch grundsätzlich fähig. Diese innere sittliche Haltung in der freien Entscheidung über sich und damit Gott gegenüber kann als fides virtualis bezeichnet werden, kann daher durch die innere Gnade erhoben auch ein Heilsakt sein. Da diese übernatürliche Erhöhung „auch im Bewußtsein eine wesentliche Veränderung des Aktes bedeutet“11, ist leicht nachzuvollziehen, „warum ein solcher Akt virtuell einem eigentlichen expliziten und formellen Glaubensakt gleichzusetzen ist, der, wenn er gleichzeitig auch Liebe ist, rechtfertigende Kraft hat.“12 So kann die Frage, ob ein Mensch, der in seinem Tod sein Dasein restlos vollzieht, nicht auch den Gott des übernatürlichen Lebens bejaht, mit dem Martyrium des Glaubenden als „Enthüllung des christlichen Wesens des Todes“13 positiv beantwortet werden. Denn im Martyrium wird im Loslassen und Hergeben des eigenen Lebens nicht nur die Entscheidung der freien Freiheit offenbar, sondern zudem der sie begründende Glaube. Was sonst durch die Verhülltheit des Todes verborgen bleibt, macht das Martyrium zum christlichen Tod schlechthin. In ihm wird „das Sterben mit Christus in Gott hinein“14 greifbar.

Im Tod bzw. im Martyrium wird nicht zwischen anonymem und explizitem Christen unterschieden, denn der »Christ« als solcher „soll (schon als Mensch) den freien Tod sterben (was außer ihm niemand tut, wobei zu ›ihm‹ natürlich die anonymen Christen gerechnet werden dürfen, die sich bei solcher Tat ja auf nichts berufen, was dem Christentum entgegengesetzt wäre), und er glaubt (als Christ) an den Tod Christi als die eigentliche Erlösung“15. Damit bezeugen beide „das christliche Dasein als siegreiche Gnade Gottes“16.

Zur Rezeption des Aufsatzes

Es scheint mir wichtig, die Rolle des Todes innerhalb der Theorie des anonymen Christen vertiefend bei Rahner und anderen Autoren zu betrachten. Denn ein Haupteinwand – der vor allem von Hans Urs von Balthasar17 angeführt wird – wirft ihr die Relativierung des christlichen Glaubens vor, da solch anonymer Glaube vom Ernstfall des Martyriums dispensiert sei.18 Doch bezeichnenderweise fällt der Begriff des anonymen Christen gerade in Rahners Gedanken zum Martyrium das erste Mal innerhalb einer eigentlich theologischen Explikation.19

Die Annahme seiner selbst

Die Annahme seiner selbst als Kriterium des Glaubens entwickelte sich aus den Überlegungen zum Tod im Allgemeinen und ergab sich enggeführt aus dem Martyrium als spezifische Weise des Umgangs mit der Todessituation. Diese wirkliche Annahme, die nicht nur die eigene Person bejaht, sondern darüber hinaus ihren Grund und dessen Selbstmitteilung in diesen positiven Bezug mithineinnimmt, ist die „Ursprungsgestalt des christlichen Existenzvollzugs“20. Solch eine Ursprungsgestalt kann aber auch unbewusst – oder besser: anonym – vollzogen werden, wo „ein Nichtchrist, ohne es reflex zu wissen oder mitunter gegen seine reflexe Selbstinterpretation, die übernatürliche Offenbarung in der Tiefe seines Wesens bejahe“21. Rahner nimmt diesen Gedankengang selber immer wieder auf, wenn er beispielsweise schreibt: Der Mensch „nimmt aber diese Offenbarung auch schon an, wenn er sich selbst wirklich ganz annimmt, denn sie spricht schon in ihm.“22 Dennoch weiß er sehr genau um die Schwierigkeit dieser Annahme, die den Christen mit dem Nichtchristen jedoch verbindet.23 Auch wenn Rahner in der weiteren Entwicklung das anonyme Christsein häufig stark formalisiert und auf den Terminus der »wirklichen Annahme seiner selbst« reduziert, so lässt es sich nur vor dem Hintergrund seiner Theologie des Todes bzw. des Martyriums angemessen verstehen.24

Das Verhältnis von Glaube und Tod

Nach Rahner sind Glaube und frei ergebener Tod aufeinander bezogene Größen, deren innere Verwandtschaft er im vorliegenden Aufsatz herausarbeitet. Da sich der „Glaube als innere, personale Tat, als Tat des Herzens“25, immer leibhaftig ausdrückt, ist das Martyrium als frei angenommener Tod das Symbol jenes Glaubens.26 Denn »wie« der Mensch seinen Tod deutet – ob gläubig oder nicht –, ist seine freie Entscheidung. Für Rahner ist der Zeitpunkt des Todes daher der Ernstfall der Freiheit,27 weil „der Tod, der die Situation der Verzweiflung und die Situation der Resignation des Menschen in den unbegreiflichen Gott hinein sein kann, auch die existentiell radikalste Situation des Glaubens und der Hoffnung“28 wird. Die Entscheidung zur freien und gläubigen Annahme des Todes beinhaltet die „schlechthin unbedingte Übergabe an Gott“29. Denn wer so stirbt, „stirbt teilnehmend am Tod Christi.“30 Damit ist der frei angenommene Tod in der gleichen Weise wie das Martyrium „restloser Ausdruck des inneren Glaubens und bedeutet somit vollkommenes Christentum.“31

1 In: Rahner, K., Sämtliche Werke, Bd. 9: Maria, Mutter des Herrn. Studien zur Mariologie, Freiburg 2004, 418-441.

2 Ebd., 418.

3 Ebd., 420.

4 Ebd.

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