Horizonte dekolonialen Denkens E-Book

Ramón Grosfoguel

• Herausgeber: tredition
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Studien zur Kritik der Philosophie im islamischen Denken
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 511

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Kolonisation: Brückenkopf in eine Zivilisation der Barbarei, aus der jederzeit die schiere Negation der Zivilisation hervorbrechen kann. Aimé Césaire Verlassen wir dieses Europa, das nicht aufhört, vom Menschen zu reden, und ihn dabei niedermetzelt, wo es ihn trifft, an allen Ecken seiner eigenen Straßen, an allen Ecken der Welt. Frantz Fanon The most potent weapon in the hands of the oppressor is the mind of the oppressed. Steve Biko Emancipate yourself from mental slavery. None but ourselves can free our minds. Bob Marley Dies ist ein Aufruf zu einer Universalie, die eine Pluriversalie ist, zu einer konkreten Universalie, die alle epistemischen Besonderheiten in Richtung einer "transmodernen dekolonialen Sozialisierung der Macht" einschließt. Wie die Zapatisten sagen: "Kämpfen für eine Welt, in der andere Welten möglich sind". Ramón Grosfoguel Ramón Grosfoguel ist einer der bedeutendsten Vertreter des dekolonialen Denkens der Gegenwart. Er ist Professor für ethnische Studien an der University of California in Berkeley und veröffentlichte zahlreiche Publikationen über die politische Ökonomie des Weltsystems, internationale Migration und die Dekolonisierung von Macht, Wissen und Sein. Ein besonderer Schwerpunkt seines Schaffens liegt auf der Betonung kolonialer Kontinuitäten in miteinander verflochtenen politisch-rechtlichen, ökonomischen, kulturellen und epistemischen Hierarchien und der darin gründenden Notwendigkeit der globalen Dekolonisierung.

Leseprobe

Ramón Grosfoguel

Horizonte dekolonialen Denkens

Über Rassismus, Islamophobie, Dekolonisierung und Transmoderne

Ramón Grosfoguel

Horizonte dekolonialen Denkens

Über Rassismus, Islamophobie, Dekolonisierung und Transmoderne

Herausgegeben und übersetzt von

Yusuf Kuhn & Daniel Rudolf

Studien zur Kritik der Philosophie

im islamischen Denken

Band 4 

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation

 in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische

Daten sind im Internet abrufbar über http://dnb.d-nb.de.

Projektunterstützung:

Der Zweck des Vereins ist die Förderung des wissenschaftlichen Austausches, der Übersetzung und/oder Veröffentlichung von Büchern und Neuen Medien auf gemeinnütziger Basis, die dem Dialog, dem internationalen Friedensgedanken, der Völkerverständigung sowie dem Abbau von Vorurteilen zwischen unterschiedlichen Kulturen dienen.

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§44b UrhG („Text und Data Mining“) zu gewinnen, ist untersagt.

1. Auflage 2024 

ISBN Taschenbuch: 978-3-347-76359-3

ISBN Hardcover: 978-3-347-76360-9

ISBN e-Book: 978-3-347-76361-6

Druck und Distribution: tredition, Heinz-Beusen-Stieg 5, 22926 Ahrensburg

Publikation und Verbreitung erfolgen im Auftrag der Herausgeber,

zu erreichen unter: tredition GmbH, Abteilung „Impressumservice“,

Heinz-Beusen-Stieg 5, 22926 Ahrensburg, Deutschland

Umschlaggestaltung & Satz: Yusuf Kuhn & Daniel Rudolf

Herausgegeben von: Yusuf Kuhn & Daniel Rudolf

Kolonisation: Brückenkopf einer Zivilisation der Barbarei, aus der jederzeit die schiere Negation der Zivilisation hervorbrechen kann.Aimé Césaire, Über den Kolonialismus

Verlassen wir dieses Europa, das nicht aufhört, vom Menschen zu reden, und ihn dabei niedermetzelt, wo es ihn trifft, an allen Ecken seiner eigenen Straßen, an allen Ecken der Welt.Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde

The most potent weapon in the hands of the oppressor is the mind of the oppressed.Steve Biko, Black Consciousness and the Quest for a True Humanity

Emancipate yourself from mental slavery. None but ourselves can free our minds.Bob Marley, Redemption Song

Inhaltsverzeichnis

Vorwort der Herausgeber

Einführung - Gespräch mit Ramón Grosfoguel: Erinnerungen und Horizonte des dekolonialen Denkens

Literatur

1 Epistemischer Rassismus/Sexismus, verwestlichte Universitäten und die vier Genozide/Epistemizide des langen 16. Jahrhunderts

1.1 Einführung

1.2 Die cartesianische Philosophie

1.3 Die Eroberung von al-Andalus: Der Genozid/Epistemizid an den Muslimen und Juden

1.4 Die Eroberung der Amerikas im Zusammenhang mit der Eroberung von al-Andalus: Genozid/Epistemizid an den indigenen Völkern, Marranen, Morisken und Afrikanern

1.5 Die Eroberung indoeuropäischer Frauen: Genozid/Epistemizid an Frauen

1.6 Konsequenzen der vier Genozide/Epistemizide für globale Wissensstrukturen: Die Herausbildung von epistemischen/sexistischen Strukturen und die Hoffnung auf eine zukünftige transmoderne Welt

1.7 Schluss

Literatur

2 Dekolonisierung westlicher Uni-versalismen: Dekoloniale Pluri-versalismen von Aimé Césaire bis zu den Zapatisten

2.1 Westlicher Universalismus: Von Descartes bis Marx

2.2 Aimé Césaire und ein „anderer“ Universalismus

2.3 Die Transmoderne als utopisches Dekolonisations-Projekt

2.4 Post-Moderne versus Trans-Moderne?

2.5 Vorhutpartei versus Nachhutbewegung

2.6 Fazit

Literatur

3 Dekolonisierung postkolonialer Studien und Paradigmen der politischen Ökonomie: Transmoderne, Dekoloniales Denken und Globale Dekolonialität

3.1 Epistemologische Kritik

3.2 Kolonialität der Macht als Machtmatrix der modernen/kolonialen Welt

3.3 Vom Globalen Kolonialismus zur Globalen Kolonialität

3.4 Postkolonialität und Weltsysteme: Ein Aufruf zum Dialog

3.5 Dekoloniales Denken

3.6 Transmoderne als ein utopisches dekoloniales Projekt

3.7 Antisystemische Kämpfe heute

3.8 Auf dem Weg zu einem Projekt der „radikalen universalen dekolonialen antisystemischen Diversalität“

Literatur

4 Was ist Rassismus?

4.1 Einführung

4.2 Der Fanonsche Rassismusbegriff

4.3 Differenzierte Intersektionalität: Zone des Seins und Zone des Nicht-Seins

4.4 Fanonsche Zonen und die abyssale Linie von de Sousa Santos

4.5 Intersektionalität und Stratifikation in den durch die abyssale Linie gekennzeichneten Zonen

4.6 Koloniale Epistemologie, Dekolonisierung des Wissens und die Kritik des radikalen Anti-Essentialismus

Literatur

5 Epistemischer Extraktivismus

5.1 Einführung

5.2 Epistemischer Extraktivismus

5.3 Silvia Rivera Cusicanquis Kritik wohlbekannter Intellektueller im Netzwerk Modernität/Kolonialität

5.4 Ontologischer Extraktivismus

5.5 (Un)Schluss: Moderne Wissenschaft und Epistemischer Extraktivismus

Literatur

6 Schwarzer dekolonialer Marxismus

6.1 Einführung

6.2 Epistemischer Rassismus und epistemischer Extraktivismus

6.3 Der epistemologische Status der schwarzen Marxismen

6.4 Moderne Zivilisation und Kapitalismus? Moderne Zivilisation oder Kapitalismus? Oder Kapitalismus als das Wirtschaftssystem der westlichen modernen Zivilisation?

Literatur

7 Die vielen Gesichter der Islamophobie

7.1 Islamophobie als eine Form des Rassismus in welthistorischer Perspektive

7.2 Islamophobie als eine Form des kulturellen Rassismus

7.3 Islamophobie als Orientalismus

7.4 Islamophobie als epistemischer Rassismus

7.5 Islamophobie in Gestalt eurozentrischer Sozialwissenschaften

7.6 (Un)Schluss: Islamophobe Debatten heute

Literatur

8 Menschenrechte und Antisemitismus nach GAZA

8.1 Menschenrechte nach GAZA

8.2 GAZA und Antisemitismus

8.2.1 Endlösungen des christlichen Europas

8.2.2 GAZA und globaler Antisemitismus

8.3 Fundamentalismus und Eurozentrismus

Literatur

9 Enrique Dussel: Ein Denker der Befreiung

9.1 Enrique Dussel: der Hegel und Marx des globalen Südens?

9.2 Sein Verhältnis zur Akademie, kritisches Denken und politisches Engagement

9.3 Demut als Bedingung der Möglichkeit des kritischen Denkens

Literatur

Literaturverzeichnis

Textnachweise

Über den Autor

Anmerkungen

Vorwort der Herausgeber

Liebe Leserin, lieber Leser,

die hier versammelten Texte von Ramón Grosfoguel sind als Teil eines größeren Projektes zu verstehen, das sich mit der Kritik der Philosophie im islamischen Denken befasst. Es trägt den Titel: alastu-Projekt – Studien zur Kritik der Philosophie im islamischen Denken. Eine Erläuterung dieses Titels1 und eine knappe Vorstellung des Projektes2 finden sich auf der Website3 des Projektes. Die Texte, die aus diesem Projekt hervorgehen, sollen in Gestalt von Büchern wie dem vorliegenden und auf der Website des Projektes alastu.net veröffentlicht werden. 

Das vorliegende Buch ist der vierte Band der Reihe Studien zur Kritik der Philosophie im islamischen Denken. Bisher erschienen sind Band 1 mit dem Titel Über Vernunft und Offenbarung in al-Ghazālīs Denken4 , Band 2 mit dem Titel Über Moral, Macht und Islam im unmöglichen Staat5 und Band 3 mit dem Titel Über Vernunft und Offenbarung in Ibn Taymiyyas Denken6 . Weitere Bände sind in Vorbereitung und Planung. 

Das Projekt als Ganzes versteht sich als work in progress. Dies gilt entsprechend auch für die hier in deutscher Übersetzung als Teil dieses Projektes vorgelegten Texte von Ramón Grosfoguel.7 Die darin versammelten Studien liefern also keine abschließenden Ergebnisse, sondern bieten vielmehr einen schlaglichtartigen Einblick in die Werkstatt einer fortschreitenden Arbeit, deren derzeitigen und vorläufigen Stand sie widerspiegeln. Die Texte sind eher als Materialien zu betrachten und könnten daher auch als Vorstudien bezeichnet werden. 

Mit dem folgenden inhaltlichen Überblick sollen nach einer Kurzvorstellung des Autors Ramón Grosfoguel der Reihe nach kleine Abrisse der in den jeweiligen Texten/Kapiteln diskutierten Themen des vorliegenden Bandes dargestellt werden. Wenngleich wir die Texte in eine inhaltlich und im Hinblick auf die Querbezüge der Texte aufeinander sinnvolle Reihenfolge gebracht haben, lassen sie sich dennoch unabhängig voneinander lesen. Einstieg und Abfolge der Lektüre mögen also Vorlieben und Interessen gemäß erfolgen. 

Die Texte für die jeweiligen Kapitel wurden von Ramón Grosfoguel im Laufe der letzten Jahre zu verschiedenen Anlässen und Zwecken verfasst. Die Spuren davon haben wir nicht zu beseitigen versucht, da es sonst nur darauf hätte hinauslaufen können, sie in erheblichem Maße umzuschreiben. Daher kommt es auch zu manchen Wiederholungen und Überschneidungen, die sich aufgrund der Unabhängigkeit der Texte nicht immer vermeiden ließen und sich hoffentlich als für das Verständnis eher zuträglich erweisen. 

Ramón Grosfoguel ist einer der bedeutendsten Vertreter des dekolonialen Denkens der Gegenwart. Da er aus dem karibischen Puerto Rico stammt, das mit seinem historischen Hintergrund von Kolonisation und Versklavung weiterhin unter US-amerikanischem Verwaltungskolonialismus steht, wurde sein Bewusstsein für die anhaltenden Formen der kolonialen Machthierarchien und den dagegen gerichteten Kampf schon früh geschärft. Mit dazu beigetragen haben mag auch sein familiärer Hintergrund – sein Vater ein Argentinier jüdischer Herkunft, seine Mutter eine Puertoricanerin afrikanischer Abstammung -, der nicht nur weitreichende historische, geographische und kulturelle Horizonte eröffnet, sondern auch einen Lebensweg außergewöhnlicher Bandbreite ebnete: von militantem Befreiungskampf über politischen Aktivismus bis hin zu akademischer Forschung und Lehre. Im Fokus seiner aktivistischen wie auch intellektuellen Tätigkeiten stehen die komplexen Dynamiken von Macht, Kolonialismus und globaler Ungleichheit. Ein besonderer Schwerpunkt liegt dabei auf der Betonung kolonialer Kontinuitäten in miteinander verflochtenen politisch-rechtlichen, ökonomischen, kulturellen und epistemischen Hierarchien und der darin gründenden Notwendigkeit der globalen Dekolonisierung. Er hat zahlreiche wegweisende Bücher und Artikel veröffentlicht, die weit über seine akademische Einflusssphäre hinaus dazu geführt haben, neue Ansätze in Politik, Kultur und Fragen sozialer Gerechtigkeit zu inspirieren. 

Nachdem die meisten Artikel von Ramón Grosfoguel auf Spanisch und/oder Englisch veröffentlicht wurden, erscheint in dem vorliegenden Band eine Auswahl zentraler Texte erstmalig in deutscher Sprache. Die Auswahl dieser Texte ist in Rücksprache mit dem Autor insbesondere unter dem Leitgedanken erfolgt, das Bewusstsein für die Rolle des antimuslimischen Rassismus in den globalen kolonialen Hierarchien zu schärfen und dekoloniale Potentiale des islamischen Denkens auszuloten, die zu einer globalen Dekolonisierung beizutragen vermögen. Von dieser Auswahl erhoffen wir uns, das Augenmerk auf die Fragestellung zu richten, inwiefern sowohl Gemeinsamkeiten als auch sich gegenseitig möglicherweise auf konstruktive Weise befruchtende Unterschiede des dekolonialen und islamischen Denkens dafür nutzbar gemacht werden können, den Einklang einer globalen Dekolonisierung unter dem Leitbild der Wiederbelebung und Weiterentwicklung des islamischen Denkens herbeizuführen. 

Der Einführung in den vorliegenden vierten Band dient ein biographisches Interview, bei dem Grosfoguel im Rahmen eines Rückblicks auf für sein Denken prägende Erinnerungen darlegt, was – entsprechend des Titels Gespräch mit Ramón Grosfoguel: Erinnerungen und Horizonte des dekolonialen Denkens – seinen Weg hin zum dekolonialen Denken von heute bereitete. 

In Puerto Rico geboren wuchs er als Kind mit seinen Eltern in New York auf, bevor ihn sein Weg dem üblichen puertoricanischen Migrationskreislauf sowie politischer Verfolgung erliegend von seinem Studium in Puerto Rico über Jobs als Anstreicher in puertoricanischen Ghettos in Philadelphia vermöge eines Stipendiums zum weiterführenden Studium an der Temple University wieder in das Land zurückführte, unter dessen kolonialer Verwaltung sein Heimatland als US-amerikanische Kolonie nach wie vor steht. So war seine Kindheit und Jugend sowohl aus der Perspektive der Kolonie als auch aus der als Minderheit in der Metropole der kolonialen Herrschaft schon früh von Konfrontationen mit einer Reihe von über mehrere Jahrhunderte Kolonialismus hinweg geschaffenen Herrschaftshierarchien gezeichnet, deren Grundfrage lautete: Was bedeutet die Befreiung von diesen Formen des Kolonialismus? Was bedeutet Dekolonisierung? 

Diese Fragestellung wie auch die Lebenskonstellation einte ihn mit karibischen Autoren und Denkern wie Aimé Césaire, Frantz Fanon und C. L. R. James, die ebenso auf ihren Studienreisen in den europäischen bzw. nordamerikanischen Metropolen mit den Dimensionen der kolonialen Herrschaft konfrontiert wurden, die ihre Erfahrung über die Lage in den Kolonien selbst hinaus schärfte und vertiefte. So gelangte Grosfoguel nach zahlreichen und auf unterschiedlichen Ebenen stattfindenden Rassismus-Erfahrungen zur Einsicht der besonderen Bedeutung der Kategorie der Rasse in der historisch-strukturellen Logik des globalen Kapitalismus, im Gegensatz zur üblichen Privilegierung der Kategorie der Klasse oder der unterdrückten Nation. Im Zuge der Anfertigung seiner Doktorarbeit über die Auswirkungen der Wohnungspolitik des nordamerikanischen Imperialismus in Puerto Rico sowie im Rahmen seines weiteren akademischen Werdegangs – nach Stationen an der John Hopkins University, der State University of New York Binghamton und dem Boston College arbeitet er seit 2001 als Professor für ethnische Studien an der University of California, Berkeley – knüpfte er schon früh Kontakt mit bedeutenden Vertretern der Welt-System-Analyse wie Giovanni Arrighi und Immanuel Wallerstein. 

Um seine Arbeit und Mitstreiter herum etablierte er zudem in den 1990er Jahren das von lateinamerikanischen Intellektuellen an latein- und nordamerikanischen Universitäten ins Leben gerufene Netzwerk Modernität/Kolonialität, dessen Programmatik auf theoretische und kämpferische Auseinandersetzung mit dem Erbe von Kolonialismus, Rassismus und Kapitalismus ausgerichtet war. Zu diesem Netzwerk gehörten mit Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Walter Mignolo und Nelson Maldonado-Torres einige der wichtigsten Vertreter des lateinamerikanischen dekolonialen Denkens. Darüber hinaus etablierte Grosfoguel ein zuvorderst in Europa verortetes akademisches und aktivistisches Netzwerk antirassistischer Bewegungen, das sich in Zusammenarbeit mit der Islamic Human Rights Commission (Islamische Menschenrechtskommission), der Parti des indigènes de la république (Partei der Indigenen/Eingeborenen der Republik) und der niederländischen Schwarzen-Bewegung (Movimiento Negro holandés) entwickelte. Dies führte 2012 zu dem Schritt, das European Decolonial Network (Europäisches Dekoloniales Netzwerk) zu gründen. Die personale Überschneidung mit der Studiengruppe des Sindicato Andaluz de Trabajadores/as (Andalusische Arbeiter/innen-Syndikat) ebnete schließlich den Weg dafür, die erste dekoloniale Annäherung zwischen den antirassistischen Bewegungen der rassialisierten Subjekte/Untertanen (subjects) in Europa und den nationalistischen Bewegungen der Linken der unterdrückten Nationen in Europa herbeizuführen. 

Gleichwohl erinnert Grosfoguel wiederholt daran, dass trotz dieser Netzwerke und Annäherungen nicht über die grundsätzlichen Differenzen und voneinander abweichenden Visionen der unterschiedlichen Akteure hinweggesehen werden darf. Ein wiederkehrendes Hindernis auf dem Weg hin zu einer übereinstimmenden Vision im Hinblick auf die Überwindung des zivilisatorischen Projekts der Moderne stellt dabei das eurozentrische Paradigma dar, in dem weiterhin viele – und gerade auch postmoderne – Linke verhaftet zu sein scheinen. Dies gilt zumal für manche Strömungen der postkolonialen Theorie, die ihrer poststrukturalistischen Ausrichtung verhaftet bleiben und sich weiterhin vorwiegend auf einen engen Kreis von Autoren wie Gramsci, Foucault, Lacan und Derrida stützen. So erfasst ihre Kritik die Moderne/Modernität (modernity) nicht in deren wesenhaften Tiefe und Breite, sondern lediglich in einigen Erscheinungsformen. Derart kann insbesondere die westliche Epistemologie nicht überwunden werden. Und dies hat bisweilen zu einer Verstrickung in kulturalistische Nebensächlichkeiten geführt, mit der eine gewisse Ausblendung politischer und ökonomischer Aspekte der Postkolonialität einherging. 

Andererseits warnt er davor, die Moderne/Modernität im Vergleich zu anderen Faktoren übermäßig zu ökonomisieren und demnach das Wirtschaftssystem der Kapitalakkumulation im Weltmaßstab als das einzig Neuartige und Charakteristische des modernen Weltsystems zu betrachten. Dekoloniales Denken ist weder ein nur intellektuell-kulturalistisches noch ein nur ökonomisches, sondern ein zivilisatorisches Projekt. Dekoloniales Denken zielt darauf ab, den Eurozentrismus und die Moderne als zivilisatorisches System zu überwinden. 

Grosfoguels Projekt der Dekolonisierung der Paradigmen der politischen Ökonomie ist genau in diesem Sinne angelegt. Durch die Kartographie der Macht des Weltsystems hat er etliche Herrschaftshierarchien dieser Paradigmen identifiziert, die durch eine Wende in der Geographie der Vernunft transformiert beziehungsweise überwunden werden müssen. Obgleich es eigentlich eine selbstverständliche Charakterisierung sein sollte, spezifiziert Grosfoguel sein Verständnis des dekolonialen Denkens im Gegensatz zum Selbstverständnis der postmodernen kulturalistischen und entpolitisierten Positionen, die nicht in der politischen Ökonomie oder der antiimperialistischen Kritik verortet sind und womöglich darüber hinaus im konkreten politischen Geschehen Gefahr laufen, wie es sich etwa in Venezuela erwiesen hat, dem US-Imperialismus Vorschub leisten, zudem als antiimperialistisch. Um sich einer solchen Verengung des dekolonialen Denkens zu erwehren, spricht er in besonderer Betonung von einem dekolonialen Antiimperialismus. So lautet der Titel seines zuletzt erschienenen Buches De la sociología de la descolonización al nuevo antiimperialismo decolonial (Von der Soziologie der Dekolonisierung zum neuen dekolonialen Antiimperialismus).8

Dieser dekoloniale Antiimperialismus versteht sich zudem als marxistisch verwurzelte Dekolonialität und wird im weiteren Verlauf dieses Bandes auch als schwarzer dekolonialer Marxismus in Erscheinung treten. Neben dieser expliziten Spezifizierung spricht sich Grosfoguel entgegen verbreiteten Exklusivismen und reaktionären Fundamentalismen für ein auf die Überwindung der Moderne ausgerichtetes, indessen unter dem Leitgedanken des antiimperialistischen Dekolonisierungskampfs stehendes strategisches Bündnis aus – ein Bündnis zwischen den migrantischen Subjekten/Untertanen (subjects) der Kolonialgeschichte, den rassialisierten Subjekten/Untertanen wie den Roma, den schwarzen Kariben und Afrikanern, den Muslimen aus der ganzen Welt und den Subjekten/Untertanen der Nationen ohne Staat. 

Im ersten Kapitel, das den Titel Epistemischer Rassismus/Sexismus, verwestlichte Universitäten und die vier Genozide/Epistemizide des langen 16. Jahrhunderts trägt, thematisiert Grosfoguel das Verhältnis zwischen Wissen und Macht am Beispiel der Entstehung der Wissensformen der europäischen Moderne. Dabei stützt er sich auf das von Immanuel Wallerstein konzipierte lange 16. Jahrhundert 1450-1650 als Zeitraum der Herausbildung eines neuen historischen Systems. Zudem knüpft er an die Analyse von Enrique Dussel an, der im Rahmen des historischen Rückbezugs der durch Rassismus und Sexismus charakterisierten modernen Wissensformen auf die Neuzeitphilosophie von René Descartes den europäischen Kolonialismus als die Bedingung ihrer Möglichkeit erachtet. Grosfoguel verdeutlicht den Zusammenhang zwischen Wissen und Macht, indem er über die Dusselsche Darstellung hinausgehend das von ihm so genannte ego extermino („Ich vernichte“) als sozio-historisches und strukturelles Bindeglied zwischen dem ego conquiro („Ich erobere“) des europäischen Kolonialismus und dem Descartes’schen ego cogito („Ich denke“) ausmacht. Dieses Bindeglied ist dabei die Formel für vier historische Ereignisse des langen 16. Jahrhunderts (die Rückeroberung von al-Andalus, die Eroberung der Amerikas, die Versklavung von Afrikanern in den Amerikas und die Ermordung von Millionen von Frauen, weil sie beschuldigt wurden, Hexen zu sein), die als Genozide/Epistemizide in der Überlagerung ihrer sowohl materiellen (Genozid: materielle Vernichtung) als auch kulturellen Gestalt (Epistemizid: kulturelle Vernichtung) die Macht- und Wissen-Dimensionen vermittelt und historisch miteinander verschränkt haben. 

Im Zentrum des zweiten Kapitels mit dem Titel Dekolonisierung westlicher Uni-versalismen: Dekoloniale Pluri-versalismen von Aimé Césaire bis zu den Zapatisten steht die dekoloniale Vision der Überwindung universalistischer Irrtümer, wie sie im Denken von Descartes über Hegel bis hin zu Marx zum Ausdruck gekommen sind. An die Stelle der eurozentrischen Universalismen dieser Philosophen rückt das von Aimé Césaire vorgebrachte Konzept des Pluri-versalismus. In Analogie dazu rückt an die Stelle der durch koloniale Universalismen geprägten Moderne die von Dussel vorgeschlagene und durch dekoloniale Pluri-versalismen gekennzeichnete Transmoderne. Am Beispiel der Zapatisten legt Grosfoguel dar, inwiefern sich das transmoderne Projekt der Überwindung der Moderne von postmodernen Ansätzen unterscheidet. 

Vermöge der Dekolonisierung postkolonialer Studien und Paradigmen der politischen Ökonomie: Transmoderne, Dekoloniales Denken und Globale Dekolonialität führt das dritte Kapitel in das Herz von Grosfoguels Denken. Letzteres zielt darauf ab, einen Ausweg aus den als Reaktion auf die Misere der Moderne entstandenen Dichotomien (wie Kultur versus Ökonomie, Handlung versus Struktur usw.) zu weisen. So setzt Grosfoguel sowohl auf die Dekolonisierung postkolonialer bzw. kultureller Studien als auch auf die der politisch-ökonomischen Paradigmen und der Welt-System-Analyse. Er tritt ein für eine radikale antisystemische Befreiung, die auf die Verschmelzung antikapitalistischer, antipatriarchalischer, antiimperialistischer und gegen die Kolonialität der Macht gerichteter Ansätze ausgerichtet ist. Die Kolonialität der Macht fasst er dabei als eine Verflechtung mannigfaltiger und heterogener globaler Hierarchien sexueller, politischer, epistemischer, ökonomischer, spiritueller, sprachlicher und rassialistischer Formen der Unterdrückung und Ausbeutung, deren zugrunde liegendes Organisationsprinzip auf der Idee der Rasse beruht. Die Perspektive, die Grosfoguel dabei einnimmt, ist die von der subalternen Seite der kolonialen Differenz. Dies macht sein Vorhaben zu einem echten dekolonialen Projekt, das darauf abzielt, eine umfassende Transformation der sexuellen, geschlechtlichen, spirituellen, epistemischen, ökonomischen, politischen, sprachlichen, ästhetischen, pädagogischen und rassialistischen Hierarchien des modernen/kolonialen westlich-/christlich-zentrischen kapitalistischen/patriarchalischen Weltsystems herbeizuführen, ohne jedoch in die Falle der Dritte-Welt-Fundamentalismen als Antworten auf den kolonialen Eurozentrismus zu geraten. 

Im vierten mit Was ist Rassismus?Zone des Seins und Zone des Nicht-Seins in den Werken von Frantz Fanon und Boaventura de Sousa Santos betitelten Kapitel geht Grosfoguel näher auf den der Kolonialität der Macht als Organisationsprinzip zugrunde liegenden Rassismus ein, indem er basierend auf der Begegnung mit den Werken von Frantz Fanon und Boaventura de Sousa Santos die mit dem Rassismusbegriff verbundenen Komplexitäten darzulegen versucht. Fanon zufolge entspricht Rassismus einer mit je nach lokalem/kolonialem Kontext unterschiedlichen Kennzeichen (Religion, Kultur, Ethnie, Farbe, Klasse, Sexualität, Identität usw.) geschaffenen intersektional wirkenden Hierarchie der Superiorität/Inferiorität entlang der Grenze des Menschseins (de Sousa Santos spricht von der abyssalen Linie). Die Subjekte, die sich auf der superioren Seite der Grenze des Menschseins befinden, leben demnach in der Zone des Seins, während die Subjekte/Untertanen, die sich auf der inferioren Seite der Grenze des Menschseins befinden, in der Zone des Nicht-Seins verbleiben. Gemäß de Sousa Santos sind beide Zonen Teil des Projekts der kolonialen/kapitalistischen/imperialen Moderne. Die intersektionale Verflechtung/Verschachtelung (das heißt, auch innerhalb der Zone des Seins bzw. Nicht-Seins gibt es jeweils wiederum möglicherweise mittels verschiedener Kennzeichen superiorisierte/inferiorisierte Subjekte usw.) dieser Zonen gehört für Grosfoguel schließlich zu den Ausgangspunkten, um für eine Dekolonisierung zu plädieren, die über die unterschiedlichen (Sub-)Grenzen hinweg der Pluralität und der Bündnisbereitschaft verschrieben ist. 

Das fünfte Kapitel, das mit dem Titel Epistemischer Extraktivismus.Ein Dialog mit Alberto Acosta, Leanne Betasamosake Simpson und Silvia Rivera Cusicanqui versehen ist, ist der kritischen Betrachtung einer Form des Denkens und Handelns gewidmet, die Grosfoguel im Anschluss an Alberto Acosta und Lenna Betasamosake Simpson Extraktivismus nennt. Extraktivismus bezeichnet dabei ein wesenhaftes und vereinendes Element von Kapitalismus und Kolonialismus, dessen Zweck darin besteht, im Prozess der Extraktion objektivierte Ressourcen – seien es natürliche Rohmaterialien, indigene Wissensbestände, kulturelle Güter usw. – zu rauben und sich anzueignen. In der Praxis ist Extraktivismus ein der kapitalistischen Akkumulation dienender Mechanismus der (neo-)kolonialen Ausplünderung und Aneignung. In der Theorie liegt ihm eine Sichtweise auf die Welt zugrunde, die das dem Subjekt entgegengesetzte Objekt rassialistisch-inferiorisiert, entpolitisiert und dekontextualisiert, um es der Herrschaft der Kolonialität der Macht, des Wissens und des Seins zu unterwerfen. Während der globale Süden historisch und bis in die Gegenwart hinein das Objekt der Extraktion darstellt, steht der globale Norden samt seiner ökonomischen, akademischen, politischen und militärischen imperialen Maschinerie als Akteur und folglich als Nutznießer des Extraktivismus dar. Grosfoguel stellt im Rahmen seiner kritischen Betrachtung schließlich fest, wie selbst der Dekolonisierung verschriebene Denker der Versuchung unterliegen können, sich extraktivistischer Methoden zu bedienen. 

Im sechsten Kapitel Schwarzer dekolonialer Marxismus geht es um das dekoloniale Potential der Tradition schwarzer Marxisten wie Aimé Césaire und Cedric J. Robinson sowie darum, inwiefern die fehlende Wertschätzung bis hin zur Ignoranz ihr gegenüber ein Beispiel für den epistemischen Extraktivismus dreier Denkschulen liefert, die sich eigentlich dem dekolonialen Denken verschrieben haben: Welt-System-Analyse, interner Kolonialismus und Kolonialität der Macht. Denn so besteht die Gefahr der Reproduktion eines epistemischen Rassismus, der schwarzes Denken inferiorisiert und weißes oder europäisches/euro-amerikanisches Denken als superior konstruiert. Dies ist von besonderer Bedeutung vor dem Hintergrund, dass die Ursprünge vieler kritischer und dekolonialer Theorien, die sich kritisch mit dem epistemischem Rassismus/Extraktivismus beschäftigen, gerade zum kritischen Denken von schwarzen Marxisten zurückverfolgt werden können. Die Fähigkeit schwarzer Marxisten, einen dekolonialen Marxismus hervorzubringen, besteht gerade darin, so betont Grosfoguel, dass durch ihre gelebte Erfahrung der Unterdrückung ein Zugang zu der Verbindung von Rassismus und Kapitalismus eröffnet wird, der anderen Schulen womöglich verschlossen bleibt. 

Die vielen Gesichter der Islamophobie nimmt Grosfoguel im siebten Kapitel gleichen Titels zum Anlass, die Verortung der Islamophobie – die rassialistische Inferiorisierung von Muslimen – als konstitutiven Bestandteil des modernen/kolonialen christozentrischen kapitalistischen/patriarchalischen Weltsystems vorzunehmen. In Anerkennung der Verwobenheit der in komplexen historischen Weisen miteinander verflochtenen Machthierarchien des Weltsystems unternimmt Grosfoguel den Versuch, die vielen Gesichter der Islamophobie in gebührender Weise zu benennen. Dazu gehört Islamophobie als eine Form des Rassismus in einer welthistorischen Perspektive, als eine Form des kulturellen Rassismus, als Orientalismus, als epistemischer Rassismus, in Gestalt eurozentrischer Sozialwissenschaften und innerhalb der gegenwärtigen islamophoben Debatten. 

Im achten Kapitel, das den Titel Menschenrechte und Antisemitismus nach GAZA trägt, setzt sich Grosfoguel in seinem Text, verfasst anlässlich des Kriegs, mit dem Israel 2009 Gaza überzogen hat, mit der hegemonialen, stillschweigenden und allgegenwärtigen Form des Fundamentalismus auseinander, und zwar mit dem eurozentrischen Fundamentalismus. Wesentlicher Bestandteil dieses Fundamentalismus ist der Menschenrechts- und Antisemitismusdiskurs. Am Beispiel der durch eurozentrische Menschenrechts- und Antisemitismusnarrative legitimierten einer genozidalen Logik unterliegenden israelisch-zionistischen Politik der Apartheid und ethnischen Säuberung sowie der Massaker an den in Gaza unter israelischer Besatzung lebenden Palästinensern legt er dar, wie die kolonialen Kontinuitäten und Inkonsistenzen des Menschenrechts- und Antisemitismusdiskurses so offen zum Vorschein getreten und so pervers geworden sind, dass wir uns mittlerweile in einem unaufhaltsamen Prozess befinden, der das Ende der Ära des eurozentrischen Fundamentalismus einläutet. 

Das neunte und letzte Kapitel ist dem führenden lateinamerikanischen Befreiungstheologen und Grosfoguels langjährigem Mitstreiter gewidmet: Enrique Dussel: Ein Denker der Befreiung. Der Anlass der Veröffentlichung des diesem Kapitel zugrunde liegenden Artikels war das Versterben Dussels am 05. November 2023. Dabei wird deutlich, dass Grosfoguel und Dussel nicht nur ihre theoretischen Ansätze dekolonialen Denkens einen, sondern insbesondere auch die konkrete Praxis, die sowohl ihrem Denken entsprang als auch auf die es immer wieder bezogen werden konnte. 

Dussel ist eine Quelle der Inspiration indes nicht nur für Grosfoguel. Weit darüber hinaus lässt sich seine herausragende Bedeutung für das dekoloniale Denken nicht zuletzt daran festmachen, dass er als Hegel des globalen Südens bezeichnet wurde. Damit wird vor dem Hintergrund der apotheotischen Kulmination der eurozentrischen Philosophie in Hegel auf ironische Weise darauf angespielt, dass ihm desgleichen die Synthese des gerade gegen den Eurozentrismus gerichteten dekolonialen Denkens des globalen Südens gelungen sei. 

Dussels Kritik der eurozentrischen Moderne setzt dabei an den weltgeschichtlichen Wurzeln der Moderne an. Diese Wurzeln reichen für ihn bis ins Jahr 1492 zurück, das die koloniale Expansion Spaniens in die Amerikas datiert und sich im weiteren Verlauf als Bedingung der Möglichkeit der Herausbildung der neuzeitlichen Philosophie von Descartes samt der damit zutiefst verbundenen kolonialistischen Geisteshaltung herausstellen sollte. 

Auf dieser Grundlage entwickelte er eine umfassende Philosophie und Ethik der Befreiung – bestehend aus Metaphysik, Epistemologie, Moralphilosophie, Politik, Ökonomie, usw. -, deren Aufgabe und Bestimmung er darin sieht, die Moderne als zivilisatorisches System zu überwinden. In diesem Zusammenhang prägte er den Begriff der Transmoderne/Transmodernität (transmodernity), der sowohl der Versuchung eines vermeintlichen radikalen Bruchs mit der Moderne widersteht als auch ganz bewusst gegen die Konzeption der Postmoderne gerichtet ist, die trotz aller Beteuerungen allzu sehr der Verlängerung des Eurozentrismus verfallen bleibt. Die Transmoderne ist für ihn zudem ganz im Gegensatz zum eurozentrischen Fundamentalismus mit der Anerkennung verbunden, dass es nicht bloß eine einzige Epistemologie in der Welt gibt, sondern dass diverse Epistemologien existieren und dass es verschiedene Antworten auf ein und dasselbe Problem geben kann. Dies wiederum führt zu der Anerkennung verschiedener Arten des Denkens, des Seins und des In-der-Welt-Seins. 

Dussels intellektuelle und aktivistische Bemühungen erfolgten dabei stets in großer Demut. Auf dem Boden der befreiungstheologischen Weltsicht des Christentums, das er zeitlebens als Sinnhorizont seines Denkens und Handelns voraussetzte und zugleich stets auf den universellen Horizont einer Ethik der Befreiung hin eröffnete, war er der Befreiung der Völker zutiefst verpflichtet. Jedoch war seine Verwurzelung in der prophetischen und messianischen Weltsicht nicht auf die Theologie beschränkt. Er war offen für vielfältige und heterogene Wissensbereiche, was ihn grenzübergreifend zu einem Denker machte, dessen Bedeutung und Erbe für das dekoloniale Denken der Gegenwart und Zukunft in geradezu unermesslicher Weise lehrreich zu sein verspricht. 

Die Kurzfassungen der Texte/Kapitel des vorliegenden Bandes resümierend soll zum Abschluss dieses Vorworts auf die Aktualität des dekolonialen Denkens im Allgemeinen sowie des von Ramón Grosfoguel besonders hervorgehobenen dekolonialen Antiimperialismus im Speziellen hingewiesen werden. 

In Anbetracht des nach einem langen Vorlauf am 24. Februar 2022 ausgebrochenen Krieges in der Ukraine und des vonseiten Israels unter dem Vorwand der Reaktion auf die Operation Al-Aqsa Flut (ʿamaliyya tūfān al-aqsā) der Hamas am 7. Oktober 2023 geführten Angriffs auf die palästinensische Zivilbevölkerung in Gaza befinden wir uns in einer Zeit enormer politischer, wirtschaftlicher und kultureller Spannungen. Diese Spannungen werden durch die fortschreitende militärische Eskalationsspirale und die damit einhergehenden atomaren Bedrohungsszenarien von weltweitem Ausmaß nur noch verstärkt. 

Ohne an dieser Stelle näher auf die weitreichenden Zusammenhänge der gegenwärtigen Konflikte eingehen zu können, stellt sich vor dem Hintergrund der in diesem Band versammelten Beiträge indes die Frage nach einer dekolonialen Perspektive und dem Beitrag, den das dekoloniale Denken zur Überwindung dieser so leidvollen wie unerträglichen Lage zu liefern vermag. 

In diesem Sinne möchten wir das Augenmerk auf zwei Andeutungen richten, ohne die uns eine angemessene Analyse der gegenwärtigen geopolitischen Situation kaum aussichtsreich zu sein scheint. 

Einerseits führt es zu schwerwiegenden Verzerrungen, wenn die derzeitigen politischen Konflikte von ihrer konkreten Vorgeschichte und ihrer allgemeinen kolonial-historischen Genese losgelöst werden. Erinnert sei hier lediglich – den obigen beiden Kriegen jeweils vorausgehend – sowohl an den deutschen Griff zur Weltmacht samt Drang nach Osten, der schamlose Urständ feiert, die NATO-Osterweiterungen und das bewusste Übergehen russischer Sicherheitsinteressen vonseiten des vom US-Imperialismus geführten Westens als auch an den mittlerweile viele Jahrzehnte andauernden israelischen Siedlerkolonialismus, der die Vertreibung der Palästinenser, die weitreichende Besatzung palästinensischer Gebiete und die zionistische Siedlungspolitik zur Folge hat. 

Andererseits läuft die fehlende Berücksichtigung wie auch die kulturalistische und entpolitisierte Einengung des dekolonialen Denkens im Hinblick auf die Überwindung der gegenwärtigen Konflikte auf eine Perspektive hinaus, die die ursächliche und entscheidende Rolle des Imperialismus aus dem Blick zu verlieren droht und damit einhergehend sogar der fortwährenden Kolonialität selbst. Doch nur dann, wenn der Kampf gegen Kolonialität, Rassismus und Imperialismus aus einem Verständnis ihres inneren Zusammenhangs heraus geführt wird, lässt sich vor dem Hintergrund des augenscheinlichen Niedergangs der westlichen Hegemonialmacht samt ihrem anmaßenden Universalismus und der zunehmenden Erstarkung des globalen Südens, der schon den Weg in eine multipolare und gerechtere Weltordnung eingeschlagen hat, die Einsicht gewinnen, welches Potential in der antiimperialistischen und wahrlich dekolonialen Achse des Widerstands und der Befreiung angelegt ist, die es vermag, dekoloniale Auswege in eine andere Welt zu eröffnen, die transmodern, pluriversal, gerechter und menschlicher ist, kurz gesagt, die der alles verschlingenden Zivilisation des Todes ein Schnippchen schlägt und in eine Zivilisation des wahren Lebens aufbricht. 

Wir wollen diese kleine Einleitung in eben diesem Geiste beschließen, indem wir Ramón Grosfoguel selbst zu Wort kommen lassen:

[I]ch [ziehe] es heute vor, mich als „dekolonialer Antiimperialist“ zu bezeichnen. Ich habe immer gedacht, dass diese Bezeichnung überflüssig ist, weil das Dekoloniale den Antiimperialismus bereits in sich trägt. Als jemand, der aus einer antiimperialistischen Militanz in Puerto Rico kommt, war das für mich immer selbstverständlich. Aber nachdem ich gesehen habe, wie Leute, die sich selbst als dekolonial bezeichnen, inmitten der Aggressionen des US-Imperialismus [...] Partei für den Imperialismus ergriffen haben, sehe ich es als unbedingt nötig an, mich als dekolonialer Antiimperialist zu bezeichnen, um mich von diesen anderen „dekolonialen Pro-Imperialisten“ oder „dekolonialen Kolonialisten“ zu unterscheiden.

Dies ist ein Aufruf zu einer Universalie, die eine Pluriversalie ist, zu einer konkreten Universalie, die alle epistemischen Besonderheiten in Richtung einer „transmodernen dekolonialen Sozialisierung der Macht“ einschließt. Wie die Zapatisten sagen: „Kämpfen für eine Welt, in der andere Welten möglich sind“. 

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Unser Dank gilt all denen, die uns durch ihre anregenden und bereichernden Beiträge in Diskussionen und anderweitig bei der Arbeit an diesem Projekt, mitunter über viele Jahre, unterstützt haben und die viel zu zahlreich sind, um namentlich aufgeführt werden zu können. Besonders bedanken möchten wir uns bei den Mitgliedern des VDM9 , die uns mit ihrer großmütigen Unterstützung in allerlei Gestalt stets tatkräftig zur Seite standen. Und besonderer Dank gilt auch Ramón Grosfoguel für die gute Zusammenarbeit. Möge Allāh es ihnen allen reichlich lohnen und unser Projekt mit Seinem Beistand zum Gelingen führen! 

Juni 2024 / Dhū-l-hiddscha 1445

Yusuf Kuhn & Daniel Rudolf

Einführung -Gespräch mit Ramón Grosfoguel: Erinnerungen und Horizonte des dekolonialen Denkens

Dieses biographische Interview ist die Transkription von zwei Gesprächen, die Javier García Fernandez mit Professor Ramón Grosfoguel geführt hat. Das erste fand an der Fakultät für Philosophie und Künste der Universität Granada im Rahmen der Reihe El intelectual y su Memoria (Der Intellektuelle und seine Erinnerungen) statt, mit dem die entsprechende Fakultät den Werdegang der bedeutendsten Intellektuellen auf der internationalen Bühne würdigt, die an der Fakultät für Philosophie und Künste arbeiten sowie mit ihr zusammenarbeiten. Der zweite Teil des Interviews fand im Albaicín10 statt und ist das Ergebnis eines langen Gesprächs zwischen Ramón Grosfoguel und Javier García Fernández. Beide Gespräche fanden im Mai 2019 im Rahmen der IV. Escuela Decolonial de Granada: Diálogos y Horizontes Decoloniales en las Ciencias Sociales y Humanidades Iberoamericanas (IV. Dekoloniale Schule von Granada: Dekoloniale Dialoge und Horizonte in den iberoamerikanischen Sozial- und Geisteswissenschaften) statt, an der auch der Dekan der Fakultät und die Philosophieprofessoren José Antonio Pérez Tapias, Nelson Maldonado-Torres und Karina Ochoa teilnahmen. Wir danken dem Dekan José Antonio Pérez Tapias und der Fakultät für Philosophie und Künste aufrichtig für die Anerkennung und Ehrung von Professor Ramón Grosfoguel, die auch eine Anerkennung des dekolonialen Denkens ist, das Ramón Grosfoguel in Granada und in Andalusien zusammen mit einer ganzen Reihe von andalusischen Forschern und Denkern entwickelt.

Javier García Fernández: Welche Erfahrungen hast du mit dem Leben in Puerto Rico und vor allem in der Karibik gemacht? Du hast eine internationale Debatte über Kolonialismus, Rassismus und Dekolonisierung im 21. Jahrhundert angestoßen. Was bedeutet es für dich, Puertoricaner zu sein? – und Bewohner der Karibik?

Ramón Grosfoguel: Nun, wenn man in Puerto Rico aufwächst, wird man mit einer Reihe von weltgeschichtlichen Problemen konfrontiert. Warum ist das so? Puerto Rico ist heute im 21. Jahrhundert eine Kolonie, aber als wir in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Puerto Rico aufwuchsen und in den siebziger und achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts gegen den Verwaltungskolonialismus (colonialismo administrativo) kämpften, stellten wir uns folgende Fragen: Was ist die Lösung? Wie können wir das Problem des US-Kolonialismus in Puerto Rico lösen? Ist es die Unabhängigkeit? Was wäre der politische Ausweg aus dieser Situation?

Am Ende des 20. Jahrhunderts hatten wir bereits die Enttäuschung über die lateinamerikanischen und afrikanischen Unabhängigkeiten erlebt, die in neuen Formen des Kolonialismus oder des so genannten Neokolonialismus endeten, was bedeutet, dass das koloniale Problem nicht gelöst wurde; in vielen Fällen setzten die Imperien in der Region ihre kolonialen Projekte fort. Wenn man sich umschaute, fragte man sich: Was wollen wir eigentlich? Wollen wir eine weitere nordamerikanische Neokolonie in der Karibik sein oder wollen wir etwas anderes?

Die Karibik, die nach Andalusien der erste Ort auf der Welt war, an dem sich die kastilische Krone ausbreitete, war der erste Ort, der als Peripherie konstituiert wurde. Aus diesem Grund haben sich in der Karibik alle bekannten Formen des Kolonialismus ausgebildet, alle möglichen Formen kolonialer Verhältnisse: die assoziierte Republik in der niederländischen Karibik; die Assimilation durch Annexion auf den französischen Inseln; die Unabhängigkeiten (nicht die gewünschten, sondern die neokolonialen, was die real existierenden tatsächlich sind) in Jamaika, Haiti, der Dominikanischen Republik usw.; und auch die Erfahrungen mit dem real existierenden Sozialismus des 20. Jahrhunderts in Kuba. Angesichts all dessen gab es große Unzufriedenheit. In Anbetracht all dieser Optionen gab es keine, die wir als unseren Weg annehmen konnten. Außerdem sahen wir am Ende des 20. Jahrhunderts auch die Grenzen des sozialistischen Modells des 20. Jahrhunderts, das 1989 zusammenbrechen sollte und dessen Grenzen wir seit den 1970er Jahren kommen sahen.

Wenn man aus Puerto Rico kommt, fragt man sich also: Was bedeutet Dekolonisierung? Das zwang uns, zu verstehen, dass Dekolonisierung nicht länger eine neue Formel für den rechtlich-politischen Status sein kann, denn als wir uns umschauten, sahen wir, dass das, was im 20. Jahrhundert Dekolonisierung genannt wurde, ein großer Mythos war. Was tatsächlich entstanden ist, waren neue Formen des Kolonialismus, die nach der Unabhängigkeit geschaffen worden sind. Kwame Nkrumah, der große Panafrikanist aus Ghana, nannte dies Neokolonialismus. Als erster Anführer einer erfolgreichen Unabhängigkeitsbewegung in Afrika erlebte er am eigenen Leib, wie die neuen Formen kolonialer Herrschaft sich gestalteten. Letzten Endes unterstützte die CIA einen Militärputsch in Ghana, und Nkrumah starb im Exil. Doch aufgrund seiner Erfahrungen schrieb Nkrumah ein Buch mit dem Titel Neo-Colonialism, the Last Stage of Imperialism11 . Dieses Buch wurde weltweit bekannt und brachte uns dazu, viel über den Kontext von Puerto Rico nachzudenken, das sich in der anomalen Situation befand, am Ende des 20. Jahrhunderts eine Kolonie zu sein. Wir erkannten, dass die Situation der kolonialen Herrschaft des westlichen Imperialismus nicht beseitigt, sondern auf neue Weise aktualisiert worden war. So sahen wir uns mit dem Dilemma konfrontiert, dass Veränderungen des Status allein das Problem der kolonialen Herrschaft nicht lösen würden.

In diesem Kontext des Kolonialismus mit kolonialer Verwaltung, wie wir ihn in Puerto Rico erlebt haben, und des Neokolonialismus in allen Ländern in unserer Umgebung erwächst der Gedanke, dass die Formen kolonialer Herrschaft nicht mit dem Ende des rechtlich-politischen Regimes der kolonialen Verwaltungen enden, sondern eine ganze Reihe von Herrschaftshierarchien durchlaufen, die sich in dieser langen kolonialen Geschichte von mehreren Jahrhunderten konstituiert haben und die in neuen Formen wieder aufgegriffen werden. Alle diese durch mehrere Jahrhunderte Kolonialismus geschaffenen Herrschaftsformen waren auch dann noch präsent und keineswegs dekolonisiert, als die Peripherien der Welt größtenteils als formal unabhängige Staaten konstituiert wurden. Diese Hierarchien überstiegen die so genannten Unabhängigkeiten und blieben in gewisser Weise bis heute festgefahren. Es ist ein Erbe, das nicht nur in der Vergangenheit liegt, sondern bis heute fortwährt.

Es gibt immer noch eine internationale Arbeitsteilung zwischen Zentren und Peripherien, eine Form der politischen Autorität, nämlich den Nationalstaat, der sehr eurozentrische Wurzeln hat, einen für koloniale Gesellschaften typischen Rassismus, ein Patriarchat, das auch heute noch in Kraft ist, welches typisch für das Christentum ist und durch die koloniale Herrschaft aufgezwungen wurde, eine Vorherrschaft der Werte des Christentums, auch eine ganze Reihe eurozentrischer epistemischer Strukturen in den verwestlichten Universitäten und so weiter.

Aus all diesen Gründen kamen wir auf den Gedanken, dass der Kolonialismus nicht auf ein ökonomisches oder rechtlich-politisches System beschränkt ist, sondern dass es sich um eine Reihe von Herrschaftsbeziehungen handelt, die ein zivilisatorisches System konstituieren. Es ist die Realität von Puerto Rico, die uns gezwungen hat, über das traditionelle Verständnis der Dekolonisierung hinauszudenken.

Betrachtet man alle Inseln der Karibik und Mittelamerikas, ist es leicht, zu verstehen, dass es keine wirkliche Dekolonisierung gibt, sondern dass die Hierarchien der kolonialen Macht unter der formalen rechtlich-politischen Unabhängigkeit weiter reproduziert werden, wenn auch in neuen Formen. Die Hierarchien ökonomischer, politischer, epistemischer, rassischer, kultureller und patriarchalischer Herrschaft sind in den neuen, formal unabhängigen Staaten, die wir heute als neokolonial bezeichnen, immer noch sehr präsent.

Und gerade damit wird man, wenn man in Puerto Rico aufwächst, in gewisser Weise konfrontiert: Wie kann man Puerto Rico von der kolonialen Herrschaft des US-Imperiums dekolonisieren, wenn der Rest der formal unabhängigen Republiken weiterhin unter kolonialer Herrschaft ohne koloniale Verwaltung, also unter Neokolonialismus fortbesteht?

In einer Debatte, die wir vor etwa zwölf Jahren in Venezuela mit dem NetzwerkModernität/Kolonialität führten, entwickelte ich all dies, und es gab Leute im Publikum, die mich als Puertoricaner in Frage stellten, weil ich von einem Land aus über Dekolonisierung sprach, das immer noch eine Kolonie war. Ich erinnere mich, dass Aníbal Quijano aufstand und sagte: „Ich habe in den 1980er Jahren in Puerto Rico gelebt, und das hat mich dazu gebracht, über die Frage der Kolonialität nachzudenken! Dadurch, dass ich in Puerto Rico war und mit den Menschen diskutiert habe, habe ich die Idee der Kolonialität verstanden.“

In Puerto Rico sagen wir, dass die Debatte über den Status der Insel der Nationalsport ist. Aber das ist nicht nur in Puerto Rico so, denn die existentielle Erfahrung einiger karibischer Inseln von heute besteht darin, dass sie noch immer nicht-unabhängige Territorien irgendeiner Metropole sind. Ich war auf den niederländischen Inseln, den französischen Inseln, einigen britischen Inseln und den US-Jungferninseln, allesamt Inseln, die derzeit noch Kolonien europäischer oder US-amerikanischer Metropolen sind, so dass mir auffiel, dass die so genannte puertoricanische Anomalie in Wirklichkeit die Regel für all jene karibischen Inseln ist, die noch immer nicht-unabhängige Territorien sind. Als ich nach Martinique, Curaçao, Tortola, St. Croix, Aruba und Guadeloupe reiste, war der Nationalsport aller die Statusdebatte, insbesondere die Diskussion über den gegenwärtigen rechtlich-politischen Status einer nicht-unabhängigen Situation der kolonialistischen Integration und Unterordnung unter die Metropole. 

So entdeckte ich, dass Puerto Rico zu dem gehört, was ich später in Anlehnung an den haitianischen Intellektuellen Gérard Pierre-Charles als die modernen Kolonien der Karibik bezeichnete, denn obwohl wir unter Verwaltungskolonialismus stehen, haben wir die Staatsbürgerschaft der Metropole, das heißt nordamerikanische Pässe, so wie sie in Guadeloupe oder Martinique die französische oder auf den niederländischen Inseln die niederländische Staatsbürgerschaft haben. Außerdem haben wir, wie auf diesen nicht-unabhängigen Inseln, die Hälfte des Landes, die als billige Arbeitskräfte in den Metropolen lebt. Das, was wir als guagua aérea12 bezeichnen, ist dasselbe wie das in Curaçao, wozu man Biljmerbus13 sagt. Dieses Kommen und Gehen ist ein Zustand, den alle Bevölkerungen der nicht-unabhängigen Inseln der Karibik teilen; dieses ständige Gehen in die Metropolen innerhalb eines internen Kreislaufs von zirkulären Migrationen, bei denen man einige Jahre außerhalb arbeiten kann, zurückkehrt und einige Jahre später wieder auswandert. Bei uns gibt es auch den Begriff des nuyorican14 , auf den französischen Inseln gibt es den Begriff des negropolitano15 .

All dies führte uns zu der Einsicht, dass diese Anomalie gar nicht so anomal war, und ermöglichte uns gleichzeitig, auf eine Art und Weise zu denken, die uns dazu brachte, uns mit den verschiedenen Kolonialitäten, die uns begegneten, auseinanderzusetzen.

Javier García Fernández: Dann kommst du zu einer bestimmten Zeit in die USA. Was sind die ersten Erfahrungen, die du in diesem Land gemacht hast? Bist du auch an die Universität gekommen? Wie sieht der Weg dorthin aus?

Ramón Grosfoguel: Im Rahmen dieses zirkulären Migrationskreislaufs haben die Puertoricaner immer einen Verwandten oder waren selbst in den USA, genauso wie dies auch auf allen nicht-unabhängigen Karibik-Inseln der Fall ist, da dies Teil der von den Metropolen organisierten Migrationspolitik ist.

Als Kind lebte ich mit meinen Eltern in New York. Mein Vater war Argentinier jüdischer Herkunft und meine Mutter Puertoricanerin afrikanischer Abstammung. Die Häuser, in denen Puertoricaner lebten, gehörten amerikanischen Juden. Mein Vater erzählte mir, dass er als argentinischer Jude eine Art Vermittler zwischen den amerikanischen Juden, denen die Gebäude gehörten, und den puertoricanischen Mietern war. Jahre später, zurück in Puerto Rico, erzählte er mir, dass er sich entschlossen hatte, die USA zu verlassen, als er sah, wie rassistisch und abschätzig amerikanische Juden die Puertoricaner behandelten. Angesichts dieser Behandlung, die Puertoricaner in den USA erfuhren, beschloss mein Vater, dass wir nach Puerto Rico zurückkehren sollten. Er sagte zu mir: „Wenn das die Juden waren, wie würden dann die weißen Amerikaner sein?“ Schließlich wuchs ich in Puerto Rico auf.

Bereits in den 1980er Jahren ging das FBI sehr hart gegen die puertoricanische Unabhängigkeitsbewegung vor, an der ich beteiligt war. In diesem Zusammenhang führten die Polizeibehörden eine Razzia gegen die Los Macheteros16 durch und stellten mir in meinem Haus nach. Ich hatte allerdings bereits Vorkehrungen getroffen und war darauf vorbereitet, zusammen mit anderen Mitstreitern in den USA unterzutauchen, ein Exil, das alle puertoricanischen Aktivisten erleiden.

Ich suchte Zuflucht im puertoricanischen Ghetto in Nord-Philadelphia. Als ich dort zur Arbeit ging, erlebte ich am eigenen Leib, wie der Rassismus den nordamerikanischen Arbeitsmarkt organisierte. Letzterem lag eine ethno-rassische Segregation zugrunde, das heißt, bestimmten migrantischen Gemeinschaften wurden bestimmte Arbeiten zugewiesen. Im postindustriellen Philadelphia wurden Puertoricaner für Bauarbeiten, Maurerarbeiten, Malerarbeiten und alle mit diesen Sektoren verbundenen Arbeiten eingeteilt. So arbeitete ich zeitweilig als Anstreicher.

Nach einiger Zeit, als ich mein Soziologie-Studium an der Universität von Puerto Rico bereits abgeschlossen hatte, fand ich dank der Stipendien für rassische Minderheiten in den USA, die durch die damaligen Bürgerrechtskämpfe errungen worden waren, eine Möglichkeit, ein Studium aufzunehmen. Ich bewarb mich um eines dieser Stipendien; und auf diese Weise bin ich an die Universität gekommen. Ich betrachtete dies zunächst als eine vorübergehende Lösung, bis ich nach Puerto Rico zurückkehren konnte. Das wichtigste Charakteristikum dieses Stipendiums war, dass ich alle Fächer bestehen und das Studienjahr ohne Fehlversuche abschließen musste. Wie im Flug vergingen zwei Jahre, und ich schloss die erforderlichen Kurse ab. Ich war bereit, mit meiner Doktorarbeit zu beginnen.

Ich beschloss, nach Puerto Rico zurückzukehren, um mir einen Job zu suchen. Da ich vom FBI allerdings als Unabhängigkeitsaktivist registriert worden war, war es unmöglich, einen Job zu finden. Angesichts dieser Situation war ich gezwungen, in die USA zurückzukehren und zu versuchen, eine Stelle an einer Universität zu bekommen.

Meine Erfahrungen in diesem Land waren immer sehr traumatisch, vor allem was das Bewusstsein von der Bedeutung rassischer Kategorien angeht. In Puerto Rico bin ich aufgrund meiner Hautfarbe weiß, aber mein eigener Bruder, der dunkler ist als ich, wird als schwarz angesehen. In den USA begann ich, all die Diskriminierungserfahrungen zu verstehen, die mein Bruder in Puerto Rico durchgemacht hatte und von denen er mir erzählte, die ich in Puerto Rico aber nicht durchgemacht hatte.

Dies veranlasste mich dazu, die Kategorien, mit denen ich die Herrschaftsformen in Puerto Rico analysierte, einer Umkehr zu unterziehen, indem ich von einer Analyse, die die Kategorie der Klasse oder der unterdrückten Nation privilegierte, dazu überging, die Kategorie der Rasse in der historisch-strukturellen Logik des globalen Kapitalismus zu verstehen.

Dies widerfuhr auch all den karibischen Autoren und Denkern wie Aimé Césaire, Frantz Fanon, C. L. R. James und vielen anderen, die auf ihren Studienreisen in die europäischen und/oder nordamerikanischen Metropolen mit neuen Dimensionen der Herrschaft konfrontiert wurden, die sie in den Kolonien nicht mit derselben Klarheit wahrnehmen konnten.

Wenn man in den Kolonien im Rahmen der Systeme kolonialer Bildung erzogen wird, glaubt man, dass man Franzose, Engländer oder Niederländer ist. Wenn man jedoch in die Metropole kommt, wird man mit dem Rassismus, der dem Kolonialismus innewohnt, konfrontiert, den man auf den Inseln nicht in dieser Deutlichkeit wahrnehmen konnte.

Javier García Fernández: Kaum als du in den USA und an der nordamerikanischen Universität warst, hast du an den Diskussionen teilgenommen, aus denen das so genannte Netzwerk Modernität/Kolonialität hervorgehen sollte. Bevor dieses Netzwerk Gestalt annahm, hattest du bereits mit Giovanni Arrighi und Immanuel Wallerstein zusammengearbeitet. Wie hat sich dein akademisches Leben in den USA entwickelt?

Ramón Grosfoguel: Wie ich gerade erklärt habe, gab es in jenen Jahren bereits eine Reihe von Themen, die diskutiert wurden, eine Reihe von Erfahrungen, die uns dazu veranlassten, eine ganze Reihe offener Probleme, die sich um die Bedeutung des Kolonialismus und der Dekolonisierung in den politischen Horizonten der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts drehten, zu hinterfragen und zu analysieren. 

Ich habe meine Doktorarbeit über die Auswirkungen der Wohnungspolitik des nordamerikanischen Imperialismus in Puerto Rico und ihre negativen Folgen für die puertoricanische Unabhängigkeitsbewegung geschrieben. Ich habe versucht, die tiefe Krise zu verstehen, die die Unabhängigkeitsbewegung im Zusammenhang mit der nordamerikanischen Investitionspolitik in den 1950er, 1960er und 1970er Jahren erlitt. Zu dieser Politik gehörte auch der Export von Armut in die Metropolen durch eine organisierte Migration billiger Arbeitskräfte und die Investition von Bundesmitteln zur Subventionierung der auf der Insel verbliebenen puertoricanischen Bevölkerung.

In jenen Jahren, als ich meine Doktorarbeit fertigstellte und als Gastprofessor an der John Hopkins University in Baltimore tätig war, lernte ich Beverly Silver kennen, die dort arbeitete und am Institut für Soziologie der Binghamton University bei Giovanni Arrighi und Immanuel Wallerstein promoviert hatte. In jenen Jahren war Beverly Silver die Partnerin von Giovanni Arrighi, und bei einem von Giovannis Besuchsreisen von Binghamton nach Baltimore lud mich Beverly zu sich nach Hause ein und stellte mich Giovanni vor. Zu dieser Zeit arbeitete ich unter der Aufsicht eines kubanischen Soziologen, Alejandro Portes, eines kubanischen Dissidenten, der ein super-reaktionäres Denken offenbarte und den ihm unterstellten Mitarbeitern super-ausbeuterische Bedingungen auferlegte. Beverly und Giovanni erkannten, dass dies kein guter Ort war, und schlugen vor, dass ich mich um ein Postdoc-Stipendium der Gulbenkian-Stiftung, die von Immanuel Wallerstein geleitet wurde, bewerben sollte. Nachdem ich ein gutes Projekt entworfen hatte, bekam ich das Stipendium und erhielt Zugang zum Fachbereich Soziologie der Binghamton University. Dadurch konnte ich ein Jahr lang mit Immanuel Wallerstein zusammenarbeiten, vier Monate in Binghamton und acht Monate in Paris. Während dieses Jahres hatten wir ein von Wallerstein organisiertes Arbeitsprogramm, das aus zwei Sitzungstagen pro Woche bestand: eine Sitzung, um die Lektüre, an der alle Mitglieder der Gruppe arbeiteten, eingehend zu besprechen; eine weitere Sitzung, um unsere eigenen Forschungsprojekte vorzustellen. Das Thema meines Forschungsprojekts war Zeit und Raum in den lateinamerikanischen Sozialwissenschaften.

Doch darüber hinaus hatte ich in Paris die Möglichkeit, mit der Realität der Migranten aus den französischen Karibikkolonien in Kontakt zu kommen. Ich war immer sehr interessiert an den Migrationserfahrungen der nicht-unabhängigen karibischen Gebiete unter französischer Kolonialherrschaft. Damals konnte ich feststellen, dass die Mechanismen und die Logik Frankreichs gegenüber der Bevölkerung seiner Kolonien in der Karibik der Migrationspolitik der nordamerikanischen Kolonien in der Karibik verblüffend ähnlich waren. Die Kolonialbevölkerungen wanderten als Bürger in die Metropolen ein und galten nach ihrer Ankunft nicht wirklich als Bürger, sondern als eine Unterklasse, die unter der Logik der Rasse als rassialisierte Subjekte/Untertanen agierte. In der französischen und amerikanischen Karibik wurde die Migration von den Metropolen als staatliche Politik organisiert, mit einem ganzen institutionellen Apparat, der die Massenmigration der Kolonialbevölkerung in die Metropolen förderte und erleichterte, um den Arbeitsmarkt der Metropolen mit billigen Arbeitskräften zu versorgen.

Während ich mit Wallersteins Team an der Maison des sciences de l’homme in Paris an dem Projekt über das Konzept von Zeit und Raum in den lateinamerikanischen Sozialwissenschaften arbeitete, begann ich auf eigene Faust, all diese Fragen über koloniale Migrationen aus der französischen Karibik nach Paris zu untersuchen. Damals, als ich begann, mich mit diesen Fragen zu beschäftigen, lernte ich dank Immanuel Wallerstein Maurice Aymard kennen, den Direktor der Fondation Maison des sciences de l’homme und einen der großen Schüler von Fernand Braudel.

Eines Tages lud mich Aymard zum Kaffee ein, ohne dass ich wusste, dass es im französischen Kontext eine sehr starke symbolische Bedeutung hat, wenn ein Direktor einer Institution zum Kaffee einlädt. Während in der nordamerikanischen Universität die hierarchischen Beziehungen symbolisch viel horizontaler sind, bedeutet in der französischen Welt die Einladung zum Kaffee durch den Leiter einer Institution hingegen, dass er eine neue Zusammenarbeit vorschlägt. Ohne dies zu wissen, nahm ich die Einladung an und erzählte ihm, ohne die symbolischen Abläufe zu kennen, von meinem Interesse an der Untersuchung der kolonialen Beziehungen des französischen Staates zu seinen karibischen Kolonien im Vergleich zu den kolonialen Beziehungen des nordamerikanischen Empires. Aymard war von diesem Vorschlag sehr überrascht und schlug mir vor, mich an den führenden Spezialisten für die Migrationen der französischen Karibik in Paris zu wenden, Michel Giraud, einen aus Guadeloupe stammenden Forscher in Paris, der zu dieser Zeit an einem Projekt der Fondation Maison des sciences de l’homme arbeitete. Einen Monat später stellten Giraud und ich Aymard ein Forschungsprojekt über vergleichende nicht-unabhängige karibische Migrationen vor, das die Migration aus der niederländischen Karibik nach Amsterdam, aus der englischen Karibik nach London, aus Puerto Rico nach New York und aus der französischen Karibik nach Paris untersuchen sollte. Das Institut, das Aymard leitete, genehmigte das Projekt, und in den folgenden siebzehn Jahren habe ich vier Monate pro Jahr in Paris an der Entwicklung vergleichender Projekte zu den verschiedenen kolonialen Realitäten und der von den verschiedenen Metropolen entwickelten Politik gearbeitet, zunächst beginnend mit der Karibik und später auf andere Teile der Welt ausweitend.

Ausgehend von den Migrationsstudien untersuchten wir die verschiedenen Formen des Rassismus, die als Verlängerung der kolonialen Verhältnisse entstanden, nicht nur in der Gegend der Karibik, sondern auch den Rassismus und die Islamophobie gegenüber Migranten und Minderheiten in Europa aus der arabisch-muslimischen Welt und den anti-schwarzen Rassismus gegenüber afrikanischen Migranten.

All dies führte dazu, dass sich im ersten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts um meine Arbeit herum ein akademisches und aktivistisches Netzwerk antirassistischer Bewegungen in ganz Europa organisierte. Ich arbeitete bereits mit der Islamic Human Rights Commission (Islamischen Menschenrechtskommission), der Parti des indigènes de la république (PIR, Partei der Indigenen/Eingeborenen der Republik) und der niederländischen Schwarzen-Bewegung (Movimiento Negro holandés) zusammen. Dies führte dazu, dass wir 2012 den Schritt unternahmen, das European Decolonial Network (Europäische Dekoloniale Netzwerk) zu gründen, dem anfangs auch andere Intellektuelle aus Spanien angehörten, wie Heriberto Cairo Carou und Montserrat Galcerán Huguet. Sie waren auch Teil der Studiengruppe des Sindicato Andaluz de Trabajadores/as (Andalusische Arbeiter/innen-Syndikat). Ihre Anwesenheit dort stellt die erste dekoloniale Annäherung zwischen den antirassistischen Bewegungen der rassialisierten Subjekte/Untertanen in Europa und den nationalistischen Bewegungen der Linken der unterdrückten Nationen in Europa dar.

Javier García Fernández: Andererseits und parallel dazu warst du in den 1990er Jahren Teil eines neuen Netzwerks lateinamerikanischer Intellektueller, die an verschiedenen latein- und nordamerikanischen Universitäten arbeiteten und publizierten und die eine profunde Debatte über das Verhältnis zwischen Moderne/Modernität und Kolonialismus forderten, das so genannte Netzwerk Modernität/Kolonialität. Du selbst warst an der Gründung dieses Netzwerks von Intellektuellen beteiligt und hast an dieser Strömung der theoretischen und kämpferischen Diskussion über das Erbe von Kolonialismus, Rassismus und Kapitalismus an den Universitäten und in den zeitgenössischen Sozialwissenschaften teilgenommen.

Erzähl uns: Was waren die Umstände, die zu diesem Anbruch von Reflexion, Diskussion und Produktion einer neuen lateinamerikanischen kritischen Theorie geführt haben? Die Theorie der Dekolonialität ist die Antwort auf welche Frage?

Ramón Grosfoguel: Nun, ich denke, es gibt zwei wesentliche Ereignisse, um das Aufkommen der dekolonialen Debatte zu verstehen.

Erstens die Frage nach dem 500. Jahrestag der Eroberung der Amerikas. Dies wurde bereits von Nelson Maldonado-Torres in hervorragender Weise dargelegt. 1992 war der 500. Jahrestag des Beginns der Eroberung der Amerikas. Dies bringt einmal mehr den kolonialen Charakter der Moderne ins Gespräch und zeigt, dass die Kolonialgeschichte nicht mit den amerikanischen Unabhängigkeiten endete. Im Gegenteil, der Kolonialismus wurde durch ökonomische, machtpolitische, pädagogische, epistemologische und spirituelle Formen verlängert, das heißt durch alle Formen der sozialen Verhältnisse der westlichen modernen kapitalistischen Zivilisation, auch wenn es keine kolonialen Verwaltungen mehr gibt.

Das zweite grundlegende Element zum Verständnis des Aufkommens der dekolonialen Debatte ist die große Krise der Paradigmen der eurozentrischen Linken, die mit dem Fall der Berliner Mauer und der Auflösung der Sowjetunion eintrat. Viele Menschen wandten sich damals an die dekoloniale Theorie, um eine Antwort auf die folgende Frage zu finden: Welche Art von linkem Projekt können wir von Lateinamerika aus entwerfen, das nicht die Fehler des Sozialismus und der eurozentrischen Linken des 20. Jahrhunderts reproduziert? Die dekoloniale Theorie brachte in diesem Sinne eine Reihe von erfrischenden Ansätzen, die in dieser Diskussion entwickelt werden konnten.

Wenn ich heute zurückblicke, stelle ich fest, dass damals nur sehr wenige Personen von diesen beiden Anliegen angesprochen wurden.

Es gab eine ganze Reihe von Leuten, die auf der Suche nach einer Kritik der Moderne/Modernität waren und nach einem neuen lateinamerikanischen Horizont jenseits der westlichen Moderne/Modernität suchten, ohne an der Suche nach Antworten auf den Zusammenbruch der politischen Strategien der lateinamerikanischen und globalen Linken interessiert zu sein. Diese Sektoren waren am engsten mit den lateinamerikanischen Universitäten und akademischen Debatten verbunden.

Auf der anderen Seite gab es eine ganze Reihe anderer Leute, die im dekolonialen Paradigma einen neuen strategischen Sinn, eine neue Richtung für die Ideen, Programme und politischen Horizonte der lateinamerikanischen Linken als Ausweg aus der Krise der Paradigmen der globalen eurozentrischen Linken suchten, aber nicht bereit waren, die Moderne als zivilisatorisches System zu kritisieren. Dieser Sektor war deutlicher mit den politischen Organisationen und dem studentischen, feministischen und gewerkschaftlichen Aktivismus der eher eurozentrischen Linken verbunden.

Ich war immer auf der Suche nach Antworten auf beide Probleme: die Überwindung des zivilisatorischen Projekts der Moderne und die Überwindung der eurozentrischen Paradigmen der westlich orientierten Linken hin zu einem strategischen dekolonialen Paradigma, das es uns ermöglichen würde, neue transmoderne politische Horizonte der revolutionären Transformation zu entwerfen.

Nun, wie ich schon sagte, war ich bereits mit der Binghamton University verbunden. Andererseits besuchte Aníbal Quijano seit Anfang der 1980er Jahre jedes Jahr die Binghamton University, um ein sechswöchiges Seminar zu geben. Mein Aufenthalt in Binghamton fiel zusammen mit Quijanos Seminar. Damals stand Aníbal Quijanos These von der Kolonialität der Macht noch zu sehr in der Nähe der marxistischen Studien über die Dependenz und hatte den rassischen Charakter des Kapitalismus und die Dimension der globalen Struktur noch nicht in die Diskussion miteinbezogen. Quijano kam dann mit denselben Fragen, die puertoricanische Aktivisten im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts stellten. Das sind genau die, die ich schon erwähnt habe: die Dimensionen des Kolonialismus nach der Unabhängigkeit; die Frage, wie man das epistemologische und kulturelle Erbe der kolonialen Herrschaft überwinden kann; und vor allem die Analyse der Kontinuitäten des Kolonialismus jenseits des historischen Kolonialismus als juristisch-administratives Regime.

Während seiner Aufenthalte an der Binghamton University war der Dialog, den Quijano mit afroamerikanischen und karibischen Studenten führte, die in der Tradition des schwarzen Marxismus arbeiten, sehr wichtig. Cedric J. Robinson zum Beispiel war Professor in Binghamton und hatte eine sehr starke Gruppe von Studenten, die Quijano Jahr für Jahr zu den Theorien des rassischen Kapitalismus befragten, die er nach und nach in seine Dissertation aufnahm und die er später als Kolonialität der Macht bezeichnen sollte.

Darüber hinaus gab es zwei Treffen, die für das Entstehen dieser neuen Theorie und dieses Netzwerks der Kritik der Modernität/Kolonialität von zentraler Bedeutung waren. Das erste fand im Oktober 1998 an der Duke University statt, organisiert von Walter Mignolo, an dem Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Nelson Maldonado-Torres und ich teilnahmen. Dieses Treffen sollte all diese Debatten in einen Dialog mit der indischen postkolonialen Theorie bringen, die dort von Dipesh Chakrabarty und anderen Intellektuellen aus der Bewegung der SubalternenStudien vertreten wurde.

In den Diskussionen auf diesem Treffen wurde uns schnell klar, dass die Vorschläge und Diskussionslinien der postkolonialen Strömung aufgrund ihrer theoretischen und intellektuellen Bezüge die lateinamerikanischen Debatten nicht prägen konnten. Für die postkoloniale Schule waren die ausschließlichen theoretischen Bezüge immer noch Marx, Gramsci, Foucault, Lacan und Derrida, die auf die Untersuchung der Volksklassen Indiens in der postkolonialen Periode angewandt wurden. Das heißt, sie haben sich nicht mit dem Problem der epistemischen Dekolonisierung des Eurozentrismus oder der epistemischen Diversität der Welt auseinandergesetzt. Sie dachten weiterhin einzig und allein vom epistemischen Rassismus/Sexismus her, der alle westlich orientierten Universitäten kennzeichnet, in denen westliche Männer aus fünf Ländern (Deutschland, England, USA, Frankreich und Italien) in allen Disziplinen privilegiert sind.

Auch bei der Diskussion über die Moderne/Modernität stellte sich eine umgehende Distanz ein. Für die postkoloniale Strömung war die Moderne/Modernität nicht das Problem, sondern der Horizont, da sie zu intellektuellen Strömungen mit einer starken eurozentrischen Komponente gehörten, vor allem zur französischen Philosophie. Dieses erste Treffen markierte einen Tempowechsel in den Debatten, der uns schnell von der postkolonialen Strömung und den Subalternisten Indiens abbrachte.

Das zweite Treffen fand einen Monat später, im Dezember 1998, im Fernand Braudel Center in Binghamton statt und wurde von mir als Professor des Fachbereichs Soziologie zusammen mit einigen Doktoranden organisiert. Bei diesem zweiten Treffen brachten wir drei Konzepte von drei verschiedenen Autoren miteinander ins Gespräch: Wallersteins Idee des Historischen Kapitalismus, Quijanos Kolonialität der Macht und Dussels Transmoderne. Drei Tage lang diskutierten wir mit Wallerstein, Quijano und Dussel über das Verhältnis zwischen diesen drei Konzepten, mit Präsentationen der Autoren und intensiven Diskussionen an verschiedenen Tischen und Workshops.

Die erste Zäsur, die sich bei diesem Treffen ergab, betraf Wallersteins Lesart der Moderne. Für ihn begann die Moderne im 18. Jahrhundert mit der Französischen Revolution, was in krassem Gegensatz zu Dussels Vorstellung stand, dass die Moderne im Jahr 1492 mit der kolonialen Expansion der spanischen Krone in die Amerikas begann. Daher drehten sich bei diesem Treffen die wesentlichen Elemente, die die Debatten über Modernität/Kolonialität ausmachen sollten, um die kolonialen Bedingungen des modernen Weltsystems, das nach 1492 Gestalt annahm.

Zu dieser Zeit arbeitete ich in Boston, und ab 2001 in Berkeley. Von diesen beiden Orten aus widmete ich mich der Organisation eines jährlichen Kongresses zu den Themen, die sich bereits in einer ganzen Reihe von lateinamerikanischen intellektuellen Debatten konsolidiert hatten. Diese Reihe von Kongressen begründete das Netzwerk, das als Netzwerk Modernität/Kolonialität bekannt wurde.

Javier García Fernández: Nun, du selbst bist eine der Referenzen dieser Strömung des dekolonialen Denkens. In vielerlei Hinsicht ist sie eine der letzten großen intellektuellen, theoretischen und akademischen Strömungen des lateinamerikanischen Denkens. Für diejenigen, die diese Strömung nicht genau kennen: Was sind deiner Meinung nach die wichtigsten Beiträge der dekolonialen Theorie und des dekolonialen Denkens, die von dir und anderen Personen des Netzwerks im Bereich der zeitgenössischen Sozialwissenschaften entwickelt wurden?

Ramón Grosfoguel: Nun, diese Frage erfordert eine sehr lange Antwort. Ich habe viele Texte, Videos und Interviews zu diesem Thema herausgebracht, aber um dir eine kurze und schnelle Antwort zu geben, würde ich sagen, dass sich die wesentlichen Beiträge dieser Strömung auf mehrere Bereiche verteilen lassen.

Erstens versuche ich in meiner Arbeit seit Jahrzehnten, eine notwendige Dekolonisierung der Paradigmen der politischen Ökonomie zu entwickeln, indem ich eine Kartographie der Macht des Weltsystems identifiziere, die viel weiter gefasst ist als zwei oder drei Hierarchien, das heißt, eine neue Kartographie der Macht, in der ich bis zu fünfzehn globale Hierarchien der Herrschaft identifiziere. Diese dekolonisierende Wende, wie auch andere, ist nur möglich, wenn man eine Wende in der Geographie der Vernunft vollzieht, das heißt, wenn man Europa hereinkommen (llegando) und nicht nur hinausgehen (saliendo) sieht.

Dies war eine der großen Diskussionen mit Wallerstein und Arrighi. Sie sahen in dem neuen kapitalistischen Weltsystem ein neues, im Wesentlichen ökonomisches Modell der Akkumulation: den Kapitalismus. Wenn ich sie nach den anderen Machthierarchien, wie die kultureller, religiöser, patriarchalischer, rassischer, epistemischer Natur usw., fragte, antworteten sie immer, dass diese in Europa bereits existierten und dass das Neue die Logik der Kapitalakkumulation sei.

Das ist der große Irrtum des Eurozentrismus, die lokale Geschichte Europas als Weltgeschichte zu betrachten, das heißt, anzunehmen, dass das, was in Europa geschah, überall geschah. Aber wenn man Europa hereinkommen sieht, von der anderen Seite der Geographie der Vernunft aus, aus der Erfahrung der kolonisierten Völker, zum Beispiel aus der Erfahrung der indigenen Völker der Amerikas oder der afrikanischen Bevölkerung oder aus der Erfahrung in der arabisch-muslimischen Welt, dann sieht man ein zivilisatorisches System, das sich nicht in der Ökonomie erschöpft, sondern auch rassistisch, patriarchalisch, christozentrisch, eurozentrisch, ökozidal ist, ein System mit konkreten Formen politischer Autorität, das heißt, eine Vielzahl von Herrschaftshierarchien, die eine Zivilisation ausmachen.