Ich und Welt E-Book

Gerhard Stamer

• Herausgeber: Books on Demand
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 170

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Wie sich die Erkenntnistheorie auf den Globalisierungsprozess, in dem sich die Gesellschaft gegenwärtig befindet, beziehen lässt Die digitale Technik ist nicht aufzuhalten. Auf den ersten Blick mag ihr zügelloses Voranschreiten die ärgsten Ängste bestätigen, dass der Mensch von ihr überrollt wird. Außerdem erzeugt das politische Tagesgeschehen den Eindruck, dass die mit der Digitalisierung eng verbundene Globalisierung reaktionäre Bewegungen von Populismus und Nationalismus auslöst, die eher Katastrophen erzeugt als dass sie zu einer friedlichen Weltgemeinschaft führt. Aber Finanzen, Medien, Wirtschaft und Wissenschaft treiben die Geschichte unaufhaltsam voran. Diese produktiven Kräfte werden sich durchsetzen gegen allen äußeren Anschein und nicht nur die gesellschaftlichen Makrostrukturen verändern, sondern auch in die Lebenswelt eindringen und das Bewusstsein der Menschen verändern. Die Entfesselung der künstlichen Intelligenz wird zwangsläufig auch zur Entwicklung der lebendigen Intelligenz führen. Eine »Revolution der Denkart« steht ins Haus. Die zunächst vollkommen abseits gelegene philosophische Theorie der Erkenntnis bekommt politische Bedeutung. Sie erkennt die Zeichen der Zeit.

Leseprobe

Die Philosophie hat viele Themen und viele Bereiche, selbst wenn von der Zersplitterung abgesehen wird, der sie unterworfen ist. Ihren Höhepunkt besaß sie immer dann – in der Antike wie in der Moderne – wenn es ihr gelang, ein historisch angemessenes Welt- und Selbstverständnis des Menschen durch den erkenntnistheoretischen Bezug zur Wirklichkeit begrifflich zu erfassen.

Auch wer Hegels absolutes Programm, dass es darauf ankomme, »in dem Scheine des Zeitlichen und Vorübergehenden […] das Ewige, das gegenwärtig ist, zu erkennen«1, nicht teilt oder diesem skeptisch gegenübersteht, wird sich doch der bescheideneren Aufgabenstellung nicht verschließen können, dass die Philosophie letztendlich auf »das Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen«2gerichtet sei, wie es ebenfalls in Hegels Rechtsphilosophie heißt.

Das Projekt, um das es sich hier handelt, steht in dieser Tradition. Es bezieht die Erkenntnistheorie auf den Globalisierungsprozess, in dem sich die Gesellschaft gegenwärtig befindet. Das heißt, sie entwickelt die Erkenntnistheorie über deren entfaltetste Systematisierungen bei Kant, Hegel und Husserl hinaus und wagt damit zugleich eine prognostische Deutung der Richtung, welche die Zeitströmung einschlägt.

Inhaltsverzeichnis

Generelle Betrachtung

Kant und die Transzendentale Apperzeption

Erkenntnis als Verbindung

Kant und die Sinnlichkeit

Raum und Zeit und ihre Differenz zum Begriff

Die Synthesen in der Erkenntnis

Das transzendentale Selbstbewusstsein

Hegel und die transzendentale Apperzeption

Hegels Intentionen

Hegel und die Sinnlichkeit

Husserl und die transzendentale Apperzeption

Kant, Hegel, Husserl

Welt und Natur

Dialektik: Die Form der geistigen Verbindung

Diese Arbeit hat nur ein Ziel: Die Überzeugung zu vermitteln, dass der Geist Realität besitzt

Klassiker des Geistes

Die Trennung der Naturwissenschaft von der Erkenntnistheorie

Die dialektische Einheit von Erkenntnisfähigkeit und Erkennbarkeit ist das Gesetz aller Naturgesetze

Die Erkenntnis der Erkenntnis

Praxis als Dimension der Erkenntnistheorie

Erkenntnistheorie ist Wirklichkeitserklärung

Aktualität der Erkenntnistheorie

Roger Penrose oder die Grenzen der Naturwissenschaft

Der Blick in die Zukunft

Generelle Betrachtung

Das Zentrum dieser Arbeit ist die Theorie der Erkenntnis. Die Theorie der Erkenntnis gewinnt in der globalen Gesellschaft eine Aktualität, die über den Rahmen der Begründung der Wissenschaft hinausgeht. Sie wird politisch. Sie gewährt den Einblick in den Weltbezug des menschlichen Ich.

Diese Arbeit wird zeigen,

dass der Begriff der »transzendentalen Apperzeption«, den Kant in der »Kritik der reinen Vernunft« prägt und Hegel und Husserl weiterentwickeln, zu einer realistischen Konzeption von Geist in der Natur führt.

Diese Arbeit wird zeigen,

dass nicht die Erkenntnisse von Objekten, sondern die Erkenntnis der Erkenntnis der Schlüssel zum Verständnis der Wirklichkeit ist. Zur Wirklichkeit gehören nicht nur die Gegenstände der Erkenntnis, sondern auch die Erkenntnis selbst.

Diese Arbeit wird zeigen,

dass der harmonische Zusammenhang von Erkenntnisfähigkeit und Erkennbarkeit die Grundlage der Naturgesetze und der Naturwissenschaft ist.

Diese Arbeit wird zeigen,

wie das Verständnis für die Gegenwart tief in der Vergangenheit liegt. Während Platon den Vorsokratiker Parmenides (500 v. Chr.) erkenntnistheoretisch versteht und würdigt, missdeutet Aristoteles ihn naturalistisch und muss ihn daher negieren. Die Folge ist die Begründung der Physik, das heißt der Naturwissenschaft ohne Erkenntnistheorie. Sie wird in die Metaphysik verschoben und so aus dem Bereich der Wirklichkeit eliminiert.

Diese Arbeit wird zeigen,

dass der Kapitalismus die Entwicklung der Naturwissenschaft behindert, indem er sie auf der Stufe der Verwertung festhält.

Diese Arbeit wird zeigen,

dass der unaufhaltsame Fortschritt der künstlichen Intelligenz die lebendige Intelligenz zwangsläufig zum Thema machen wird.

Diese Arbeit wird zeigen,

dass die Naturwissenschaft sich in einer Entwicklung befindet, Geist in der Natur anzuerkennen, was den methodischen Rahmen der Naturwissenschaft, der seit Jahrhunderten besteht, sprengen wird.

Diese Arbeit wird zeigen,

dass dieser Paradigmenwechsel in der Naturwissenschaft zu einer »Revolution der Denkart« in der Lebenswelt führt.

Kant und die Transzendentale Apperzeption

Kants »Kritik der reinen Vernunft« ist das Werk, von dem die moderne Erkenntnistheorie ihren Ausgang nahm. Es stellte ein gedankliches Bollwerk dar, das trotz ständiger Widerlegungen unerschütterlich ein für alle Male den Dreh- und Angelpunkt zur Erklärung und Begründung für Erkenntnis und Wissenschaft bildet.

An fünf thematischen Komplexen, die Kant zu Beginn der »Kritik der reinen Vernunft« grundlegend einführt, sollen Gedanken entfaltet werden, die Kants Perspektive teils verdeutlichen, teils zu anderen Konsequenzen führen. Diese fünf Komplexe sind:

Erkenntnis als Verbindung,

Kant und die Sinnlichkeit,

Raum und Zeit und ihre Differenz zum Begriff,

die Synthesen in der Erkenntnis,

das transzendentale Selbstbewusstsein.

Erkenntnis als Verbindung

Wenn von Erkenntnis die Rede ist, dann ist zunächst von dem unmittelbaren Bezug unseres Erkenntnisvermögens zu der uns umgebenden Wirklichkeit die Rede. Das heißt, unsere Erkenntnis beginnt mit der Verbindung zur Außenwelt. In diesem Sinne schreibt Kant, dass unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange:

Daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und […] unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen. Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an.3

Unsere Erkenntnis beginnt nicht nur mit dem Bezug zur Außenwelt, sondern sie wird durch Gegenstände, die unsere Sinne affizieren, in Bewegung gebracht. Die Gegenstände spielen also eine aktive Rolle, anders gesagt: Unsere Umwelt verhält sich nicht nur passiv zu unserer Erkenntnistätigkeit. Von der Umwelt gehen Impulse aus. Unser Erkenntnisvermögen hingegen nimmt eine passive Haltung ein. Kant spricht daher der Sinnlichkeit einen rezeptiven Charakter zu. Unsere Sinnlichkeit – Sehen, Hören, Fühlen – nimmt Reize der sich in Bewegung, in Aktion befindlichen Umwelt auf. Erfahrung ist in diesem ursprünglichen, anfänglichen Sinn eine gewissermaßen passive Aktivität. Die Fähigkeit zur Aufnahme von Reizen muss bereits bestehen, um Erfahrungen zu machen.

Davon spricht Kant im folgenden Absatz:

Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlasst) aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als bis lange Übung uns darauf aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat.4

Die Verbindung, die unser Erkenntnisvermögen mit der Umwelt eingeht, ist also eine, in der zwei Seiten in einer bestimmten Art und Weise aufeinander einwirken. Erkenntnis ist also ein »Zusammengesetztes«. Reize, Impulse von Gegenständen und Vorgängen unserer Umgebung schließen sich mit etwas, was aus unserem Erkenntnisvermögen selbst stammt, zusammen. Äußeres und Inneres vereinigen sich in der Erkenntnis. Sie verschmelzen so vollkommen, sie gehen solch eine Einheit ein, dass es langer Übung bedarf, das heißt einer angestrengten Reflexion, um sie unterscheiden zu können. Das, was von den Gegenständen, das heißt aus der Erfahrung kommt, nennt Kant a posteriori, was aus dem Erkenntnisvermögen selbst stammt, a priori.

In der unmittelbaren Begegnung mit den Gegenständen der uns umgebenden Welt zeigt sich ein bestimmter funktionierender Zusammenhang. Die Erkenntnis, die Sinnlichkeit und auch der Verstand, prallen nicht von den Gegenständen ab. In der Wahrnehmung eines Gegenstandes durchdringen sich a priori und a posteriori. Was dabei entsteht, nennt Kant Anschauung:

Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, so ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, so fern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere.5

In der folgenden akribischen Begründung, warum Raum und Zeit Anschauungsformen a priori seien, die mit den Erscheinungen der Gegenstände, die uns affizieren, eine Einheit eingehen, gelingt es Kant, den Bereich des Apriorischen herauszuarbeiten. Nicht nur die Sinnlichkeit besitzt Formen a priori, sondern auch der Verstand. Kant nennt diese Formen Kategorien. Die Formen der Sinnlichkeit gehen mit den Formen des Verstandes ebenfalls eine Einheit ein, in welcher die Differenz zwischen ihnen nicht hervortritt. Der Begriff Wasser enthält nicht die Flüssigkeit, die wir spüren, wenn es über unsere Hände rinnt. Das betrifft auch die Lichtdurchlässigkeit des Wassers, wenn wir beschreiben, was wir vom Wasser sehen, wenn wir zum Beispiel auf einen Bach blicken. Und so weiter mit allen Eigenschaften des Wassers und aller Dinge. Kant zieht den Schluss:

Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.6

An dieser Stelle vollzieht Kant in seiner Argumentation nahezu unmerklich eine bedeutsame Perspektivenverkürzung. Wenn er sagt, Anschauungen ohne Begriffe seien blind und Gedanken ohne Inhalt leer, so ist diese Weise der Formulierung eine eingeschränkte Darstellung der Sache, denn es dreht sich hier nicht nur um das Verhältnis von Anschauungen zu Begriffen, sondern um das Verhältnis von Gegenständen zu Begriffen, das heißt der Gegenstände, die in ihrer Mannigfaltigkeit die Sinne affizieren, wie Kant selbst sagt. Die Mannigfaltigkeit, um die es geht, stammt nicht aus der Anschauung, sondern von den Gegenständen. Nicht nur die Begriffe, sondern auch die Anschauungen wären ohne die Mannigfaltigkeit der Gegenstände leer. Wenn es sich so verhält und Mannigfaltigkeit keine Form a priori ist, dann verkürzt Kant hier die Erkenntnis, die – wie er selbst ausgeführt hat – ein Verhältnis der erkennenden Subjekte zu den Gegenständen, den Erkenntnisobjekten ist, das heißt ein Verhältnis des Inneren der Subjekte zu einem ihnen Äußeres auf ein ihnen lediglich Inneres. Erkenntnis als ein Verhältnis des Menschen zur Umwelt wird zu einem internen der Erkenntnisstämme Sinnlichkeit und Verstand, zu einem von Anschauungen und Begriffen.

Diese Wendung zum Internen des Erkenntnissubjekts folgt der Intention Kants, die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis herauszuarbeiten, dem, was er Transzendentalphilosophie nennt. Indem Kant die Naivität zu überwinden bemüht ist, die darin besteht, das, was wir erkennen, unmittelbar für das Wesen der Dinge zu halten und uns darüber hinaus ebenso naiv gänzlich entgeht, was wir selbst zu diesem Prozess beisteuern, richtet sich die Perspektive der kritischen Untersuchung immer stärker auf das Subjekt.

Kant leugnet die zu Beginn der Kritik der reinen Vernunft behauptete Verbindung mit den Dingen der uns umgebenden Wirklichkeit nirgendwo, aber sie gerät mehr und mehr aus der Perspektive der Analyse, so dass sich der Anschein bildet, Erkenntnis sei bloß eine Tätigkeit der erkennenden Subjekte ohne Zutun der Dingwelt, zumal dann noch Kants fundamentale Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung hinzutritt, die den Eindruck nahelegt, alle Erkenntnis sei eine subjektive Veranstaltung der Gattung Mensch.

Kant und die Sinnlichkeit

Die Kritik der reinen Vernunft müsste neu geschrieben werden. Das erste Kapitel mit dem Titel Sinnlichkeit führt auf eine falsche Fährte. Es handelt sich in dem Kapitel nicht um Sinnlichkeit. Raum und Zeit, die Anschauungsformen a priori, haben nichts mit Sinnlichkeit zu tun. Sinnlichkeit besteht im Sehen, im Hören, im Riechen, im Schmecken, im Tasten. Raum und Zeit ermöglichen in der Methodik von Kant die Erklärung von synthetischen Urteilen a priori in der Mathematik, die allgemeingültig und notwendig sind. Sehen, Schmecken, Riechen, Hören, Tasten ergeben keine Erklärung für Urteile, die allgemeingültig und notwendig sind. Sie fallen aus der Wissenschaft heraus, die es auf Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit abgesehen hat.

Recht hat Kant, Raum und Zeit als Anschauungsformen von den Begriffen als Formen des Verstandes zu unterscheiden. Raum und Zeit enthalten die Gegenstände, die in Raum und Zeit vorkommen »in sich«, nicht »unter sich«7, wie es in der Struktur des Begriffs der Fall ist. In Raum und Zeit gibt es kein begriffliches Subsumtionsverhältnis. Im Raum kommt alles im Nebeneinander vor, in der Zeit im Nacheinander.

Jeder Begriff aber stellt die Subsumtion der Gegenstände dar, deren Begriff er ist. Jeder Begriff stellt ein Verhältnis dar zwischen dem einen Allgemeinen und den unendlich vielen möglichen Gegenständen, auf die er sich, sie bedeutend und ausdrückend, bezieht. Der Begriff ist allgemein, weil er das allen Gemeinsame einer bestimmten Art von Gegenständen ist.

Hier ist der Einstieg in die Dimension des Geistes. Wohl hat Kant den Unterschied zwischen Anschauungsformen und Begriffen erkannt, aber er hat dabei den Unterschied zwischen den Anschauungsformen und der Sinnlichkeit, wie sie sich in Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten äußert, nicht weiterentwickelt, sondern beiseitegelassen. Das mag aufgrund von Kants Erkenntnisinteresse erklärlich, wenn nicht sogar zwingend gewesen sein, denn es ging ihm um die Begründung von wissenschaftlicher, das heißt allgemeingültiger und notwendiger Erkenntnis, es ging ihm aber nicht um das ganz generelle Verhältnis des Menschen zu der ihn umgebenden Natur, das heißt um die vorwissenschaftliche »natürliche Einstellung« des Menschen in der Erkenntnis, wie sie später Husserl bezeichnen wird. Damit erweckt Kant bei seinen Lesern den Eindruck, es komme in der Erkenntnis auf die wirkliche Sinnlichkeit nicht an. Er blendet die »natürliche Einstellung« aus. Kant hebt Raum und Zeit gegenüber den anderen sinnlichen Wahrnehmungsformen hervor, weil mit ihnen besondere Urteile gebildet werden können, nämlich die mathematischen; durch den Raum die geometrischen, durch die Zeit die arithmetischen, die beide keiner Erfahrung bedürfen und absolute Geltung besitzen wie der Satz des Pythagoras und die anderen mathematischen Sätze. Kant nennt diese Urteile »synthetische Sätze a priori«. Sie werden intern im Erkenntnisvermögen gebildet, sind reine intellektuelle Leistungen und besitzen ihrer absoluten Geltung wegen den Status der Objektivität, während die übrigen äußeren Eindrücke »bloß zur subjektiven Beschaffenheit der Sinnesart gehören, zum Beispiel des Gesichts, Gehörs, Gefühls, durch die Empfindungen der Farben, Töne und Wärme, […].«8

Das heißt wir könnten sie noch nicht einmal als Beschaffenheiten der Dinge ansehen, »sondern bloß als Veränderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen Menschen verschieden sein können.«9

Kant erweckt den Anschein, als würde Erkenntnis nur im Rahmen von Wissenschaft vorkommen und nicht bereits vortheoretisch von Bedeutung sein – und das heißt auch: zu erklären sein. Er trägt damit bei zur Verwissenschaftlichung der Lebenswelt, auch wenn dem die Praktische Vernunft widerspricht.

Zu Beginn der »Kritik der reinen Vernunft« wird diese Optik erzeugt. Das ist das Defizitäre zu Beginn der »Kritik der reinen Vernunft«. Aber die Ausführungen sind nicht nur defizitär. Die Unterscheidung der Anschauungsformen a priori von den Begriffen eröffnet die Perspektive auf das, was der Geist ist. Zu unterscheiden sind also drei Dimensionen: die eigentliche Sinnlichkeit in den Weisen Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten, dann die Anschauungsformen a priori Raum und Zeit und drittens die Begriffe. Die Anschauungsformen Raum und Zeit haben auch einen Allgemeinheitscharakter. Sie gelten für alle Gegenstände, die im Raum und in der Zeit vorkommen. Wenn Raum und Zeit weggedacht werden, gibt es auch keine Gegenstände mehr. Darin gerade liegt für Kant ein Beweis für den apriorischen Charakter von Raum und Zeit.

Was aber in der ganzen Abhandlung in seiner ganzen Bedeutung nicht auffallen muss, das ist, wie Kant die Struktur der Begriffe als ein Verhältnis der Subsumtion herausarbeitet. Jeder Begriff ist ein Verhältnis eines einzelnen Allgemeinen zu beliebig vielen einzelnen Gegenständen. Jeder Begriff ist daher in seiner inneren Struktur die Einheit eines Widerspruchs, wie Hegel sagen wird. Er subsumiert alle Gegenstände unter sich, deren Begriff er ist. Jeder Begriff ist weder nur ein Vorkommnis im Denken, denn die gedachten Gegenstände im Raum und in der Zeit entspringen nicht seiner Phantasie, noch ist er ein Vorkommnis der äußeren Welt, sondern stellt eine Beziehung dar, die durch ihn selbst hergestellt wird. Was da hergestellt wird, nennen wir Erkenntnis. Erkenntnis ist die Beziehung des Denkens zum Sein, um diese abkürzende Formel zu benutzen. Dabei sind die beiden Dimensionen säuberlich voneinander zu trennen, denn in dem Sinnlichen und den Anschauungsformen, die der Außenwelt zu entsprechen scheinen, kommt die Subsumtion nicht vor, wohl aber im Begriff. Raum und Zeit sind in der Außenwelt in der Form von Gegenständen, die sich bewegen oder verharren, wahrzunehmen.

Begriffe erscheinen nicht in der Außenwelt. Sie haben keine Erscheinungsform. Das ist der Hauptgrund dafür, dass ihre Existenz gewöhnlich nicht erkannt wird. Nichtsdestoweniger besitzen sie eine nicht zu leugnende Realität, denn sie liegen aller Erkenntnis, das heißt unserem Denken und dem Verhältnis zur Welt zu Grunde, das es herstellt.

Raum und Zeit und ihre Differenz zum Begriff

Im vierten Punkt zur Kennzeichnung des Raumes kommt Kant zu der schon angesprochenen Unterscheidung von Anschauungsform und Begriff. Der Raum beinhalte zwar eine Menge von Vorstellungen »in sich«, nicht aber »unter sich« wie der Begriff. Diese Unterscheidung ist von außerordentlicher Bedeutung. Dieser vierte Punkt hat folgenden Wortlaut:

Der Raum wird als eine unendliche gegebene Größe vorgestellt. Nun muss man zwar einen jeden Begriff als eine Vorstellung denken, die in einer unendlichen Menge von verschiedenen möglichen Vorstellungen (als ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist, mithin diese unter sich enthält; aber kein Begriff, als ein solcher, kann so gedacht werden, als ob er eine unendliche Menge von Vorstellungen in sich enthielte. Gleichwohl wird der Raum so gedacht (denn alle Teile des Raumes ins Unendliche sind zugleich). Also ist die ursprüngliche Vorstellung vom Raume Anschauung a priori, und nicht Begriff.10

Kant hat dieses »unter sich« nicht weiter interpretiert. Ihm ging es darum, den Unterschied zwischen Anschauung und Begriff, Sinnlichkeit und Verstand herauszustellen. Es kann auch sein, dass ihm der Sachverhalt, der in der Formel »unter sich« ausgedrückt wird, so selbstverständlich erschien, dass er die Argumentationsperspektive, die sich durch ihn eröffnet, nicht für nötig befand zu entfalten. Das würde heißen, die Dimension des Geistigen sei ihm eine Selbstverständlichkeit gewesen.

Wahrscheinlicher aber ist, dass der Rahmen seiner kritischen Intentionen, das heißt die Erörterung der Frage nach den synthetischen Urteilen a priori eine Argumentationsstrategie nahelegte, die darauf abzielte, die im Subjekt liegenden Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis überhaupt herauszuarbeiten. Im Vordergrund stand für Kant die Wendung zum Subjekt und damit die transzendentale Begründung der Erkenntnis.

Für ihn geht es bei diesem »unter sich« nur darum, wie bereits gesagt, die Formen der Anschauung von der Struktur des Begriffs zu unterscheiden. Er fragt nicht weiter nach, was dieses »unter sich« bedeutet. Dieses »unter sich« eröffnet nämlich den Blick für die interne Struktur des Begriffs.

Der Begriff ist nicht gleichbedeutend mit dem Namen. Der Name ist eine äußerliche Kennzeichnung. Er sagt nicht, was etwas ist, sondern nur, wie es heißt. Ein Hund kann Axel heißen, aber auch ein Mensch. Aber weder der Hund noch der Mensch ist darum ein Axel. Der Hund ist ein Hund, der Mensch ein Mensch. Hund und Mensch sind Begriffe: Sie drücken aus, was etwas ist. Der Name bezeichnet etwas Einzelnes als Einzelnes. Der Begriff unterscheidet sich vom Namen grundsätzlich.

Indem der Begriff ein Wesen wie den Hund bezeichnet – es kann auch irgendein einzelner Gegenstand sein – kommt etwas hinzu, womit der Name nichts zu tun hat: das Allgemeine. Welcher Begriff auch immer, der Hund, der Mensch, die Buche, der Tisch, mit dem ich einen bestimmten Hund, einen bestimmten Menschen, eine bestimmte Buche, einen bestimmten Tisch bezeichne, er bezieht sich nicht nur auf das einzelne Genannte und damit auch identifizierte, sondern versetzt dieses Einzelne zugleich – unbewusst und unbemerkt – in die Sphäre des Allgemeinen; denn der Begriff, den ich gebrauche, ist nicht nur bezüglich auf dieses Einzelne. Er ist seiner Struktur nach ein allgemeiner. Der Begriff des Hundes hat es an sich, auch wenn ich jetzt nur diesen einen Hund meine, der vor mir steht, dass er prinzipiell ein allgemeiner ist. Den Begriff kann ich auf jeden möglichen Hund beziehen, indem ich sage, was er ist. Indem ich sage, was er ist, sage ich indirekt immer, zu welcher Gattung er gehört.

Der Begriff hat den prinzipiellen Charakter, die prinzipielle Struktur des Allgemeinen an sich. Jeder Begriff – auch in Bezug auf ein Einzelnes – ordnet das Einzelne in dessen spezifische Allgemeinheit ein. Der Begriff kann es nicht anders, zu ihm gehört das Allgemeine, er ist das Allgemeine.

Hier liegt die Schwierigkeit für unser normales, alltägliches Denken, in dem wir alles Einzelne als Einzelnes identifizieren. Ein Begriff aber ist der Widerspruch zwischen dem, dass er ein Einzelner ist und dem, dass er zugleich doch eine allgemeine Geltung besitzt, das heißt: sich auf alle Exemplare einer Art oder Gattung bezieht.

Um es weiter zu verdeutlichen: Wenn wir sagen, was ein Einzelnes ist – ein Hund, ein Mensch oder ein Tisch –, dann sage ich ein Allgemeines. Indem ich sage, dass ich ein Mensch bin, bezeichne ich mich als etwas Allgemeines, denn jeder andere Mensch ist auch ein Mensch.