Hingabe. Warum wir uns auf die Welt einlassen E-Book

Wilm Hüffer

• Herausgeber: Reclam Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 315

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Der Weg zu einem erfüllteren Leben Lasse ich mich voll auf etwas ein – mit allen Risiken? Oder bleibe ich cool, lege mich lieber nicht fest? Hingabe kann wunderbar sein. Alles geben aus Liebe, für die Berufung, für eine Lebensaufgabe – wer möchte das nicht? Aber Hingabe ist nicht ungefährlich. Was, wenn es das Falsche ist? Wenn ich mein eigenes Leben verspiele? Wilm Hüffer zeigt, wie echte Hingabe gelingen kann: in einer Balance von Selbstinteresse und Verantwortung. - Ein kluger Essay über unser Verhältnis zur Welt - Ein Buch für Sinnsucher und Nachdenkliche

Leseprobe

Wilm Hüffer

Hingabe

Warum wir uns auf die Welt einlassen

Reclam

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RECLAMS Nr. 962485

2025 Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Kosmos Design, Münstewr

Coverabbildung: Getty Images / Klaus Vedfelt

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2025

RECLAM ist eine eingetragene Marke der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN978-3-15-962485-3

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-011548-0

reclam.de | [email protected]

Inhalt

Widmung

Warum Hingabe?

1. Ego-Shooting mit James Bond

1.1 Mein eigenes Leben

1.2 Die Reise ins Innere

1.3 Mein Leben – ein Drehbuch

1.4 Der Kitsch der Weltflucht

2. Sartre und die Sucht nach Anerkennung

2.1 Das Erschrecken vor der Welt

2.2 Totale Verantwortung

2.3 Identität als Forderung gegen die Welt

2.4 Empörung und Verzweiflung

3. Blinder Aktionismus mit Maupassant

3.1 Die Schrecken der Hingabe

3.2 Endlich dabei sein

3.3 Immer dabei – aber wozu?

4. Lady Chatterley in der Selbstzerstörung

4.1 Stumpfe Routine

4.2 Am Rand der Selbstaufgabe

4.3 Nicht mehr existieren wollen

5. Hannah Arendt und die Tiefe der Persönlichkeit

5.1 Selbstvergessene Moderne

5.2 Weltentfremdung

5.3 »The capacity for devotion«

6. Allzeit bereit – die Minions

6.1 Ich und meine Aufgabe

6.2 Naive Hingabe

6.3 Ich verstehe die Welt nicht mehr

7. Maskerade mit Stendhal – die Karrieristen

7.1 Die Maskierung der Person

7.2 Alles für die Karriere

7.3 Verzehrender Hass und amour fou

8. Wissen um das Wagnis: Smileys reflektierte Hingabe

8.1 Zwischen Ego und Rollenspiel

8.2 Aussteigen oder weitermachen?

8.3 Im Wissen um das Ganze

Und jetzt? Ein erfülltes Leben

Anmerkungen

Danksagung

[2]In Erinnerung an Gerold Hug

[9]Warum Hingabe?

»Wozu tue ich mir das alles eigentlich an?«

Diese Frage dürfte fast jeder kennen. Früher oder später stellt sie sich. Irgendwann kommt ihr Moment. Und nicht selten ist dieser Moment schmerzhaft.

»Wozu das alles?« Es ist eine Frage, die aus dem Gefühl entsteht, dass alles längst zu viel ist, dass aus dem eigenen Leben ein Dauerzustand der Überforderung oder Überlastung geworden ist.

»Wozu tue ich mir das an?« Diese Frage ist ein Befund: das Eingeständnis, nicht mehr so richtig zu wissen, was das alles soll und weshalb ich mich ursprünglich darauf eingelassen habe. Was, wenn ich mein wahres Leben gerade verpasse? Wenn das, was ich tun möchte, in Wirklichkeit etwas ganz anderes ist?

Es ist eine erstaunliche Tatsache des modernen Lebens: Wir denken sehr wenig darüber nach, weshalb wir uns in konkrete Lebensverhältnisse hineinbegeben. Weshalb lassen wir uns auf bestimmte Menschen, bestimmte soziale Konstellationen, Rollen und Tätigkeiten ein? Warum nicht auf andere? Welches sind die Gründe, sich zu entscheiden: Hier mache ich mit, dort nicht?

Eines steht außer Frage: Es geht dabei um Hingabe, um eine mehr oder minder bewusst getroffene Entscheidung, sich auf eine Sache, eine Aufgabe, eine Rolle, einen Menschen einzulassen, um das Wagnis, dabei zu sein, mitzumachen, mitzugestalten, gemeinsam etwas zu tun. Dafür ist es noch nicht einmal erforderlich, etwas mit voller Hingabe zu tun, also mit besonders großer Leidenschaft oder Freude. Es gibt viele verschiedene Formen, sich einer Sache hinzugeben, sich auf die Welt einzulassen. Oft ist man nur mit halbem Herzen dabei, fragt sich vielleicht, weshalb man irgendeiner Aufgabe so viel Aufmerksamkeit widmet. Hingabe kann sogar zu einem stumpfen Pflichtprogramm mutieren, das scheinbar von selbst abläuft. Oft ist uns gar nicht bewusst, dass weitreichende Lebensentscheidungen dahinter [10]verborgen sind – und vor allem, weshalb wir diese Entscheidungen getroffen haben. Unser Verhältnis zur eigenen Hingabe ist nicht selten völlig unaufgeklärt.

Das hat mit dem modernen Glauben zu tun, wir würden bei solchen Entscheidungen lediglich den eigenen subjektiven Wünschen, Sehnsüchten oder Zielen folgen. Oft bleibt unterbelichtet, dass wir zugleich soziale Personen sind, nicht nur subjektiven Neigungen und Interessen folgen, sondern zugleich darüber entscheiden, in welchen Partnerschaften, Freundschaften, Bündnissen, Institutionen und Unternehmungen wir uns mit anderen zusammenschließen. Immer wieder geht es um die Entscheidung, irgendwo mitzumachen, zu partizipieren, zusammenzuleben, etwas gemeinsam zu entwickeln. Immer setzt eine solche Entscheidung auch Bereitschaft zur Hingabe voraus. Und oft genug ist uns keineswegs klar, was es eigentlich ist, worauf wir uns da einlassen.

Auf dieses Problem hat bereits die Philosophin Hannah Arendt hingewiesen. Kurz vor ihrem Tod, im Dezember 1975, stößt sie einen sentimentalen Seufzer aus, als sie einer alten Freundin, der Verlegerin Helen Wolff, begegnet. Die beiden Frauen treffen sich in einem New Yorker Restaurant. Beide blicken auf ein hochproduktives und erfülltes Leben zurück. Sie vertrauen sich, teilen einander auch intime Gedanken mit. »Wenn du und ich einmal tot sind«, fragt die Philosophin plötzlich, »weiß dann überhaupt noch jemand, was Liebe ist?«1 Was Helen Wolff erwidert hat, ist nicht bekannt. Doch als Hannah Arendt bald darauf tatsächlich stirbt, erinnert sich die Verlegerin an dieses letzte Treffen. »Ich wusste damals […] ganz genau, was sie meinte«, notiert sie wenige Tage später in einem Brief an den Schriftsteller Uwe Johnson.2 Noch Jahre danach spricht sie in einem Interview darüber. Stets habe Hannah Arendt über den Begriff der Liebe nachgedacht. Gemeint habe sie die Fähigkeit zur Hingabe, »the capacity for devotion«3 – nicht zu einer bestimmten Person, sondern überhaupt zum Leben: »what you do with your life«.4

[11]Die Sorge von Hannah Arendt galt einer modernen Lebenswelt der Innerlichkeit. Sie kritisierte den Glauben, Lebensentscheidungen ganz mit sich selbst abmachen zu können, in einer inneren Projektion von Wünschen, Sehnsüchten, Erwartungen und Zielen. Aus Sicht der Philosophin ist das eine naive Vorstellung. Denn was sollte das bedeuten? Dass sich der Rest von selbst erledigt, man wie durch ein Wunder auch die passenden Menschen und Institutionen findet, mit denen man die eigenen Pläne in die Tat umsetzt?

Hier schlummert das Problem: Wie findet man aus der inneren Kammer von Wünschen und Bedürfnissen zum echten Leben? Was heißt es, eigene Vorstellungen in einer gemeinsamen Welt verwirklichen zu können? Dieses Buch wird zeigen, dass dafür in der Tat eine »capacity for devotion« erforderlich ist: eine Vorstellung davon, worauf ich mich einlasse, auf wen und auf was, wofür ich mich hingebe – und wofür nicht. Denn es ist gar nicht so ungefährlich, Hingabe zu üben, ohne über deren Form nachzudenken, Hingabe also einfach geschehen zu lassen. Auf einmal steckt man in Partnerschaften, Bündnissen und Kooperationen – und bemerkt viel zu spät, was es eigentlich bedeutet, sich darauf eingelassen zu haben. Die Folgen für das eigene Leben können gefährlich sein. Mit einem Wort: Man sollte Hingabe nicht geschehen lassen. Es ist erforderlich, sie zu steuern.

Was bedeutet das – die eigene Hingabe steuern? Davon handelt dieses Buch – und kann damit durchaus Missverständnisse auslösen. Das Treffen von Hannah Arendt und Helen Wolff liegt fünfzig Jahre zurück. Schon damals scheint die Frage nach der Hingabe, der »capacity for devotion«, seltsam geklungen zu haben. Ist sie etwa gegen den modernen Individualismus gerichtet? Sprechen hier zwei bedeutende Frauen des 20. Jahrhunderts über eine verborgene Sehnsucht? Dass es schön wäre, die selbstbewusste Individualität aufzugeben und sich für eine große Lebensaufgabe aufzuopfern? Stellen sie sich darunter die wahre Liebe vor – sich hinzugeben, ohne nach sich selbst zu fragen?

[12]Hingabe ist dabei eigentlich etwas Schönes. Letztlich sehnen wir uns alle danach, das, was wir tun, voller Hingabe tun zu können. Wer möchte nicht Freude haben an der Welt, auf die er sich einlässt? Wäre es nicht wunderbar, uneingeschränkt bejahen zu können, was man tut? Ebenso viel Grund gibt es jedoch zur Vorsicht. Im Deutschen hat Hingabe deshalb auch einen zweifelhaften Klang. Noch mehr gilt das für den Begriff der Devotion. Verbunden ist damit die Angst, Hingabe zu weit zu treiben, bis zur Selbstaufgabe. Es ist die Angst davor, sich einer fremden Autorität zu unterwerfen. Auch wenn Erinnerungen an Diktatur und Gewaltherrschaft langsam verblassen, reichen die Ausläufer dieser Angst bis in die Gegenwart. Sie grundieren den feministischen Kampf gegen die patriarchalische Unterdrückung. Sie manifestieren sich im Kampf gegen soziale Abhängigkeit und die wohl dunkelste Form der Erniedrigung, die sexuelle Selbstunterwerfung. Im Hintergrund steht der Verdacht, eine Tradition christlicher Demut habe zur Einübung devoter Verhaltensformen beigetragen. Die Forderung klingt an, gefälligst keine großen Worte um sich zu machen, sondern demütig zu tun, was die Gebote verlangen. »Devotio moderna« hat der Mystiker Thomas von Kempis diese Form der Selbstbeschränkung schon zu Beginn des 15. Jahrhunderts genannt.5

Es scheint nicht weiter schwer, diese Anleitung zu tiefster Demut im Denken der Moderne wiederzuentdecken. Als säkulare Spielart grüßt der Geist preußischer Pflichterfüllung: Befehle zu erhalten, Befehle auszuführen und sich von dieser stumpfen Hingebung erfüllt, ja sogar erhoben zu fühlen. Die Angst davor verwundert umso weniger, als im deutschen Sprachraum damit verstörende Erfahrungen verbunden sind. Ist Hingabe nicht auch die Grundausstattung des Untertanen, eine Bereitschaft zu bedingungslosem Gehorsam, blind am Ende sogar gegenüber Führerkult und Massenmord? Muss nicht das eigene Denken darauf ausgerichtet sein, das genaue Gegenteil solcher Anpassung zu bewirken, Selbstbehauptung an die Stelle der Hingabe zu setzen? Im Englischen mag es vertraut erscheinen, [13]»devoted to something« zu sein, sich mit Leidenschaft, mit Begeisterung einer Aufgabe zu widmen. Für deutsche Ohren wirkt das etwas zu sorglos. Denn wofür ist die Bereitschaft zur Hingabe offen, wenn nicht für ihren Missbrauch?

Keine Frage, Hingabe und Autonomie lassen sich nicht gegeneinander ausspielen. Es wäre fatal, die Bereitschaft zur Hingabe als Angebot zum Willensverzicht misszuverstehen. Doch ebenso wenig genügt es, ganz auf Selbstbehauptung zu setzen, auf die Artikulation des eigenen Willens. Denn wie wir sehen werden, ist Hingabe die grundlegende, ja unverzichtbare Fähigkeit, sich für etwas einzusetzen. In meinem Leben kann es nur um etwas gehen, wenn ich bereit bin, Rollen zu übernehmen, Aufgaben, eine Verantwortung. Wenn ich bereit bin, mich auf Formen einer zumindest minimalen Beteiligung einzulassen. Solange ich nicht involviert bin, mich zu nichts entschieden habe, mich keiner Sache widme, kann ich auch nicht beurteilen, wohin mich mein Lebensweg führen wird. In diesem Falle könnte ich gar nicht sagen, was es heißen soll, meinen eigenen Willen einzusetzen. Wie soll ich auf meinen Wünschen bestehen, wenn ich gar nicht weiß, was ich in meiner Welt tun kann, um mir diese Wünsche zu erfüllen? Wo will ich dabei sein – und wo nicht? Woran will ich mitwirken – woran nicht? Davon handelt jede Entscheidung, die von biographischer Bedeutung ist. Und wie soll ich selbstbestimmt leben, wenn ich auf diese Fragen keine Antwort weiß?

Autonomie und Hingabe schließen sich also nicht aus. Sie bedingen einander. Ohne die Fähigkeit, mich auf Dinge einzulassen, mich einer Aufgabe zu widmen, mich für eine Sache einzusetzen, kann ich nicht zu mir selbst finden. Ohne Bereitschaft zur Hingabe keine Selbstbehauptung. Das ist es wohl auch, was Hannah Arendt in ihrem Gespräch mit Helen Wolff zum Ausdruck bringen wollte – sofern die Verlegerin sie richtig verstanden hat: Es genügt nicht, sich auf die Brust zu klopfen und »Ich« zu sagen. Der westliche Individualismus blendet häufig aus, dass der eigene Wille einzig in Formen manifest wird, sich an der Gestaltung der [14]gemeinsamen Welt zu beteiligen. Wofür ich mich einsetze, wozu ich mich hingebe, ist dabei völlig mir selbst überlassen. Es ist Ausdruck der Freiheit, die mir keiner nehmen kann. Ohne Hingabe allerdings, ohne die Bereitschaft zur Mitwirkung, könnte ich so etwas wie eigene Lebensziele gar nicht formulieren, könnte ich nicht sagen, wer ich sein will. Und es ist kein Zufall, dass diese Erkenntnis im Gespräch zweier Frauen skizziert wird, deren Gestaltungskraft kaum jemand in Frage stellen wird. Hannah Arendt und Helen Wolff sind nicht nur Ikonen weiblicher Autonomie. Beide verkörpern selbst jene »capacity for devotion«, von der in ihrem letzten Gespräch die Rede war. Was sie geleistet haben, beruht wesentlich auf ihrer Fähigkeit, sich für eigene Ziele mit Hingabe einzusetzen. Es bleibt beispielhaft auch für uns.

Das ist eine Menge von Behauptungen. Mehr als genug für dieses Buch. Und es fragt sich, weshalb die Fähigkeit zur Hingabe derart zentrale Bedeutung haben sollte. Ohne Hingabe keine Autonomie? Geht es nicht etwas kleiner? Eine berechtigte Frage. Wir werden zu Beginn testen, ob weniger mehr sein könnte. Weshalb sollte es beispielsweise nicht funktionieren, sich im Leben ganz auf die eigene Selbstverwirklichung zu konzentrieren, sich um die Frage nach Mitwirkung also gar nicht zu kümmern? Wie sich zeigen wird, führen solche Versuche ebenso in die Irre wie der umgekehrte Versuch, im eigenen Leben ganz einseitig auf Hingabe oder Devotion zu setzen (Kapitel 1–4). Alle diese Extrempositionen haben für die eigene Lebensführung problematische Folgen. Mit Hannah Arendt werden wir sehen, wie es besser geht. Der Kniff besteht darin, eine äußere und innere Seite der eigenen Persönlichkeit zu unterscheiden (Kapitel 5). Das nämlich zeigt mir einerseits, woran ich in einer äußeren, gemeinsamen Welt mitwirken will. Auf der anderen Seite kann ich mein subjektives Wollen und Wünschen dagegenhalten und überprüfen, wie sehr meine Art der Hingabe mit meinen Wünschen übereinstimmt. Das Verhältnis beider Seiten lässt sich abwägen, die Machbarkeiten auf der einen Seite, meine Bereitschaft zur Hingabe auf der anderen.

[15]Die Aussichten dieses Unterfangens sind fast zu schön, um wahr zu sein. Denn wie sich zeigen wird, eröffnet sich mit jenen Formen der Selbstbefragung nicht weniger als die Chance auf ein erfülltes Leben, anvisiert von Helen Wolff mit jener grundlegenden Frage, »what you do with your life«. Möglich wird das, wenn ich beide Seiten meiner Persönlichkeit reflektiere, eigene Wünsche ebenso in Frage stelle wie die Formen der Mitwirkung, auf die ich mich eingelassen habe (Kapitel 6–8). Die Aufgabe lautet, beides in eine Balance zu bringen, den Wunsch nach Autonomie – und die Bereitschaft zur Hingabe.

Vorläufig ist das ein schönes Ziel in der Ferne. Davor jedoch liegt ein längerer Weg durch den Dschungel unserer modernen Selbstmissverständnisse. Denn auch darin sind wir ungemein erfinderisch: es entweder mit der Selbstverwirklichung oder der Hingabe zu weit zu treiben. Immer wieder findet sich irgendein Holzweg. Vorzugsweise führt er entweder in blinden Egoismus – oder in die Selbstaufgabe.

Noch eine letzte Bemerkung, bevor es losgeht: Philosophische Überlegungen dieser Art erwecken gern den Eindruck, bahnbrechend Neues über unser Menschsein zu enthüllen. Sie wollen glauben machen, bislang unentdeckte Denkwege zu beschreiten, etwas zu offenbaren, worauf vorher noch nie jemand gekommen ist. Auf nichts davon erhebt dieses Buch Anspruch – einfach deshalb, weil es Unsinn wäre. Philosophie ist keine Expedition in unbekannte Denkgefilde. Ebenso wenig liefert sie psychologische Erklärungen, weshalb der Einzelne möglicherweise zu mehr oder minder hingebungsvollem Verhalten neigt. Erst recht maßt sie sich nicht an, den Zustand der Gesellschaft soziologisch deuten zu wollen. Ob wir in einer Gesellschaft leben, der es an Hingabe fehlt – oder Ähnliches.

Philosophie kann nur eines tun: Bewusstsein schaffen. Reflektieren, was es bedeutet, sich für eine der verschiedenen Möglichkeiten zu entscheiden. Was es also heißt, Hingabe zu üben. Welche Vorgänge verbergen sich dahinter, die im eigenen Leben möglicherweise weitgehend unbewusst ablaufen, die wir [16]vielleicht kennen, ohne darüber genauer nachgedacht zu haben? Philosophie hilft dabei, diese sehr vertrauten und gerade deshalb oft unbemerkten Vorgänge im eigenen Denken wiederzuentdecken. Einzig dafür ist sie da.

Deshalb bedient sich dieses Buch auch vieler Beispiele aus der Literatur. Nicht weil literarische Szenen aus dem echten Leben gegriffen wären oder gar eine höhere Evidenz verhießen. Sie dienen lediglich dazu, relativ einfache Situationen zu skizzieren, die wir auch aus dem eigenen Leben kennen und empathisch als Moment begreifen können, sich für oder gegen Hingabe zu entscheiden. Bewusst halten diese Beispiele einen gewissen Abstand zur Gegenwart, greifen meist weiter in die Vergangenheit zurück. Denn Hingabe ist eine emotionale Sache. Virulente Konfliktthemen sollten unseren Blick auf das grundsätzliche Für und Wider der Hingabe nicht trüben. Mit etwas innerem Abstand zu den Entscheidungsqualen der literarischen Figuren fällt es leichter, das Grundsätzliche ihrer Situation zu erkennen. So finden auch wir selbst in jene Situationen hinein, in denen wir uns fragen, wohin uns die eigene Hingabe führen wird, was es bedeutet, den eigenen Vorsätzen zu folgen – auf dem Weg in ein hoffentlich besseres, erfülltes Leben.

[17]1. Ego-Shooting mit James Bond

1.1 Mein eigenes Leben

Anfangs ist es gleichgültig, welcher Gedanke mir näherliegt. Ob ich glaube, dass es in meinem Leben vor allem darauf ankommt, mich selbst zu verwirklichen, oder ob ich überzeugt davon bin, mich für eine bestimmte Lebensaufgabe hingeben zu müssen. Die vorläufige Antwort mag lauten, wie sie will. In jedem Falle steht ein sehr viel größerer Wunsch dahinter: dass ich leben möchte. Und das bedeutet üblicherweise, nicht vor mich hinleben zu wollen. Nicht zu vegetieren. Mein Leben nicht wegzuwerfen. Ich möchte ein Leben führen, von dem ich mit Recht sagen kann, es sei mein eigenes Leben. Mein eigener Weg – eine Summe selbstgetroffener und hoffentlich sinnvoller Entscheidungen.

Das ist ein anspruchsvolles Bekenntnis, ein hochgestecktes Ziel, und doch kommen diese Worte vielen Menschen erstaunlich leicht über die Lippen. Geradezu selbstverständlich erscheint der Wunsch nach dem eigentlichen, dem echten Leben. Danach, sich Geltung verschaffen, sich spüren zu können, um die eigene Präsenz im Leben zu wissen: Ich bin wirklich anwesend. Die Dinge stoßen mir nicht zu. Mein Leben zieht nicht als fremder Film an mir vorüber. Ich werde nicht gelenkt von anderen, bin nicht gefangen in Verhältnissen, die ich mir nicht ausgesucht habe, lebe nicht in Zwängen, von denen ich mich frage, wie ich überhaupt in sie hineingeraten bin. Es wäre mein Albtraum, würde ich mich in dieser Situation wiederfinden. Deshalb wünsche ich mir, vor solchen Ängsten sicher zu sein: Ich möchte wissen, dass ich existiere. Dass meine Existenz mehr ist als die simple Tatsache, dass ich da bin. Sie soll zeigen, dass ich mein Leben selbst gestalte, mein Leben weitgehend jenes ist, das ich auch wirklich führen möchte.

[18]Dieser Wunsch ist nicht nur verständlich, er ist berechtigt. Er lässt sich niemandem verwehren. Der Philosoph Jean-Paul Sartre sieht das klar. Wenn ich in die Welt eintrete, muss ich auch die Chance bekommen, mich in ihr zu entwerfen. Wenn es andere sind, die über mich bestimmen, die mein Leben definieren, ohne mir die Chance zu geben, darüber selbständig zu entscheiden, dann ist es nicht mein Leben, dann existiere ich im sozialen Sinne nicht.6 Ich mag zwar da sein, geduldet als Bestandteil der Gesellschaft. Es mag sein, dass ich eine definierte Funktion erfülle, auf akzeptable Weise dahinlebe, vorgeformten Erwartungen entspreche, Aufgaben erledige und meinen Lebensunterhalt bestreite. Aber was ich zu sein beabsichtige, tritt in meinem Leben nicht in Erscheinung. Eine Existenz, die mein eigentliches Wesen offenbart, bleibt mir versagt. Ich bleibe ein Schlafwandler unter Lebenden, friste ein Dasein, in dem ich nicht da bin. Keiner kann von mir verlangen, dass ich eine solche Absage an meine eigene Existenz freiwillig hinnehme.

Was also wird aus meinem Recht auf ein eigenes Leben? Kann ich mich mit weniger begnügen als einer Existenz, die ich selbst entworfen habe? Die ich will als das, was sie ist? Auf diese Forderung zu verzichten, scheint kaum möglich. Doch wie sie erfüllt werden soll, ist weit weniger klar, als es diese aufgewühlten Worte vermuten lassen. Das Wesen einer selbstbestimmten Existenz liegt zu Beginn in undurchdringlich scheinender Finsternis. Im Dunkel solcher Ratlosigkeit lässt der Schriftsteller Fernando Pessoa an einem frühen Morgen in Lissabon sein Alter Ego erwachen, den Hilfsbuchhalter Fernando Soares, einen unscheinbaren, nahezu durchsichtigen Mann, der sich selbst im Schlaf für schlaflos hält, in der Ruhe für ruhelos.

Sobald er vom nahen Hafen die ersten Geräusche vernimmt, die erste Helligkeit des Tages durch sein Fenster dringt, glaubt Soares im Dunkel erst eigentlich zu versinken. Denn wer ist er? Wie viel von seiner Existenz gelangt ans Tageslicht? Welche Bedeutung misst er seinem Leben bei, dieser vermeintliche Niemand, ein kleiner Angestellter in einem Hafenkontor, der in [19]endlos langen Zahlenkolonnen gehandelte Waren notiert? Fast nichts von ihm scheint in seiner Arbeit zum Vorschein zu kommen – allenfalls eine gewisse Intelligenz und Genauigkeit, ansonsten kaum die Spur einer Persönlichkeit. Niemand nimmt von ihm Notiz. Kaum jemand kennt ihn.

Einsam drückt dieser Mann in seiner winzigen Wohnung abends seinen Kopf auf das kühle Kissen, mitten in dieser sagenumwobenen Stadt, die doch zum offenen Meer und den Abenteuern des Lebens so weit geöffnet scheint. Einsam wacht er morgens wieder auf. Kein Weg führt aus seiner Tristesse heraus. Für andere ist er unsichtbar. In dieser Verlorenheit formuliert er einen ebenso klugen wie enervierenden Verdacht, der dem Roman von Pessoa seinen Titel verleiht, Das Buch der Unruhe: Wenn er darüber nachdenke, worin seine Existenz bestehe, so sinniert Soares, hat er dann nicht im selben Moment zu existieren aufgehört? Ersetzt er sein Existieren dann nicht durch leere Gedanken? Diese Frage richtet sich an jeden von uns: Wenn ich mich, statt mich ins Leben hineinzustürzen, in Reflexionen über mein Dasein versenke – lebe ich dann noch oder erzähle ich lediglich eine Geschichte darüber, worin meine Existenz angeblich besteht? »Nicht einmal ich weiß«, so diktiert Pessoa dem Buchhalter in die Feder, »ob dieses Ich, das ich auf diesen mäandernden Seiten vor Ihnen ausbreite, wirklich existiert oder nur eine ästhetische und zudem falsche Vorstellung von mir selbst ist.«7 Selbst wenn ich eine schöne Geschichte über mein Leben erzähle – was bringt mir das, wenn sie mit meiner eigentlichen Existenz gar nichts zu tun hat? Wenn ich am Ende vielleicht sogar den Versuch mache, mich zu täuschen und mich darüber zu belügen, wie armselig mein Leben in Wirklichkeit ist?

So taucht aus dem Dunkel der Wohnung von Fernando Soares die entscheidende Frage auf: Wie finde ich Zugang zu einem wahrhaft gelebten Leben? Woher kann ich wissen, dass ich im emotionsgeladenen Sinne des Wortes wirklich existiere – und mir nicht bloß etwas vormache? Wie entdecke ich den Unterschied zwischen einem erfüllten Leben und der Tristesse eines [20]unbeteiligten, freudlosen Dabeiseins? Wo beginnt meine eigene Existenz, und wo verirre ich mich auf die Pfade des sozialen Herdentiers, das anderen immer nur hinterherläuft, auf unerfreulich fremdbestimmte Weise immer nur mitmacht? Die Antwort darauf ist nicht trivial. Sie führt in die Tiefe unseres Lebens, in die soziale Verstrickung unserer Existenz, in das verworrene Buch unserer sozialen Rollen, unserer Bindungen der Liebe und der Freundschaft, Bündnisse und Zweckgemeinschaften, Feindschaften und Ablehnung. Gewinne ich mein eigenes Leben, indem ich mich selbst verwirkliche? Indem ich etwas unternehme, was meinen eigenen Wünschen und Absichten zu entsprechen scheint? Oder besteht ein eigenes Leben darin, sich einer Aufgabe hinzugeben, sich einzuordnen und einen Platz zu wählen, der eine geeignete Lebensaufgabe offeriert?

Diese Alternative führt in das Spannungsverhältnis zwischen Autonomie und sozialer Verstrickung, zwischen Selbstbehauptung und Hingabe. Und so seltsam es vorläufig scheinen mag: Wir werden sehen, dass das eine ohne das andere nicht zu haben ist. Es gibt keine selbstbestimmte Existenz, ohne dass deren Aufgaben Teil eines gemeinsamen Lebens sind. Ich muss also wissen, wie ich mein Leben mit anderen gestalten, wofür ich mich einsetzen, worauf ich mich einlassen, welche Aufgaben ich übernehmen kann. Allerdings ist es wenig wünschenswert, eine Aufgabe zu übernehmen, ohne von den eigenen Zielen und Sehnsüchten eine Vorstellung zu haben. Sonst gibt es kaum Aussicht, dass mich meine selbstgewählte Aufgabe am Ende erfüllen wird, lauert die Gefahr, die Chance auf ein wahrhaft gelebtes Leben zu verspielen.

Um diesen Zusammenhang zu ergründen, sind deutlich bessere Sichtverhältnisse erforderlich als im Schlafzimmer von Fernando Soares, am Hafen von Lissabon. Wir werden das Zuhause des grüblerischen Buchhalters daher verlassen und einem Gedankenweg folgen, der das Spannungsverhältnis zwischen Selbstbehauptung und Hingabe erschließt. Dieser Weg führt zunächst zu den extremen Positionen, die in diesem Verhältnis [21]denkbar erscheinen. Es sind die vermeintlich einfachen Lösungen. Sie sorgen im Leben zuverlässig für die größten Probleme. Sie laufen darauf hinaus, sich ganz auf eine der beiden Seiten zu schlagen: entweder durch die Ausblendung der sozialen Welt, den vollständigen Rückzug auf eigene Wünsche und Erwartungen, auf das, was ich mir von meiner Existenz erhoffe. Oder aber, umgekehrt, durch die Ausblendung dieser Existenz, durch den Entschluss, das eigene Leben selbstlos in den Dienst irgendeiner Aufgabe zu stellen, eigene Wünsche für unwesentlich, für ein Hindernis oder sogar für sündhafte Verfehlung zu halten. Auf solche Weise wird Hingabe zu einer Gefahr für mich selbst, zur Devotion, zur blinden Pflichterfüllung, womöglich zu einem Akt der Unterwerfung.

Es wird sich zeigen, dass keine dieser extremen Positionen dauerhaft zu ertragen ist, dass sie unsere Hoffnung auf ein selbstbestimmtes Leben zu gefährden oder sogar zu zerstören droht. Die Frage lautet, wie wir die Spannung zwischen Selbstbehauptung und Hingabe ausgleichen, die beiden Pole der Persönlichkeit in eine Balance bringen können. Wie findet man von den eigenen Wünschen zur Bereitschaft, sich auf konkrete Formen der Mitwirkung einzulassen? Und wie trägt umgekehrt solche Hingabe zu einer Befriedigung der eigenen Lebenswünsche bei? Es gibt, wie nicht anders zu erwarten, verschiedene Möglichkeiten, diese beiden Seiten zu gewichten. Unproblematisch sind sie alle nicht. Doch ihr Gleichgewicht bietet nicht weniger als die Aussicht auf ein erfülltes Leben.

1.2 Die Reise ins Innere

Starten wir also unsere Suche nach dem wahrhaft gelebten Leben. Und wo sollte sie beginnen, wenn nicht bei mir selbst? Bei meinen eigenen Bedürfnissen, bei meinen eigenen Träumen? Was sollte für mich von Bedeutung sein, wenn nicht das, was ich selbst mir wünsche? Schließlich kann ich nicht daran vorbei, [22]dass es um mich selbst geht und dass ich bestimmte Vorstellungen davon habe, wie ein wahrhaft gelebtes Leben aussehen sollte. Lässt sich die Frage nach jenem Leben nicht ganz einfach beantworten? Worum geht es, wenn nicht darum, dass ich erlebe, was ich erleben will?

Im Ringen um Selbstbehauptung und Hingabe führt diese Frage zur ersten Extremposition. Es ist der Gedanke, einzig auf die Verwirklichung eigener Vorstellungen bedacht sein zu müssen, auf die Selbstverwirklichung. Darauf, dass ich nichts erlebe, was ich nicht erleben möchte, in meinem Leben nichts oder möglichst wenig geschieht, was nicht mit meinen Erwartungen übereinstimmt. Ist es, so gesehen, überhaupt von Bedeutung, welche konkreten Tätigkeiten ich ausübe, welche Rollen ich übernehme, dass ich mich irgendwelchen Aufgaben hingebe? Ist es nicht entscheidend, wie das bei mir selbst ankommt, wie sich, was ich tue, im eigenen Erleben niederschlägt? Eigentlich kann mir doch gleichgültig sein, ob das, was ich tue, zufällig mit Hingabe verbunden ist. Wenn ich nicht erlebe, was ich erleben möchte, hilft mir das auch nicht weiter. Dann werde ich mich vermutlich bald nach anderen Aufgaben umsehen, die meiner Erwartung eher entsprechen.

Damit scheinen sich weitere Erörterungen zu erübrigen. Die Frage nach der Hingabe wirkt auf einmal sogar irreführend. Könnte sie nicht eine Ablenkung sein, die darauf zielt, mich von meinen eigenen Wünschen abzubringen, mir meine Bedürfnisse auszureden, mich zu beschwichtigen oder ruhigzustellen? Wieso sollte ich mich auf etwas einlassen, ohne zu wissen, ob ich das wirklich will? Würde das nicht bedeuten, meiner Umwelt enormen Einfluss auf mein Leben einzuräumen? Würde das nicht heißen, dass sie mich vielleicht sogar manipulieren kann? Dieser Gedanke scheint für die Selbstverwirklichung wenig Gutes zu verheißen. Denn wie könnte ich in einem solchen Fall überhaupt etwas ersehnen, erwarten oder wünschen, ohne dass es durch meine Umgebung möglicherweise bereits mitbestimmt oder sogar vorgezeichnet würde? Wie könnte ich dann [23]überhaupt wissen, was ich selbst will, ohne dass es vielleicht bereits das Ergebnis von Beeinflussung oder Indoktrination ist?

So gesehen hat die Frage nach dem echten Leben mit Hingabe nicht viel zu tun. Wirkt es nicht viel überzeugender, dass ich diese Frage in meinem Inneren beantworten muss? Sollte ich deshalb nicht vor allem fragen, wie meine Wünsche eigentlich entstehen, wie sie sich artikulieren können, ohne dass bereits die Welt ihren Einfluss auf mich auszuüben und mich in irgendeine Richtung zu lenken beginnt? Vor allem scheint es doch darum zu gehen, wie sich mein Inneres in der Welt überhaupt geltend machen, wie es sich gegen die Welt behaupten und zu eigenen Entscheidungen gelangen kann, ehe es von dieser Welt vereinnahmt, in Konventionen hineingepresst, mit Aufgaben und Pflichten überbürdet wird. Das wahre Leben, so scheint es, lässt sich nur entdecken, wenn ich die Aufmerksamkeit diesem Inneren zuwende, mich auf die Frage konzentriere, wie es sich in meinem Leben Platz verschaffen, zu einer Realität werden kann.

Interessant an dieser Art der Betrachtung ist, dass sich mit ihr beinahe augenblicklich auch die Wahrnehmung der Welt verändert. Auf einmal nämlich wirkt Letztere wie eine kalte, feindselige Landschaft. Die Frage lautet nicht, wie ich mich auf sie einlassen könnte, sondern eher, ob mein eigener Gestaltungswille von dieser Welt überhaupt registriert wird – oder ob er Gefahr läuft, an deren harter Oberfläche aufzuschlagen und zu zerschellen. Der Hilfsbuchhalter aus dem Roman von Fernando Pessoa jedenfalls verspürt »Entsetzen« bei dem Gedanken, der eigenen Existenz in dieser Welt keinerlei Geltung verschaffen zu können: »der Tag, das Leben, die trügerische Nützlichkeit, das heillose Tun«.8 Er glaubt, im Getriebe seiner Zeit als Person gar nicht aufzutauchen. Allenfalls sind es andere Leute, die sich ein Bild von ihm machen. Das Wesen seiner eigenen Existenz bleibt darin jedoch unsichtbar: »Abermals meine physische, sichtbare, soziale Person, vermittelbar durch bedeutungslose Worte, brauchbar durch die Gesten und das Bewusstsein anderer. Abermals ich, so wie ich nicht bin.«

[24]Diese Entdeckung wirkt beunruhigend. Denn je stärker ich meine Aufmerksamkeit auf meine eigenen Wünsche richte, mich frage, wie es um diesen angeblichen Kernbereich meiner Existenz steht, desto deutlicher wird, wie wenig meine Umwelt mit meinem Erleben korrespondiert. Wie gleichgültig viele meiner Empfindungen und Gedanken täglich verhallen, wie viele meiner Erwartungen und Wünsche täglich enttäuscht werden, wie wenig von dem, was ich zu sein beabsichtige, in meinem Leben sichtbar wird. In inneren Monologen wird mir vor allem bewusst, dass ich mit meinen Erwartungen auf mich selbst gestellt bin. Im Alltag erlebe ich eine Welt, die ihre Forderungen und Zwänge unnachgiebig gegen mich geltend macht. Die Fokussierung auf mein Erleben erzwingt einen misstrauischen Blick auf diese Welt, mit dem sich ein Verdacht zur Gewissheit zu entwickeln scheint: Wenn ich mein Leben nach eigenen Wünschen gestalten will, dann ist die Welt, die mich umgibt, nicht das offene Spielfeld meiner Pläne und Abenteuer, sondern ein bedrohliches Terrain, auf dem mir jederzeit das Scheitern meiner Ambitionen, das Ende meiner selbstbestimmten Existenz drohen kann.

Wir kennen solchen Argwohn aus den Werken von Franz Kafka, zum Beispiel aus dem Roman Das Schloss, aus den Schilderungen jener winterlichen Einöde, in der Landvermesser K. herumstolpert. Er sucht Verbündete, sucht andere Menschen, doch in der Schneelandschaft bleiben sie meist nichts weiter als konturlose Schemen. Er selbst glaubt, eine klare Vorstellung davon zu haben, wer er ist und wozu er da ist: Er würde gern als Landvermesser für die anonymen Schlossherren tätig werden. Doch seiner Umwelt scheint das gleichgültig zu sein. Niemand hat auf ihn gewartet. Niemand hat mit ihm gerechnet. Niemand erteilt ihm Aufträge. Er ist mit seinen Erwartungen und Wünschen allein. Unerreichbar ist das Schloss auf dem Berg, eine undurchschaubare bürokratische Schaltstelle, der symbolische Ort, an dem über K.s Existenzberechtigung entschieden wird. Die Gesellschaft, von der er sich fragt, ob er jemals dazugehören [25]wird, hört seine Rufe nicht. Im ewigen Winter rings um das Schloss prallt er auf die Gleichgültigkeit der Welt.

So formt sich die erste extreme Position, der wir auf unserem Gedankenweg begegnen. Sie beruht auf der Vorstellung, sich auf sich selbst zurückbesinnen zu müssen, eine eigene Rolle nicht finden zu können, ohne sich zuvor Klarheit über dieses Selbst verschafft zu haben. Zugleich zeigt sich, wie schwierig diese Suche ist. Denn je weiter sie vordringt, desto größer wird die Verunsicherung. Wo findet sich überhaupt irgendetwas von mir selbst, was nicht schon durch die Umwelt in irgendeiner Weise vorgeformt, angepasst oder sogar manipuliert wurde? Ist nicht bereits die Aufgabe des Landvermessers eine gesellschaftlich definierte Funktion? Hat sie mit den persönlichen Wünschen von K. wirklich etwas zu tun? Gilt nicht, was Pessoa so pessimistisch feststellt? Die eigene Person ist zwar da und wird für diverse Tätigkeiten eingespannt, doch jemand wie der unscheinbare Buchhalter Soares fühlt sich in solchen Tätigkeiten selbst gar nicht anwesend. Auf der Suche nach sich selbst entdeckt er lediglich, nicht er selbst zu sein.

Was daraus folgt, ist ein Erschrecken über die eigene Person. Gibt es womöglich gar kein unabhängiges Inneres, das sich in der Welt Geltung verschaffen kann? Gibt es ohne die Einflüsse meiner Umwelt gar keine Möglichkeit, auf mich selbst und meine Wünsche aufmerksam zu machen? Es ist Albert Camus, der diese Befürchtung in seinem Roman Der Fremde zum radikalen Pessimismus ausbaut. Unter der gleißenden Sonne Algeriens wirkt sein schweigsamer Held Meursault genauso gleichgültig, wie es die Welt seinem Schicksal gegenüber zu sein scheint. Da sie mit seinem Erleben nicht korrespondiert, misst er ihren Bindungen keine Bedeutung zu. Der Tod seiner Mutter kümmert Meursault ebenso wenig wie die Frage nach Recht und Unrecht. Er tötet einen anderen Menschen, fragt nicht nach den Beweggründen für diese Tat und weist auch vor Gericht jeden Erklärungsversuch von sich. Nichts scheint ihn zu kümmern, als sich zu den Angelegenheiten seines Lebens nicht erklären zu [26]müssen. Seine Familie, die Gesellschaft, die Institutionen des Rechts – für die Existenz dieses sprachlos Versteinerten haben sie jede Bedeutung verloren.9

Es ist eine Anklage gegen die Welt, die Camus in das Schweigen seines Helden hineinlegt. Meursault bleibt stumm, weil seine Existenz in der Welt nichts gilt. Sichtbar wird sie nur in den Fesseln, die man ihr angelegt hat. Ihre Stimme verhallt ungehört. Der soziale Raum, der den schweigsamen Helden umgibt, ist ein toter Raum. Auch Hingabe scheint dort sinnlos. Denn die Welt erstickt Meursault, nimmt ihn in den Würgegriff ihrer Institutionen, sperrt ihn in ihr gut organisiertes Gefängnis. Eine Situation, so schreibt Camus, »in der die Eroberungslust an Mauern stößt«.10 Es gibt keine Chance, sich selbst ins Leben einzubringen. Möglich ist nur die Anpassung, ein vergifteter »Frieden«, der »durch die Ablehnung des Wissens und des Lebens« erkauft wird und den »Sorglosigkeit, Trägheit des Herzens oder tödliche Entsagung schenken«.

Für das erhoffte erfüllte Leben sind das ernüchternde Nachrichten. Denn entweder, so die offenbare Alternative, entscheiden wir uns, bei lebendigem Leibe begraben zu sein, treffen mit der eigenen Hingabe ein Arrangement der Unterordnung, schlucken das Sedativ, das die soziale Welt so aufdringlich offeriert, akzeptieren, dass es für eigenes Streben in dieser Welt keinen Platz gibt. Oder wir schlagen dieses Arrangement aus, verweigern die Anpassung, beißen wie Meursault die Zähne zusammen und versuchen die Diskrepanz auszuhalten, die auf solche Weise entsteht: auf der einen Seite die Welt, die uns umgibt und uns auf vielfältige Weise vereinnahmt, auf der anderen Seite unser Inneres, das sich von dieser Umgebung nicht ernst genommen fühlt. Beide Sphären existieren beziehungslos nebeneinander. Camus nennt das die »Absurdität« des Daseins, eine »Entzweiung« zwischen dem, was wir zu sein glauben – und den Schablonen der Welt, in die wir uns hineingepresst fühlen, ohne innere Beteiligung an dem, was wir tun sollen. Wir erleben, so der Eindruck, ohne wirklich zu leben.11

[27]Damit entsteht ziemlich genau das Gegenteil der erhofften Erfüllung. Das innere Sehnen wird von der »Absurdität« eingeholt, dass es für das soziale Dasein bedeutungslos ist. Die Reise ins Innere gerät an ein unerfreuliches Ende. Sie führt in einen selbstkonstruierten Käfig, in dem ich zwar das vage Versprechen vernehme, dort bei mir selbst sein zu können, unberührt von den Vereinnahmungen der Welt, zugleich jedoch scheint mein Erleben jeder Bedeutung beraubt, scheint es um den Preis erkauft zu werden, dem doch gerade die Hoffnungen auf meine Befreiung gegolten hatten: die Intensität des Lebens steigern, es überhaupt erst zum eigenen Leben machen zu können.

So aber bleibt mir nichts, als in der Kammer meiner Gefühle hilflos die Hände zu ringen, während in der realen Welt mein sozialer Avatar, der machtlose Handlungsreisende meiner Existenz, seinen traurigen und folgenlosen Verrichtungen nachgeht. Camus zufolge kann ich nicht mehr tun, als die Unerklärlichkeit dieser Situation auszuhalten, muss wie Sisyphos den Stein meines Lebens weiterwälzen, verbunden allenfalls mit der Aussicht, an jener Unerklärlichkeit ein gewisses Vergnügen zu finden. Ein hoher Preis für einen zweifelhaften Gewinn.

1.3 Mein Leben – ein Drehbuch

Das Bild, im Käfig der Absurdität gefangen zu sein, ist düster. Es nährt nicht gerade die Aussicht auf ein erfülltes Leben. Gleichwohl hat es wenige Menschen davon abgehalten, radikal auf Selbstverwirklichung zu setzen. Das ist nicht weiter verwunderlich. Wer sagt schließlich, dass das eigene Innere nur ein Guckloch sei, aus dem eine gleichgültige oder feindselige Umgebung zu sehen ist? Das scheint doch ein reichlich fatalistischer Blick auf die Welt zu sein. Selbst wenn mich diese Welt ständig zu beeinflussen und zu manipulieren versucht: Welchen Grund sollte es geben, nicht trotzdem tun zu können, was ich will? Warum sollte ich mich nicht durchsetzen können? Woher rührt der [28]Glaube, dass ich diese Welt lediglich erleiden muss, gezwungen bin, sie ohnmächtig an mir vorüberziehen zu lassen?

Tatsächlich trennen die meisten Menschen im Alltag nicht so gründlich zwischen Erleben und Dabeisein. Man ist nicht nur Zuschauer, beschränkt sich nicht darauf, etwas wahrzunehmen oder zu empfinden. Immer machen alle auch mit, sind Beteiligte. Niemand kehrt der sozialen Welt vollständig den Rücken, auch nicht der scheinbar so gleichgültige Meursault. Bei aller Skepsis bin ich auf irgendeine Weise verstrickt, nicht als Avatar, sondern als Teil einer sozialen Umgebung. Das brauche ich nicht vor mir zu leugnen – und kann dennoch versuchen, meine eigenen Ziele zu verfolgen, der Welt meinen eigenen Willen aufzudrücken. Der Kniff, den die meisten Menschen dabei anwenden, bedarf keiner philosophischen Begründung. Er besteht einfach in Ignoranz. Man richtet den Blick ausschließlich auf die eigene Existenz und schert sich nicht weiter darum, dass man faktisch in bestimmten Institutionen, sozialen Rollen oder Aufgaben steckt. Man tut einfach so, als gehöre das alles einzig zur persönlichen Lebensgeschichte, zum Plan der eigenen Selbstverwirklichung. Alles drumherum, die soziale Welt und ihre Institutionen, ist entweder Teil dieses selbstbezogenen Plans – oder lässt sich getrost ignorieren.

Dieser sanfte Selbstbetrug ist die beliebteste Alternative zum harten Existenzialismus von Albert Camus: Mag schon sein, dass ich hier und da mitmachen muss, aber daran interessiert mich nur, was ich selbst will