Historia E-Book

Heródoto

• Herausgeber: Ediciones Cátedra
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Letras Universales
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1733

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Heródoto fue un incansable viajero, circunstancia que es determinante para su actitud como historiador. Aunque aprovechó en la medida de lo posible los escritos de sus antecesores en el género, la investigación, de la que habla al principio de su obra, es un trabajo personal, un acopio de datos "in situ". Sus estancias en los centros culturales y políticos del mundo antiguo fueron prolongadas, viajó por todos los países griegos y llegó hasta el Mar Negro, Chipre, Egipto, Citera, Tiro. El saber adquirido en sus viajes se refleja en la primera parte de su obra, mientras que en la segunda, en la que cuenta la historia de Grecia, depende de informadores nativos y de su trato con los hombres más distinguidos que fueron sus contemporáneos. El valor máximo de la obra de Heródoto estriba en sus contenidos. Por un lado, centró su exposición en lo más glorioso de la historia de Grecia hasta sus tiempos, en la lucha heroica de un pequeño pueblo, el griego, contra la potencia monstruosa de Persia, y, por otro, organizó su obra de tal manera que enlaza profusamente en ella las interesantes noticias sobre las costumbres e instituciones de griegos y bárbaros.

Leseprobe

HERÓDOTO

Historia

Edición de Manuel Balasch

Traducción de Manuel Balasch

Índice

INTRODUCCIÓN

Noticia sobre Heródoto

Biografía

La obra de Heródoto

Características de la obra herodotea

Sobre el concepto de «bárbaro» en Heródoto

BIBLIOGRAFÍA

HISTORIA

Libro I. Clío

Introducción

Los hilos de la historia (1-5)

El logos lidio (6-94)

El logos persa, 1.ª parte (95-177)

El logos babilonio (178-200)

El logos persa, 2.ª parte (201-II, 1)

Libro II. Euterpe

Introducción

El logos persa, 2.ª parte, final

El logos egipcio (2-182)

Libro III. Talía

Introducción

El logos persa, 1.ª parte (1-IV, cap. 4)

Libro IV. Melpómene

Introducción

El logos persa. III, 1-IV, 4

El logos escita, 1.ª primera (5-82)

El logos persa, 4.ª parte (83-98)

El logos escita, 2.ª parte (99-117)

El logos persa, 5.ª parte (118-144)

El logos libio (145-199)

El logos persa, 6.ª parte (200-V, 2)

Libro V. Terpsícore

Introducción

El logos persa, 6.ª parte. Conclusión

El logos tracio (3-10)

El logos persa, 7.ª parte (11-inicio 28)

La sublevación jonia (28-VI, 32)

Libro VI. Érato

Introducción

La sublevación jonia (1-32)

La primera campaña de los persas al mando de Mardonio (33-47)

La segunda campaña de los persas mandados por Datis y Artáfrenes. Batalla de Maratón (48-140)

Libro VII. Polimnia

Introducción

La tercera campaña persa (1-IX, 113)

Preparativos y muerte de Darío (1-4)

Sesión del consejo real y decisión de jerjes de emprender la guerra (5-20)

Preparativos y avance de los persas (20-137)

Preparativos bélicos de los griegos (138-178)

Los primeros choques (179-195)

Las luchas en las Termópilas (196-239)

Libro VIII. Urania

Introducción

La tercera campaña persa

Las luchas junto al cabo Artemisio (1-26)

La marcha de los persas contra Grecia (27-39)

La batalla de Salamina (40-129)

La campaña de Mardonio y la liberación de Grecia (130-IX, 89)

Operaciones de la flota griega (130-132)

Las negociaciones de Mardonio con Atenas (133-144)

Libro IX. Calíope

Introducción

La tercera campaña persa

Incursión de Mardonio contra el Ática y retirada hacia Beocia (1-18)

La batalla de Platea (19-89)

La batalla de Mícale (90-113)

Inicio de la contraofensiva de los griegos: conquista de Sesto (114-122)

CRÉDITOS

INTRODUCCIÓN

DILECTIS

Gemmae Puigvert Planagumá

Carolo Varias García

Augustino Alemany Vilamajó

Anscario de la Cruz Palma

SACRUM

Busto de Heródoto.

NOTICIA SOBRE HERÓDOTO

Biografía

NUESTRA información sobre la vida de Heródoto es muy escasa: sólo el artículo correspondiente de la Suda, y prácticamente nada más. Dionisio de Halicarnaso, un gramático que ejerció en Roma durante el imperio de Adriano, en su biografía de Tucídides, 5, dice escuetamente: «Heródoto de Halicarnaso nació poco antes de las guerras médicas y vivió hasta la época de la guerra del Peloponeso»1. Pánfila, la mujer erudita que trabajó en Roma en la época del imperio de Nerón, escribe, algo más determinadamente: «nació hacia el 484», y Grant2, cautamente: «Herodotus of Halicarnassus (c. 490/480-429/5 BC...». La propia Historia herodotea demuestra que en las primeras fases de la guerra del Peloponeso su autor vivía, ya que fue testigo de las incursiones lacedemonias por tierras áticas (cfr. IX, 73), pero del lugar VII, 170 se extrae la conclusión de que ya no vivió la expedición ateniense que partió del cabo Ténaro contra la isla de Sicilia (416 a.C.). De modo que murió después del principio de esta guerra (430 a.C.). pero antes de la citada expedición. Poco antes o poco después en Persia había accedido al poder imperial Artajerjes (425 a.C.). Su patria fue Halicarnaso, colonia doria3 asentada en el Asia Menor, sometida a la sazón a la reina Artemisia, que se ha hecho célebre por la obra de nuestro historiador. Sus padres fueron Lixes y Drió, el padre cario y la madre griega, que pertenecían a las familias de más alto rango de la ciudad. Conocemos de él un hermano, Teodoro, pero más influencia debió ejercer en él un pariente, no sabemos si primo hermano o tío, Paniasis, poeta épico que gozó de cierto prestigio. Quizás se deba explicar por él su vocación literaria4; lo que parece más cierto es que este pariente le implicó en las luchas que contra el sucesor de Artemisia, Lígdamis, tirano de Caria, se libraron por la libertad de su ciudad natal; Paniasis murió en el empeño y Heródoto se vio forzado a emigrar a la vecina isla de Samos, lo cual le puso en contacto por primera vez con el mundo jonio, tan determinante para su obra de historiador5. Posteriormente regresó a Halicarnaso y contribuyó a la caída del tirano. En el año 445 le encontramos en Atenas, donde, en el Odeón reedificado, hizo una lectura pública de su Historia, recompensada por la ciudad, a propuesta de Pericles6, con la considerable suma de diez talentos; el genial estadista ateniense vio en la obra herodotea una insuperable glorificación de Atenas7. Un año más tarde, en el 444, Heródoto se une a la expedición ateniense que marchó a la ciudad de Turios, en la Magna Grecia, que Atenas acababa de repoblar. Aristóteles, Retórica, III, 9 le llama simplemente «ciudadano de Turios»; había sido ciudadano de Halicarnaso, naturalmente, es dudoso que se le concediera la ciudadanía ateniense, y, en cuanto a la afirmación de Aristóteles, tanto puede interpretarse en sentido literal como en el sentido de que arraigó allí más que en ninguna otra parte8, y se sintió como un ciudadano de tal ciudad. Pero, indudablemente, regresó a Atenas, pues el lugar V, 77 asegura que se encontraba en la ciudad después de la reconstrucción de la Acrópolis, en el 432.

Heródoto fue un incansable viajero, lo cual es determinante para su actitud como historiador. Los escritos de sus antecesores en el género no podían enseñarle gran cosa, aunque los aprovechó en la medida de lo posible (Hecateo de Mileto, Janto), pero la investigación —trataremos el tema— de que habla al principio de su obra es un trabajo personal, un acopio de datos in situ. Sus estancias en los centros culturales y políticos del mundo antiguo fueron prolongadas, viajó por tierra por todos los países griegos y llegó por mar y por tierra a los países más alejados, al mar Negro, al Bósforo Cimerio, más cerca a Chipre, Egipto, Cirene, Tiro. Recorrió Egipto de punta a punta, y el vasto imperio persa desde la costa hasta Susa, la capital. El saber adquirido en sus viajes se refleja en la primera parte de su obra, mientras que en la segunda, en que se historia básicamente Grecia, depende de informadores nativos de las mismas ciudades griegas, y también de su trato con los hombres de Estado más distinguidos que le fueron contemporáneos; ya se ha hablado de Pericles9.

La obra de Heródoto no nos permite fijar con justeza su ideología, sus preferencias políticas. En Homero la idea de realeza, de monarquía, de mando, viene expresada por los términos basileús, anax y eventualmente koiranos. Esta última palabra ofrece la particularidad de tener un cierto parecido con otro término que en Homero no aparece, tyrannos10, su abstracto correspondiente es tyrannís. El primero de los términos griegos citados es antiquísimo: ya aparece en las tablillas micénicas (siglos XVI-XV a.C.), y en la Ilíada precisamente del rey de Micenas, Agamenón, se dice que es «señor (anax) de hombres», acentuando probablemente el componente militar de su categoría de monarca.

Homero desconoce los términos tyrannos, tyrannís, prueba evidente de que en la época homérica tal forma de gobierno no existía: donde no hay la palabra no hay el concepto recubierto por ella. Desde la óptica homérica sería una forma atípica de gobierno, porque afirma la novedad de un caudillo surgido al margen de la institución para defender reivindicaciones populares o intereses de clase11, lo cual en tierras de griegos se dio tarde. Además los términos tyrannos y tyrannís no parecen de extracción griega; los filólogos han insistido en el origen anatolio del término, por el sufijo -annos que presenta. Lo cual parece confirmarse por la historia, porque el primer tirano conocido es Giges, tirano de Lidia, un protagonista muy tempranero de la Historia de Heródoto. El término tyrannís sale por primera vez en Arquíloco y significa simplemente «dominio», sin ninguna connotación peyorativa; en el polo opuesto estarían Platón, Gorgias, 519b, «donde mande un tirano feroz e ineducado», y Sófocles Edipo Rey 873: «La soberbia engendra al tirano.»

El uso de la palabras tyrannos en Heródoto ocupa un espacio intermedio entre ambas concepciones, y su uso es más bien equívoco: se podría, en algún caso, sospechar que en nuestro historiador aflora germinalmente la figura retórica llamada más tarde variatio. El artículo de Edmond Lévy citado en la nota12 es muy útil por el mucho material que ofrece, pero sus conclusiones me parece que se pueden aceptar sólo a grandes rasgos. Porque el uso de los términos tyrannos, tyrannís13 en Heródoto es algo equívoco, como digo. No se puede dudar de que la conceptualidad que abraza a ambos términos es en Heródoto en principio peyorativa: Telis, rey de los sibaritas, es llamado tirano por sus adversarios crotoniatas (V, 44); el mismo profesor Lévy cita bastantes casos perfectamente homologables a éste. Hasta aquí la cosa quedaría clara.

Frente al rey —prosigue Lévy— cuya autoridad parece ejercerse sobre hombres, el tirano lo es de un territorio14. Las razones de ello son de origen histórico: la tiranía como forma de gobierno procede del Asia Menor.

Los reyes15 que salen en la Historia de Heródoto lo son de Persia, de Egipto, de Esparta, o sea, de aquellos países en que en los tiempos de Heródoto la monarquía era el sistema de gobierno vigente. Pero la equivocidad semántica del término tyrannos aflora ya en el lugar I, 76, donde se dice del rey de Media, Deyoces, que estaba «enamorado de la tiranía»16. Del persa Astiages, llamado sistemáticamente «rey», se dice que murió sin hijos varones y que legó la tiranía (!) a su hija (I, 109). Jerjes es llamado sistemáticamente «rey de los persas», pero cuando marcha contra Grecia confia la tiranía de Persia a su lugarteniente Artábano (VII, 52). Todo lo cual indicaría que Heródoto veía en los reyes persas unos gobernantes al estilo de los tiranos, que les llamaba «reyes» porque tal era su título, pero que cuando esto no le constreñía decía lo que pensaba.

Pero hay otros casos que no se ajustan a esta explicación. Precisamente de Argantonio, Heródoto nos dice (I, 163) que era rey de Tartesso, tiranizada (!) por él durante ochenta años17. Lo cual invalida bastante la consideración anterior, porque lo que Heródoto podía realmente saber de lo que hoy es nuestra provincia de Huelva es nulo. Un comentario paralelo a éste se puede hacer acerca de la referencia herodotea al acceso al poder por parte del lidio Giges (I, 11): reinó treinta y ocho años y le sucedieron los Mérmnadas, que heredaron su tiranía. Pero seguramente aquí recibimos un destello de luz acerca del origen de la tiranía como forma de gobierno, porque en el lugar citado se nos dice también que Giges, luego de haber alcanzado la tiranía, mandó muchas ofrendas al santuario de Delfos. Probablemente Giges habría llegado al poder de una manera que hoy calificaríamos de legal, institucional, y luego se habría convertido en tirano18; la historia se repite: lo mismo que Hitler en la Alemania de los años treinta.

Pero hay una serie de personajes que son llamados indistintamente, en un mismo contexto, «rey» y «tirano»: Ardis, el hijo de Giges (I, 15-16). A Creso se le llama «rey» sistemáticamente, pero en I, 6 se dice de él que ejercía la tiranía de los pueblos de más acá de la región del río Halis. Es más: en I, 7 se llama a Candaules tirano de Sardes, último rey (o monarca) de Sardes que pertenece a los heraclidas.

Pienso que en el fondo los conceptos de realeza (o monarquía) y tiranía tal como aparecen en Heródoto son bastante equivalentes, ambivalentes, y que su uso en un caso o en otro depende de condicionamientos impuestos por la institución correspondiente, por las costumbres de la región, etc., pero que en otros casos Heródoto, libre digamos de presiones externas, recurre ad libitum a cualquiera de los dos términos; está más lejos del término inferior señalado por los ejemplos aducidos de Platón y de Sófocles que del mundo homérico, en el que la idea de gobierno es un caudillaje ejercido legalmente sin atender a otras explicaciones ni razones. Heródoto está en el mismo principio de las ideas políticas que incorporó Grecia: la ciudad ideal de Platón (poco convincente ciertamente) y el desarrollo de la Política de Aristóteles serán la culminación. Su posición es una evolución natural a partir de Homero, condicionada por la multiforme realidad política que él mismo como historiador vivió, sin el desarrollo, por supuesto, que obras como el diálogo platónico El político o la misma ciudad ideal de Platón presupondrán.

La obra de Heródoto

Heródoto tomó de Homero la variedad dialectal en que éste, por razones obvias e ineludibles, redactó la epopeya, el jonio. Pero Homero escribió su Ilíada y su Odisea en la variedad dialectal llamada jonio antiguo, y Heródoto, a diferencia de Homero, redactó su obra en el llamado jonio moderno (Iàs Nea). Lo que tienen en común ambas variedades dialectales es que no son lengua hablada, sino escrita, literarias las dos, pues el jonio de Heródoto contiene aticismos (igual que el de Homero, éste probablemente por la recensión pisistrátida, y el de Heródoto por la fuerte vivencia de lo ático en la Historia herodotea); esta diferencia tiene un valor definitorio: género próximo más diferencia específica: Heródoto presenta una evolución homogénea a partir de Homero, parte de él, pero se distingue de él prácticamente en todo. Y casi siempre esta diferencia representa un avance, o, como mínimo, una actualización. Desde un punto de vista de lengua será (con todas las reservas que se quiera) un vivir al día.

Si pensamos que los griegos contemporáneos de Heródoto creían que la epopeya homérica era historia19 estricta, desde esta perspectiva Heródoto es continuador de Homero, lo cual conlleva convergencias y discrepancias. Ante todo, prosigue la confrontación Europa/Asia. Y se continúa subrayando la superioridad griega, fundada ahora no sólo en una superioridad militar, sino además, y a un nivel más alto, en una superioridad táctica que responde a una mayor inteligencia: el componente racional emerge por todas partes, penetra profundamente en la conciencia de los griegos y aflora en las conductas; la lectura de las páginas inolvidables dedicadas a Maratón, Salamina y Platea debe hacerse principalmente desde esta óptica. Pero notemos una sorprendente paradoja: en aspectos muy nobles del acontecer de aquellos tiempos Grecia fue la continuadora de los ideales troyanos. Tal como los troyanos luchaban por sus mujeres y sus hijos —recuérdese el prodigioso canto VI de la Ilíada, la despedida de Héctor y Andrómaca—, los atenienses, ante la eventualidad de la ocupación de su ciudad por los persas, trasladan a sus mujeres, a sus hijos y a sus ancianos a la isla de Egina; los persas conquistan e incendian una ciudad desierta. Hay un auténtico cruce: los persas asumen los ideales aqueos de rapiña y conquista, y los griegos los de los troyanos. Por parte de Heródoto, difícilmente una casualidad20.

Pero Heródoto es continuador de Homero señalando las diferencias. Entendámonos bien: para decirlo con un símil bíblico, tal como el hijo pródigo Heródoto regresa a la casa paterna. Ya antes del siglo X a.C. corrían por Grecia, muy probablemente por el continente, por Tesalia, relatos míticos acerca de los orígenes de las ciudades, acerca de los héroes, muchas veces hijos de dioses, acerca de las empresas y gestas heroicas de aquellos pueblos y tiempos, entre las cuales se contaba la guerra de Troya. Estos relatos pasaban por tradición oral de padres a hijos21. Pero la extensión de estos relatos crecía progresivamente, ya porque se enlazaran, ya porque de su núcleo brotaba, por generación espontánea, una ampliación de la digamos ya materia épica. Lo cual promovió lo que podemos llamar la concepción artesanal de la poesía. Tal como el carpintero con madera crea mesas y sillas, tal como el albañil con piedra y ladrillos crea un edificio, el poeta con palabras crea poesía. En su origen el hexámetro dactílico no fue sino un soporte creado para ayudar a la memoria22. En efecto, la reiteración de un modelo de lengua que fija las sílabas, largas y breves, a un esquema uniforme, aunque se permitan en él ciertas variantes, repetido indefinidamente (la Ilíada tiene diecisiete mil hexámetros, la Odisea quince mil) ayuda a memorizar los poemas, que los rapsodas y los aedos jonios, aunque la cosa hoy nos parezca pasmosa, se sabían de memoria. El dictado de las Musas, que enseñaron a Hesíodo el divino canto en las laderas del Citerón, explica y prestigia al poeta como alguien sobrenatural: es profeta en el sentido estricto del término: habla «por encargo de», «con la autoridad conferida por». El cayado es su símbolo y el hexámetro el simple instrumento que facilitaba la recitación, un semitonado parecido a la salmodia gregoriana.

En Grecia hay escritura por lo menos desde el siglo XVI o XV a.C., como lo demuestra la escritura lineal B, que es un silabario. Pero hacia el siglo X a.C. un jonio genial, que conocía muy bien su propia lengua, y además a la perfección el alefato semita, realizó algo simplemente colosal. Adaptó a la lengua griega los signos del alefato fenicio, que no los tenía para las vocales. Y él suplió esta carencia, ideó signos también para las vocales, y además, teniendo en cuenta que la cantidad de las vocales en griego es doble, larga o breve, ideó signos que, parcialmente, para los timbres e y o, señalaran incluso inequívocamente la cantidad. El alcance de esta creación es tan inconmensurable que aun hoy, en occidente, vivimos de él. La lengua griega pudo fijarse por escrito al cien por cien: en su lectura no hay que suplir ni adivinar ninguno de los sones que la lengua posee, su fuerte poder de síntesis actúa en plenitud. Desde entonces tiene validez plena el refrán latino scripta manent.

Ello es paralelo a la creación de la polis como institución, el primer reducto de población donde se vive efectivamente la libertad. El hombre griego ha comprendido las posibilidades que una convivencia civilizada le ofrece, y las ha explotado a fondo. Es muy significativo que el concepto de libertad está prácticamente ausente de la epopeya homérica, sólo sale dos veces en la Ilíada y en boca de troyanos, y una en boca de Aquiles23; en cambio, en Heródoto la noción de libertad y el empleo de la palabra griega que la significa (eleuthería) es algo normal: la civilización que esto refleja es muy distinta. Eran gentes que vivían su libertad.

A diferencia de los imperios que flanqueaban el mundo griego, la población de las ciudades griegas tuvo desde siempre acceso a la cultura, la gente sabía leer. Y aunque en aquella Grecia primitiva la escritura se reservó esencialmente para lo que hoy llamaríamos burocracia: redacción de leyes, registros de ciudadanos, inventarios, etc.24, la posibilidad de leer la obra literaria cuando ésta empezó a ponerse por escrito (¡la primera industria editorial!) potenció la actividad de los literatos (y con ello la cultura); el número enorme de ellos con que cuenta Grecia comparándola con los imperios vecinos impresiona, y Heródoto pertenece a las primeras levas. Como Homero, está en la base de nuestra civilización occidental.

De modo que Heródoto regresa al estado de lengua prehomérico, prosaico25, pero ahora no con la precariedad que determina en la lengua un nivel cultural ínfimo, prácticamente inexistente, sino con la altura ganada por el esfuerzo racional que suponen el pensamiento filosófico presocrático y la gestación literaria de los primeros logógrafos. La majestad sagrada que la presencia de la musa al principio de los poemas y la de los dioses en tantos lugares de ellos confiere a la epopeya aquí se desvanece: estamos en el reino de la objetividad. Las concepciones religiosas de Heródoto se tratarán en su lugar.

Escribió Reinhardt26: «La síntesis progresiva que se realiza en la obra de Heródoto nos traslada de lo no-griego hasta su función griega y occidental.» Y lo explica así: en Heródoto se puede observar la confluencia progresiva de masas de memorias asiáticas y griegas; las formas de anécdota y de novela se refunden y completan en una exposición histórica continua, ininterrumpida. Parece como si muchos sucesos de la época arcaica griega se hubieran convertido en explicables en forma de historia gracias al contacto con oriente, por cuyo contacto se vieron liberados de su dispersión en hechos particulares, en anécdotas legendarias referentes a algunas localidades, en propaganda de oráculos; este contacto con oriente les habría conferido un sentido universal común para muchos o para todos los griegos. En este don de convertir leyenda y recuerdo en novela oriente será superior a Grecia incluso en la época helenística, pero el hecho de que las novelas persas cuanto más Heródoto se acerque a hechos y combates decisivos se inserten en la historia hasta depender de ella y explicarse por ella, de modo que el material persa y el griego converjan en una explicación casi teológica, esto es creación genuinamente griega.

Reinhardt escribió lapidariamente27: en la versión herodotea de los mitos «es clara la transparencia de sus formas antiguas, pretéritas». Y lo ilustra magistralmente con el análisis del mito de Giges, entre otros, narrado por Heródoto al principio mismo de su Historia (I, 8 ss.) y por Platón (Repúbli- ca II, 119). A pesar de los ochenta años que separan las dos versiones del mito, la versión de Platón responde indudablemente a una fase mucho más arcaica que la de Heródoto, que es mucho más elaborada y que responde a un cambio de mentalidad, lo cual aquí es decisivo: diríamos que Platón se limitó a copiar, y que Heródoto se sirvió en lo fundamental de la misma trama para llegar a resultados totalmente distintos, que responden —trato sólo del mito— a mentalidades diversas. En primer lugar, hacia el final de su narración Heródoto dice que a Candaules le sucedió lo que le debía suceder28, alusión, parece, que sintetiza el elemento fatal e ineludible y el castigo merecido por la culpa: sería el lazo con lo sobrenatural29. El elemento clave de la versión platónica es el motivo del anillo que tiene la virtud de convertir en invisible a su dueño, y ello en Heródoto es sustituido por un cuento pasablemente erótico; lo importante es que en Heródoto desaparece el elemento del cuento popular radicado en la narración de Platón. Pero es que el cambio de versión cambia la interpretación del personaje protagonista. En Platón es un aprovechado que se sirve del poder portentoso del anillo para seducir a la reina y asesinar y suplantar al rey, mientras que en Heródoto pasa a ser un personaje fundamentalmente honrado, atormentado por las insinuaciones de su monarca, que cede mal de su grado por una debilidad inconcebible. Además la versión herodotea describe sagazmente la vanidad y la necedad de Candaules, detalla minuciosamente los preparativos para la ominosa contemplación, incluso la distancia que separa el lecho y la silla en que la reina depositará sus vestidos al desnudarse, y tiene un punto clave que le enlaza claramente con la tragedia: la reina se da cuenta de que ha sido observada en su desnudez. Y disimula, pero en el disimulo ve Heródoto precisamente su firme propósito de venganza. El carácter de Giges seguirá invariable; cederá ante la mujer para cometer el asesinato en el mismo escenario y explotando el motivo, ahora coronado, de la inadvertencia.

Pero si la versión platónica cabe perfectamente en un ámbito griego, la de Heródoto no. En primer lugar, en el mundo social griego es impensable la descripción de una relación así entre un rey y su visir o ministro, de modo que ya no hay base. En Heródoto hay un claro interés por ridiculizar al persa, mientras que en Platón no se dice ni tan siquiera que Giges fuera persa: es un pastor que después de extraños descubrimientos debidos al azar (no se dice en ninguna parte que no sea así) llega a poseer el anillo que le encumbra. La palabra clave para explicar la modernización del mito por parte de Heródoto es desmitificación (que debería acotarse más precisamente, pero no es éste el lugar) y visión más racional del mundo, de acuerdo con las corrientes de pensamiento que le rodeaban. Lo que se ha querido decir es que Heródoto aprovecha materiales antiguos que nunca pretende disimular, pero que utiliza transparentemente a su manera. Hace exactamente lo contrario de la parábola evangélica: Heródoto guarda vino nuevo en odres viejos30.

Así como Homero es el primer poeta que conocemos de producción amplia, Heródoto es el primer prosista. Ha habido otros prosistas contemporáneos, o quizás algo anteriores a él, que se nos han perdido, por ejemplo, el oscuro Heráclito de Éfeso, el atomista Demócrito de Abdera, el logógrafo Cadmo de Mileto, o el mismo Hecateo. Nos preguntamos: ¿es que Heródoto se desembaraza del hexámetro homérico? ¿En qué sentido?

Heródoto no da un salto mortal en el vacío. Sabemos31 que Éumelo de Corinto, cuyo floruit situamos hacia el 740, fue el primer historiógrafo en el sentido más técnico de la palabra, por cuanto compuso en hexámetros dactílicos dos poemas, uno sobre su propia ciudad, Corinto (Korinthiaka), y otro sobre Europa (Europía). La obra de Éumelo motiva seguramente la transición, porque el hexámetro dactílico resultó un yugo gravoso, una imposición que ahogaría excesivamente la libertad de movimientos y la necesaria soltura expositiva; Heródoto, inspirándose en la producción en prosa de sus predecesores inmediatos y de sus coetáneos, tanto filósofos como logógrafos, da el paso definitivo y en su producción literaria abandona la forma poética. Antes que él ya la había abandonado Hecateo de Mileto, cuya obra se ha perdido. Veamos las diferencias.

El abanico de posibilidades estilísticas y de uso de la lengua se amplía enormemente cuando no está sujeto a la tiranía del ritmo dactílico, y ello en Heródoto es esencial, aunque en su prosa predomina la parataxis, y ello sí es un recuerdo, algo que le une a la lengua homérica: éste es el enlace con Homero. Homero es el primer artista occidental de la lengua en cuanto a la poesía, Heródoto lo es en cuanto a la prosa, y aún lo es algo más, porque en el manejo de la lengua indudablemente se sintió más libre. Si poseyéramos entera la obra de Hecateo (poseemos de ella fragmentos no muy amplios, pero suficientes para fundamentar la especulación que sigue) comprobaríamos seguramente que el primer artista de la prosa occidental es Heródoto, porque su profundización en los temas, su capacidad de fusión y de síntesis, su capacidad de análisis psicológico, nos enfrenta a unas cualidades que, simplemente por falta de evolución en el género, Hecateo no pudo llegar a poseer.

Escribe el profesor Carlos Schrader32, citando a K. Meister: «... los historiadores griegos redactan sus escritos históricos como obras de arte sujetas a normas estéticas y literarias precisas (hasta aquí Meister), lo cual nos obliga a no valorarlos desde una perspectiva exclusivamente científica. Y ese convencionalismo literario no se circunscribe tan sólo al aspecto estilístico, que es, sin embargo, de una importancia capital, pues las diferencias específicas entre los distintos autores son muy apreciables. Así, y dado que la Historia de Heródoto es la primera obra griega en prosa que se ha conservado, no es de extrañar que las principales —pero no las únicas— características de su estilo sean la simplicidad y el arcaísmo».

Pero el encabezamiento de la Historia de Heródoto tiene un rasgo sutilmente homérico que muestra bien a las claras la perspectiva desde la que Heródoto redacta su obra. Es bien conocida la invocación a la Musa que inicia la Ilíada y la Odisea. Técnicamente son «proemios», término, en griego (prooimion), procedente del campo de la música. Pues bien: Heródoto redacta un proemio para su obra en el que expone la finalidad de ésta (se alude a ello en otro lugar de este mismo trabajo): el solo hecho de redactarlo le sitúa en la tradición homérica, pero la referencia personal a sí mismo como autor de la obra le encaja en el lugar justo, desmitificado33.

En Heródoto aparecen dos conceptos clave: expone (apódexis, exposición destinada al público, el término denota oralidad)34 el resultado de su investigación (historia, investigación en un sentido muy activo y personal de la palabra)35. Ya lo hemos visto: Heródoto ha depuesto la función poética del artista y ha asumido la responsabilidad del investigador. Y lo hace para que se conozcan las causas (de la hostilidad entre griegos y persas). Causa e investigación, por este orden: algo compartido por los presocráticos, pero radicalmente nuevo a nivel universal. Sin embargo, no falta un recuerdo de Homero: para que no caigan en el olvido las hazañas, grandes y admirables, de griegos y persas. Ésta es la idea que Homero tiene de la inmortalidad, no otra: el recuerdo, la memoria. Ya antes hemos hablado de un cruce: los ideales troyanos en Heródoto se proyectan a la nación griega, y los de los aqueos pasan a los bárbaros. Esta aparición de Homero en el trasfondo encaja a las mil maravillas con la nueva situación: aquí el protagonista es Heródoto36.

Este protagonismo se advierte principalmente en algo tan característico de la obra de Heródoto como son las digresiones37 que cumplen el ideal homérico de que las gestas de los hombres pasen a conocimiento de la posteridad: un sutil enlace con la épica. Quien lo ha notado ha sido Grant38. Estas digresiones (prosthekai), unas breves, otras largas, muy largas —todo el segundo libro de la Historia, dedicado a Egipto, es prácticamente una digresión— son lo más característico de la primera mitad de la obra herodotea. Donde se encuentran imprimen a su obra una andadura lenta, pausada, la segunda mitad de su obra, en la que las digresiones no faltan, pero las hay en menor cantidad, se avanza con un ritmo más movido y veloz. La parábola y la anécdota también se dan en la obra de Heródoto, algo así como un género menor en el de la digresión.

¿Y en qué sentido positivo encaja Heródoto con Homero? Además del predominio de la parataxis, ya a primera vista tienen algo en común: los discursos. Los héroes homéricos los pronuncian enfáticamente, abonando sus tesis o sus propuestas, y eventualmente hallan la respuesta o el comentario reflejado en otros discursos. Escribe el profesor López Eire: «En los discursos de los héroes homéricos se percibe ya la preocupación por la solidez y el orden de lo argumentado, de un lado, y por otro, el interés por la galanura y el acicalamiento de la expresión mediante la que se presenta el argumento, factores que se conjugarán y se entremezclarán a la hora de componer un discurso retóricamente mediante las respectivas actividades o erga que son la heuresis o inventio y la taxis o dispositio, por una parte, y la lexis o dictio por la otra»39.

La Historia de Heródoto en su aspecto externo presenta una situación idéntica. Contiene discursos (y los contendrá la obra de Tucídides) porque, por encima de todo, confieren a la obra una plasticidad y una consecuente naturalidad muy propias del género, más propias incluso de la historia que de la épica. Naturalmente, son creación personal del autor, y precisamente su habilidad radica en construir parlamentos que se adapten perfectamente a la situación. Eventualmente los discursos tienen la réplica de otro discurso, y es concretamente en estos casos cuando podemos admirar más la profundidad con que Heródoto conocía el alma y la naturaleza humanas, nos maravillamos más de su capacidad dialéctica y argumentativa, de su inventiva fuera de lo común, de su previsora sagacidad cuando enjuicia un futuro aun lejano. Los discursos que contiene la Historia de Heródoto tienen frecuentemente una luminosa belleza literaria, y preconizan, a tantísimos años de distancia, la espléndida oratoria de Demóstenes.

La anterior ha sido una observación muy general, pero examinar en qué sentido Heródoto encaja positivamente con Homero plantea la cuestión de la génesis de la obra herodotea: Homero refunde poemas anteriores a él, y Heródoto probablemente refunde también, pero obra suya propia anterior. Insistimos: la obra histórica de Heródoto, que los gramáticos alejandrinos dividieron arbitrariamente en nueve libros, asignando a cada uno de ellos el nombre de una musa, probablemente para asegurar una relación con Homero que ya se tambaleaba, describe las luchas que griegos y bárbaros sostuvieron durante los imperios de Darío y de Jerjes. Estas luchas se introducen en el primer libro remontándose a los primeros choques entre Asia y Europa en la época mítica, pero la narración no se reanuda hasta el libro V. Grant40 ha precisado que la obra de Heródoto se divide en dos partes sensiblemente iguales, e incluso señala el lu- gar V, 2741 como punto de inflexión en que la temática se diversifica absolutamente; sería el punto que suelda las dos mitades, o, si se quiere, el lugar en que el contenido se renueva. Pero sobre las dos mitades se cierne un firme componente que las unifica: todos los griegos —al igual que los aqueos ante Troya— se han visto obligados a coaligarse y a formar una unidad ideal. Las guerras médicas abrieron vastos e innovadores horizontes al espíritu de Grecia.

En los libros anteriores al V, Heródoto trata en primer lugar la historia de los lidios, cuyo rey Creso inició los ataques a los griegos de Asia Menor. Creso le conduce a los persas, vencedores de los lidios, y de los persas Heródoto pasa a los egipcios, a los babilonios y a los escitas, a los que dedica casi íntegramente su libro IV. Uno tras otro, estos pueblos sucumben ante los persas. El lazo que une estas partes es muy endeble; probablemente fueron redactadas independientemente: serían los llamados logoi o tratados. Por aquí Heródoto conecta con los llamados logógrafos, que escribieron tratados más bien breves sobre países muy concretos; el nombre que más les convendría sería el de etnógrafos. Muchos estudiosos creen, por ejemplo el profesor Rodríguez Adrados, en la introducción que compuso para la traducción de Heródoto del doctor Carlos Schrader42, que Heródoto compuso inicialmente un tratado, al modo de los de Hecateo, sobre Persia, prevaleciendo en él, de momento, su personalidad de etnógrafo y de geógrafo. Su descripción de la tierra comparada con la que nos ofrece Hecateo no tiene nada esencialmente nuevo. Libre de prejuicios y de sentimientos racistas, Heródoto contempla el mundo con ojos muy abiertos. En sus referencias a la libertad griega ante los despotismos de los imperios circundantes por oriente y por el sur (VII, 10, 102, 104...) le anima, desde luego, un sentimiento nacional, diríamos panhelénico avant la lettre (piénsese en Isócrates y en Demóstenes), pero no se empeña en desconocer lo bueno que tienen los pueblos bárbaros (IV, 66). Tiene en común con Hecateo una admiración por oriente; ambos lo consideran cuna de todas las culturas. La religión griega se constituye en Grecia en época micénica y tiene sus primeros reflejos en Homero y en Hesíodo, pero Heródoto cree que en las costumbres griegas, en las instituciones de Grecia (e implícitamente, deducimos nosotros, incluso en la sabiduría filosófica griega) hay una fuerte influencia de oriente (II, 4, 43, 49 s.; V, 58, 88; VI, 53 ss.).

Para poder ofrecer una visión del mundo completa y coherente, Hecateo rellenó con especulaciones muy problemáticas las lagunas indudables de su saber geográfico; Heródoto, por el contrario, no nos comunica nada que él mismo no haya visto personalmente o que no sepa por testigos que él cree fidedignos. Su tendencia empírica le conecta con las corrientes de su tiempo, y cuando la aplica a la imagen jonia del mundo realiza lo más personal que hay en su obra, así como cuando la traslada al campo de la narración histórica.

Efectivamente, hay algo que debe tenerse muy en cuenta; me refiero al significado que en Heródoto tiene la palabra tekmérion, término muy frecuente en oradores como Lisias, y que en ellos traducimos correctamente por «indicio»43. Pero no es éste el sentido que tal vocablo tiene en Heródoto, en quien significa «prueba evidente obtenida por experiencia». Heródoto conecta por un lado con el Corpus hipocraticum, del que toma la analogía y la inferencia, y por el otro con los etnógrafos (Hecateo) y los filósofos presocráticos que le fueron contemporáneos o algo anteriores; ellos afinaron los procedimientos demostrativos (Gorgias y la retórica). Heródoto estuvo convencido de que en historia también se podía llegar a la certeza empíricamente: éste es el sentido de su consulta a fuentes orales (los sacerdotes de Egipto, por ejemplo) y de sus referencias a la contemplación personal (autopsía) cuando se da el caso.

En Heródoto el interés etnográfico es más acusado que el interés por la geografía; las partes homologables a lo etnográfico de sus secciones históricas (historia de Media, de Asiria) son, en el género, una absoluta novedad. El llamado «periodo» de Hecateo trataba sólo la prehistoria, las leyendas fundacionales, las emigraciones; para Hecateo el tiempo actual, lo contemporáneo, tenía poca relevancia, a lo más se aludía a ello de forma pasajera; en cambio, Heródoto consideró un rasgo permanente y distintivo de su obra la inserción de noticias históricas. Y es cosa muy natural que cuando interroga, en tierras griegas, a sus corresponsales, testigos autorizados y garantizados, conserve más la narración histórica que cuando lo hace en otras partes. Es natural que aquí sus preguntas se refieran menos a historias de edificios, y a los edificios mismos, que, por ejemplo, a exvotos y a las circunstancias que los motivaron; en natural que, en tierras griegas, en Heródoto el testimonio visual ceda ante la información oral. También aquí es comprensible la conversión del etnógrafo en historiador.

Si hemos trazado el límite superior de la historiografía herodotea, debemos trazar también su límite inferior, y lo hacemos otra vez con el doctor Reinhardt44: «En realidad la historia crítica moderna empieza con Tucídides, que se opone, segura de sí misma, a sus antecesores eliminando las leyendas, avanzando hasta la realidad desnuda a través de tradiciones, no permitiendo subsistir en el principio nada que no avance hacia el fin mediante la relación de causa a efecto en el proceso constante de la fuerza (dynamis) en lucha contra algo que le es igual, empieza en Tucídides la historiografía moderna45, consciente y sin respetos humanos en su exigencia de verdad, y que desenmascara las políticas de fuerza.»

La genealogía fue una especie de puente hacia la historia, que incluía también pueblos bárbaros en los árboles genealógicos griegos. Pero se limitaba a las épocas tratadas por los poetas épicos, y buscaba convertirla en historia aplicándole una crítica subjetiva. Aquí también la Historia de Heródoto es pionera: anteriormente a él nadie había atinado a salvar del olvido el recuerdo de próceres históricos y de grandes creaciones culturales. Con ello se indicó el primer cometido de cualquier obra histórica: el proemio, ya citado alguna vez, de la Historia herodotea es el verdadero inicio de la ciencia histórica universal. El primer deber del historiador es la narración (II, 123, 125, 130; III, 9; VII, 152). Acto seguido, el ejercicio de una crítica. Heródoto no reproduce todo lo que la tradición le transmite, sólo aquello a lo que puede dar crédito. Ocasionalmente nos indica lo que no cree, o bien compara las diversas versiones de un hecho. El espíritu crítico le separa de Homero, aunque tradicionalmente se reprocha a Heródoto precisamente su credulidad ingenua. Homero sólo dos veces en la Ilíada, y ninguna, creo, en la Odisea, nos dice explícitamente lo que verdaderamente piensa: en los lugares citados, que los ultrajes inferidos al cadáver de Héctor son vergonzosos (Ilíada, XXII, 395, y XXIII, 24). Bastantes estudiosos hablan, yo creo que muy superficialmente, de la «objetividad» homérica, lo cual en todo caso valdría para los hombres, no para los dioses. Pienso más bien que se debe decir que muchas veces la crítica ejercida por Heródoto tiene un componente ético impensable en Homero, cuyo desarrollo cultural, de autoconocimiento del hombre, está en mantillas, en una fase muy incipiente.

Heródoto ejerce su crítica y nos ofrece las diversas versiones de una cuestión, o bien porque realmente vacila y no sabe decidirse, y deja la decisión al lector, o bien, por el contrario, toma partido en una dirección y se siente orgulloso de ello, o bien, alternativamente, quiere descalificar todavía más la opción desdeñada, lo cual no obtendría por el simple silencio (II, 131, 134 s.; III, 2, 16, 45; IV, 5 ss., 96; VI, 123 ss.; VII, 148 ss., 213 s., 220; VIII, 119 s.). Veamos a qué distancia está de Homero.

En el lugar VII 52 Heródoto nos dice algo que para él es programático46: que su deber es aducir todo lo que se ha dicho sobre el tema de que eventualmente se trate, pero que no está obligado a aceptarlo todo. Naturalmente, frente a Homero esto es un avance formidable, porque Homero jamás presume de esta totalidad, y en segundo lugar porque agudiza el componente personal y privativo del saber en cuanto supone, o al menos puede suponer, un juicio ético, moral. En realidad lo que aquí Heródoto reivindica es la imparcialidad47. Lo que sigue (¡el arte compositivo de Heródoto!) encaja perfectamente con lo dicho, y por ende demuestra su afirmación. Argos, en las guerras médicas optó por los persas, y Heródoto aduce tres razones, incompatibles entre si, de tal toma de postura. La primera es: Argos y Esparta se habían enemistado ferozmente, y las condiciones que Argos propuso para mantenerse neutral frente a los persas resultaron inaceptables para Esparta. Esta razón comprometía poco a Argos. La segunda razón, de origen ateniense, era una declaración de Artajerjes en la época de la paz de Calias: entonces habría declarado que Argos era su ciudad preferida. Y a continuación, entre esta razón y la tercera Heródoto intercala dos cosas, el principio al que hemos aludido, que no tiene el deber de creérselo todo, y a continuación, a guisa de apólogo, dice que si un hombre considera todos sus males, y luego todos los de los otros, inevitablemente se queda con los suyos. Y viene la tercera razón de la actitud de Argos: precisamente la rivalidad entre Argos y Esparta habría seducido a Artajerjes, que habría decidido invadir Grecia. Pero Heródoto no se decide por ninguna de las razones, suspende el juicio, que en todo caso deja al lector, y el apólogo explicado pone de manifiesto su imparcialidad: a cada parte sus razones le son satisfactorias. Naturalmente, esta actitud supera infinitamente la digamos indiferencia o insensibilidad de Homero, se reserva el juicio, valora la libertad del lector y justifica subjetivamente a cada uno en sus respectivas tomas de posición.

Una cuestión muy debatida es dónde y cuándo redactó Heródoto su Historia, y si ésta es una obra completa, o bien inacabada, como lo es claramente la de Tucídides. En dos lugares, a saber I, 106 y 184, indica que tratará de Asiria, lo cual no aparece por ninguna parte. Pero Aristóteles (Historia animalium, VIII, 18) cita un lugar de Heródoto que no consta en su obra, tal como hoy la tenemos, en ninguna parte, que debe haber pertenecido a un logos asirio. Lo mismo ocurre en el lugar VII, 213, donde promete tratar la muerte del traidor Efialtes, lo cual tampoco aparece. Ello puede inducir a pensar que su obra es incompleta, pero que en algún momento se ha poseído de manera más completa de como la poseemos hoy, sin que podamos precisar nada más.

Más arriba se ha indicado que la posibilidad de leer la obra de Heródoto —y la de cualquier autor, por supuesto— excluye de raíz la memorización48, pero no excluye la lectura pública. Heródoto la hizo, y ello exigía tratar los temas completamente y de manera coherente; no de otra manera procedieron los logógrafos contemporáneos suyos. Grant cree49 que la obra de Heródoto es incompleta, pero no en el sentido en que lo es la de Tucídides, cuya última frase está a medio acabar, sino que Heródoto se trazó un plan completo de su obra que no realizó en el orden preestablecido, sino según le convino de acuerdo con sus necesidades. Y le quedaron vacíos que no llegó nunca a completar.

Es muy difícil, por no decir imposible, precisar cuándo redactó Heródoto las diversas partes de su obra, dónde y cuándo las refundió, convirtiéndolas en una unidad apreciable. Sí que hay algún leve indicio. En el año 425 se representó la primera de las comedias de Aristófanes conservadas, Los Acarnienses, y en los vv. 525 ss. de ella el poeta cómico reproduce grotescamente, pero con exactitud, el motivo que, según Heródoto, originó las rivalidades entre aqueos y fenicios, unos raptos de mujeres; Aristófanes lo usa para explicar las causas de la guerra del Peloponeso. Esto puede significar que en el año 425 ya se podía disponer de la obra de Heródoto, y ello por dos razones: primero por el uso que del motivo hacía Aristófanes, que habría leído a Heródoto, y en segundo lugar, y esto es mucho más importante, significaría que la obra herodotea en tal año gozaría de una difusión tal que el público podía entender la alusión. Simplemente, la obra de Heródoto ya era de dominio público. La profesora Dominique Lenfant50 señala que la dura polémica del historiador Ctesias de Cnidos51 contra Heródoto significa que la obra de éste a principios del siglo IV era ya muy conocida. Grant52 piensa que la obra de Heródoto tal como la tenemos hoy responde a los primeros años de la guerra del Peloponeso, y que serían las oscuras nubes que se cernían sobre Atenas lo que le movió a historiar la guerra que había sido su esplendor. Esta teoría puede encerrar algo de verdad, pero una obra tan extensa y complicada como la de Heródoto, es difícil pensar que la escribiera de un tirón en los últimos años de su vida. No muy apartada de ésta es la tesis, citada por Rodríguez Adrados53, según la cual Heródoto compuso su Historia seguidamente y de un tirón durante su estancia en Turios. Pero no es esto lo más probable. No podemos decir otra cosa que no sea que Heródoto redactó en sitios y tiempos indeterminables sus diversos logoi, que luego, hacia el final de su vida, o ya muy avanzado en ella, refundió en una unidad: glorificando a Atenas por sus gestas en las guerras médicas pasó de logógrafo y de etnógrafo a historiador.

Heródoto se topó con un feroz oponente, el ya citado Ctesias de Cnidos, la obra del cual la profesora Lenfant califica de réplica deformada de la obra de Heródoto. Pero Luciano de Samosata había iniciado la crítica desfavorable a Heródoto cuando en su Historia verdadera castigó al historiador de Halicarnaso metiéndole en la isla de los suplicios por los supuestos embustes de que estaba llena su obra. Desde otro punto de vista Estrabón había descalificado la obra herodotea porque mezcla mito e historia, lo cual falsea a esta última. El texto de Ctesias había desaparecido, y el humanista francés Enrique Etienne lo descubre y lo publica en 1567; en el prólogo toma partido decididamente por Ctesias: contrapone al «mendax Herodotus» el «verax Ctesias». El filólogo alemán Jacoby, en su artículo sobre Ctesias en la Realenziklopädie (1922) adopta una actitud contraria, totalmente desfavorable a Ctesias, quien principalmente habría plagiado los esquemas narrativos de Heródoto. Disponemos de un documento para dilucidar la veracidad de las noticias a veces contradictorias que nos dan los dos historiadores: se trata de la inscripción cuneiforme de Behistun, mandada labrar por Darío, en la que se cuenta cómo accedió al poder persa y a continuación se narran sus hazañas. Los datos de esta inscripción (y de otras homologables a ella) concuerdan más con Ctesias que con Heródoto, pero hay un hecho innegable: que los que mandaron labrar las inscripciones (o reyes o cargos muy altos del imperio persa), siempre llevaron el agua hacia su molino, y Ctesias para contradecir a Heródoto echó mano de esta línea histórica en lo referente a Persia. Además Heródoto bien pudo disponer de otras fuentes, incluso más imparciales. Lo que parece indudable es que ambos historiadores no admiten comparación, que, con sus defectos, como historiador Ctesias es inferior a Heródoto, que frecuentemente dependen de tradiciones distintas, pero que los méritos de Ctesias tampoco pueden ser negados54.

Naturalmente, aquí hay que hacer mención del tratado plutarquiano De Herodoti malignitate, cuya traducción entre nosotros publicó recientemente la Universidad de Zaragoza55. Pero el tratado es muy poco relevante. Wilhelm von Christ56 declara que el valor de este opúsculo es muy escaso, y que se debe al hecho de que a Plutarco le disgustaba que Heródoto echara en cara a los tebanos su opción por los persas en la segunda guerra médica, pero dice textualmente57 que la crítica ejercida por Plutarco no tiene ningún fundamento. Las citas del de Halicarnaso, por ejemplo, no siempre son literales, a veces son síntesis o perífrasis, y llegan a falsear el original.

Características de la obra herodotea

El valor máximo de la obra de Heródoto estriba en sus contenidos. Esta afirmación es válida para cualquier obra histórica, naturalmente, pero si se trata de la Historia de Heródoto lo es en grado sumo. Por un lado, centró su exposición en lo más glorioso de la historia de Grecia hasta sus tiempos, en la lucha heroica de un pequeño pueblo, el griego, contra la potencia monstruosa de Persia, y, por otro, ha organizado su obra de una manera tal que enlaza profusamente en ella las noticias muy interesantes sobre las costumbres e instituciones de griegos y bárbaros. El mundo de Heródoto y el anterior a él, el que precisamente historia, no era uniforme, y nuestro historiador se incorporó a su trabajo con el afán de saber típico de Jonia, y lo hizo con sus dos ojos despiertos y muy abiertos, fue un espectador libre de prejuicios. Y así nos proporciona en un caudal inagotable datos etnográficos sobre egipcios, escitas, tracios, persas, casi todo el mundo entonces conocido. ¡Afán de universalidad! Nos describe de manera muy atrayente tanto las pirámides de Egipto como las torres asirias y babilonias (el paralelo clásico es la torre bíblica de Babel), pero también los rosales de los jardines de Macedonia (VIII, 138) y los trigales de los gelonos (IV, 108).

Sin embargo, ¿resulta claro que poseyera las cualidades más necesarias en un historiador, la posibilidad, la capacidad, la voluntad de decir la verdad? La cuestión tiene dos vertientes bien delimitadas. En cierto aspecto la respuesta de Karl Reinhardt es tajante58: «Desde Heródoto hay historia. Pues historia no significa recuerdo, no significa saber algo acerca de los antepasados, no significa leyenda, no significa monumento; historia significa ser consciente de un presente condicionado por una nación, significa averiguar un pasado de estructura idéntica al presente, recuperarlo y clasificarlo. Pertenece a la historia la polaridad entre la nación propia y la extranjera, entre el presente y el pasado, el enlace del principio con el final...» Pero el sabio inglés J. Pembroke59 ya advirtió, desde otra perspectiva, que es difícil determinar y aislar el núcleo de verdad que contienen los relatos herodoteos, y los de los historiadores coetáneos. Es más, en cuestiones por ejemplo, de la conducta sexual de los diversos pueblos, en lo que atañe a los ritos funerarios, parece tener ciertos esquemas que establecen una relación inversamente proporcional a la distancia a que se hallan de Grecia, pues adjudica a los pueblos situados en los confines del mundo conocido las costumbres que más se oponen a la práctica, al nomos griego60, y según estos pueblos estén más cerca de Grecia, más se aproximan a los usos griegos.

Ya se habló de la finalidad de los viajes de Heródoto, y también se ha visto que cuando de una cuestión hay dos versiones, con frecuencia nuestro historiador las expone y deja al lector que sea él quien decida, o bien alguna vez pone en la balanza todo el peso a favor de una de las alternativas para que la otra se vea automáticamente desautorizada. Es cierto que a los bárbaros (los que no hablan griego) les aplica este nombre, pero no lo es menos que, con muy pocas excepciones, los trata de manera equitativa y justa. De ello se tratará más adelante. Dice programáticamente en el mismo frontispicio de su Historia que la redacta para que pasen a la posteridad las gestas de los griegos y los bárbaros. Nunca engaña voluntariamente, por el placer de engañar; muchas de sus noticias aparentemente fabulosas, que a los mismos antiguos les parecieron ingenuas o increíbles, parece que descubrimientos arqueológicos recientes las han confirmado. De todas formas, no se olvide que era griego, que no hablaba las lenguas de los países que visitaba, que sus intérpretes alguna vez debieron ser poco competentes. En favor de su objetividad hablan dos hechos. Buscó equivalentes griegos a los dioses extranjeros de los que tuvo noticia, sin rehuir a ciertas divinidades infames y repugnantes, y lo mismo hizo con las costumbres, incluso con las más abyectas: si les encontraba equivalentes griegos los anotaba. Cuando corresponda se tratará de las concepciones religiosas de Heródoto, pero fue un hombre religioso, lo cual, tanto en Grecia como fuera de ella, le hizo preferir las informaciones que le dieran los sacerdotes y ministros de las respectivas divinidades. Aquí el riesgo de parcialidad era evidente.

Pero los errores fueron inevitables. En I, 131 hay una referencia a Mitras, un dios persa de la luz, una divinidad solar masculina, pero la desinencia (en griego) le engaña y da a tal divinidad el nombre de Mitra, la diosa equivalente a la Afrodita griega; en el lugar III, 31 interpreta mal, seguramente por no entender al intérprete, la escritura sagrada de los iranios y dice que entre ellos el matrimonio entre hermanos estaba prohibido, cuando en realidad estaba permitido.

Fue parcial a favor de Atenas y de Pericles y su círculo, lo cual le llevó a tratar desconsideradamente a Corinto y a Tebas, y tuvo cierta ojeriza a Temístocles, el vencedor de Salamina. Ello explica en parte, pero no justifica el escrito de Plutarco De Herodoti malignitate; la Suda nos informa de que Elio Harpocratión, un gramático contemporáneo de Augusto, escribió un libro sobre los embustes de Heródoto. Pero su parcialidad a favor de Atenas y de Pericles no alcanzó nunca grandes proporciones, y en la base de esta contención hay que ver sus convicciones éticas y religiosas, que actuaron en él de freno moral.

Escribió K. Reinhardt61: «Los conceptos del carácter del acontecer histórico se desarrollan a partir de formas previas religiosas. Tal como el concepto de época en nuestro sentido, en nuestro esquema más general de pasado, presente y futuro es de origen cristiano y se deriva de una forma de redención del mundo que nos ha sido transmitida juntamente con el cristianismo... de manera semejante la ley herodotea del paso del tiempo procede en último término de una raíz religiosa.»

Y éste es el momento de hablar de la religiosidad herodotea62. En el principio mismo del canto VIII de la Ilíada comprobamos que para Homero, Zeus gobierna con poder absoluto e irrevocable al resto de los dioses, el mundo divino, pero en el lugar de la misma Ilíada, XVI, 441 pretende salvar a Sarpedón de la muerte inminente y Hera se lo impide echándole en cara que es del destino (aisa, sinónimo de moira) que su muerte sea ahora. Lo que no queda demasiado claro es si Zeus podía realmente retrasar la muerte de Sarpedón. Probablemente no; el profesor Dodds escribió63: «la moira se aduce, a mi parecer, porque los griegos solían hablar de cualquier desastre personal inexplicable como parte de su “sino” o de su “hado”, queriendo decir simplemente que no podían comprender por qué ocurría, pero que, puesto que había ocurrido, evidentemente “tenía que ser”».

El papel que en Homero desempeña el destino en la Biblia lo asume Dios64, el Dios de la revelación. La primera que Él hace de sí mismo se da en el libro del Éxodo, 3, 14, en el pasaje de la zarza ardiendo: «ego sum qui sum, sic dices filiis Israel: qui est misit me ad vos». Este texto ha sido interpretado de manera muy diversa a lo largo de la exégesis bíblica cristiana. Los escolásticos, capitaneados nada menos que por Santo Tomás de Aquino, le han dado una interpretación metafísica: Dios es el ser que existe por sí mismo, cuya esencia es existir. Pero la exégesis cristiana moderna ha relegado esta interpretación, sin rechazarla de plano, a un segundo término, su interpretación es más bien evasiva: mi esencia es incomprensible, nunca llegaréis a entenderla, yo soy el que soy65, no hay en vuestras lenguas nombre que pueda designarme.

Desde luego, nunca en el pensamiento griego ha habido una línea nítida y clara de separación entre lo natural y lo sobrenatural tal como la hay en el pensamiento semítico y cristiano; si Dios, como leemos al principio del libro del Génesis, creó el hombre a su imagen y semejanza, Homero y sus antecedentes inmediatos, creadores de la religión griega, crearon los dioses griegos a imagen y semejanza de los hombres. En el mundo griego pululaban por todas partes adivinos, magos66, curanderos, de los que se suponía que tenían una relación directa con alguna divinidad. Y ahí viene lo sorprendente en lo que se refiere a Heródoto: si al Dios de la Biblia no se le puede nombrar porque es innombrable (en ninguna de las dos interpretaciones que se han señalado se le puede asignar un nombre), Heródoto resume adjetivamente la realidad, la sustancia de la divinidad67: para él por encima de todo está «lo divino» (tò theîon), y nótese que en buena gramática griega aquí hay un caso de atribución gramatical (adjetivo precedido inmediatamente del artículo), cuyo valor es delimitativo y excluyente. Por tanto, se separa nítidamente lo divino de lo que no lo es, y si pensamos que el adjetivo usado atributivamente equivale simplemente a un sustantivo abstracto la traducción exacta de la expresión herodotea tò theîon es «la divinidad»: ¡habremos llegado a una concepción nuclearmente monoteísta de la divinidad!68.

Pero en Heródoto esta divinidad está en la cumbre y resume sólo imperfectamente lo que tiene debajo, quiero decir que no hay una coherencia completa ni sistemática en el pensamiento religioso de Heródoto; mi especulación precedente sólo nos da un atisbo de lo que, en el fondo, pudo pensar y creer; hombre de su tiempo, se adaptó consecuentemente, con alteza de miras, a su época.

Heródoto parece sugerir alguna vez la equivalencia de todas las religiones. En el lugar II, 3 explica que no va a exponer todo lo que los sacerdotes egipcios le refirieron acerca de las cosas divinas (ta theia) porque cree que acerca de estos temas «todos los hombres saben igual» (mi traducción es literal). Y esta afirmación podría ser un paralelo al relativismo de Protágoras, indudablemente conocido, seguramente muy familiar a Heródoto: «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en aquello que son, de las que no son en aquello que no son», es decir, cada religión satisface justamente las necesidades religiosas del pueblo que la profesa69, ello sin excluir otra interpretación posible, dependiente aun más de Protágoras, en el sentido de que de las religiones en realidad no sabemos nada; Protágoras afirmaba: «de los dioses no tengo la posibilidad ni de decir que son ni que no son». Y ello no significaba que Protágoras fuera ateo, sino agnóstico desde un punto de vista racional, si bien desde un punto de vista práctico mantenía una actitud al parecer positiva ante los dioses70. Tal podría ser la actitud de Heródoto71, que encajaría además con la crítica de Jenófanes a Homero por haber presentado en sus poemas a ciertos dioses protagonistas de acciones grotescas, como la batalla cómica librada por los dioses entre sí como antesala nada menos que del combate supremo entre Aquiles y Héctor, o de acciones infames, como los amores de Ares y Afrodita, en la Odisea. Heródoto sería avant la lettre un ilustrado del siglo XVIII.

Un tema clásico tanto de la tragedia ática como de Heródoto es el de la envidia de los dioses (y aquí hay un primer desfase notable con la idea, apuntada, de la «Divinidad» herodotea). Heródoto enfatiza la relación entre la prosperidad y el pecado. Cuando pone en boca de Temístocles (VIII, 110) «que los dioses y los héroes envidian que un hombre pueda ser rey simultáneamente de Europa y de Asia, principalmente un hombre como éste, perverso e impío» atribuye un componente de maldad a estos dioses72, pues nunca la envidia ha sido considerada nada bueno, nivelado por la soberbia y la impiedad de Jerjes: tal para cual. Por indefinible que sea el tò theîon de Heródoto, estamos muy lejos de él.

Pero Heródoto, probablemente recogiendo la idea del cosmos u ordenación que le proporcionaban sus contemporáneos presocráticos, afirma repetidamente que la mala conducta tiene su castigo, y que éste es peor en relación con la gravedad de la culpa. Como Esquilo, por quien Heródoto profesaba una gran simpatía, al igual que Aristófanes73, nuestro historiador ve en la invasión de Grecia por parte de los persas un pecado de soberbia (hybris), pero al mismo tiempo advierte en los fracasos y en los pecados de los hombres un componente humano: Creso fracasó por la rabia de los dioses, pero al propio tiempo porque su política exterior fue equivocada; es el componente racional jonio que penetra la inflexible y rigorista ética antigua y la hace algo moldeable. Lo mismo Jerjes: se vio empujado a la guerra no sólo por un sueño falsario74, sino por el motivo estrictamente humano de su ambición; más tarde, ya en Salamina, le empujarán al desastre al alimón la envidia de los dioses y la bravura y la superior táctica militar de los combatientes griegos. Frente a la acción ciega e irrevocable del destino en Homero, en Heródoto hay un claro componente de iniciativa humana.

Heródoto distingue entre causas generales, que provendrían de maneras de ser, de circunstancias geográficas inamovibles, y otras causas que dependen de ellas: causas primeras y causas segundas75; señala que estas últimas encajan armónicamente con las primeras. Ello viene a cuento de lo siguiente: en el año 441 se representó en Atenas la tragedia de Sófocles Antígona, la cual en sus versos 441 ss. presenta una resonancia de las lecturas públicas que Heródoto hizo en Atenas de su Historia. En efecto, la justificación que Antígona hace76 del hecho de haber sepultado a su hermano sigue a la letra las razones que Intafernes da a Jerjes para preferir salvar a su hermano antes que a su marido y a sus hijos (III, 119). Grant77