Imaginar otras vidas E-Book

Remo Bodei

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 507

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Nuestra vida natural se entremezcla constantemente con otras vidas: narradas, imaginadas, inventadas. Hoy más que nunca -dice Bodei-, en una sociedad poblada de modelos con los que identificarse, la ilusión de un yo autónomo se vuelve todavía más incierta y deriva en un sujeto que debe reinventarse constantemente. Cuando sentimos que nuestra vida se ha quedado estrecha, que no nos basta con lo que somos, nos servimos de la imaginación como antídoto y guía. Gracias a la imaginación, podemos desafiar los condicionantes no elegidos y proyectar la existencia más allá de sus confines; podemos vivir otras vidas, que se alimentan no solo del encuentro con otras personas y situaciones reales, sino también de figuras y modelos procedentes de textos literarios y de los medios de comunicación. Desde que los modelos con los que identificarse se han ampliado, poblándose de celebridades, la construcción de un yo autónomo se ha vuelto más incierta. En este contexto, Bodei nos invita a "crecer sobre sí y alejarse de sí": apropiarnos de nuestra mejor parte y, a la vez, experimentar trayectorias alternativas. En el fondo, no existe un yo compacto, un todo unitario del que se pueda ser dueño absoluto. Cada uno de nosotros es el fruto de una continua reinvención de sí e interacción con los demás: es en la propia identidad donde crece la diferencia, con todas las dificultades, las ansias, los extravíos que esto comporta. Ser huéspedes de la vida quiere decir vivir en el límite entre interior y exterior, identidad y diferencia, sí mismo y otro. "En los mejores casos -escribe Bodei− respecto a la vida realmente vivida, las vidas imaginadas resuenan como los armónicos naturales en la música, vibraciones que acompañan la nota fundamental, enriqueciendo su timbre."

Leseprobe

Cubierta

Portada

Remo Bodei

Imaginar otras vidas

Realidades, proyectos y deseos

T

Títulos publicados

TÍTULOS PUBLICADOS EN ESTA COLECCIÓN

Fina Birulés Una herencia sin testamento: Hannah Arendt

Claude Lefort El arte de escribir y lo político

Helena Béjar Identidades inciertas: Zygmunt Bauman

Javier Echeverría Ciencia del bien y el mal

Antonio Valdecantos La moral como anomalía

Antonio Campillo El concepto de lo político en la sociedad global

Simona Forti El totalitarismo: trayectoria de una idea límite

Nancy Fraser Escalas de justicia

Roberto Esposito Comunidad, inmunidad y biopolítica

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Richard Bernstein Filosofía y democracia: John Dewey

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Victoria Camps El gobierno de las emociones

Manuel Cruz (ed.) Las personas del verbo (filosófico)

Jacques Rancière El tiempo de la igualdad

Gianni Vattimo Vocación y responsabilidad del filósofo

Martha C. Nussbaum Las mujeres y el desarrollo humano

Byung-Chul Han La sociedad del cansancio

F. Birulés, A. Gómez Ramos, C. Roldán (eds.) Vivir para pensar

Gianni Vattimo y Santiago Zabala Comunismo hermenéutico

Fernando Broncano Sujetos en la niebla

Gianni Vattimo De la realidad

Byung-Chul Han La sociedad de la transparencia

Alessandro Ferrara El horizonte democrático

Byung-Chul Han La agonía del Eros

Antonio Valdecantos El saldo del espíritu

Byung-Chul Han En el enjambre

Byung-Chul Han Psicopolítica

Página de créditos

Título original:Immaginare altre vite. Realtà, progetti, desideri

Traducción:Maria Pons Irazazábal

Diseño de la cubierta:Stefano Vuga

Maquetación electrónica:Addenda

© 2013,Remo Bodei

© 2014,Herder Editorial, S. L., Barcelona

1ª edición digital, 2014

ISBN digital: 978-84-254-3382-5

Depósito legal: B-23855-2014

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

Índice

1. VIDAS IMAGINADAS

Recordatorio

El inicio de una nueva historia

Entre dos extremos

Orientarse hoy

Imaginar la vida de los otros

Horizontes de inteligibilidad

¿Quién querría ser?

Fantasear ocioso

Navigatio vitae

Notas: capítulo 1

2. ASCENSOS, CAÍDAS, RESURRECCIONES

El último elefante

Despega tu imagen del espejo

Crecer sobre sí mismos

Extraviarse en el ascenso

Redenciones

La impotencia para expresar los deseos

Imitación y creatividad

Ser los propios posibles

Los fósiles del pasado

El núcleo intangible

La prehistoria del sujeto

Notas: capítulo 2

3. FANTASÍAS DE ALTERIDAD

De perfil

El rosa y el negro

Licencia para inventarse

Una segunda vida

Un paso hacia el mundo

Entre rejas

Atopía

La patria desconocida

Dañar el cerebro de los hombres

Notas: capítulo 3

4. OTRO LUGAR, OTRO TIEMPO

El soldadito de plomo

Ubi consistam

El cogito tácito

Los traslados del yo

Pensamiento insomne

Necesidad de lo virtual

Entre presencia y ausencia

Vasijas agujereadas

Imaginación y juicio

De los maîtres à penser a los maîtres d’existence

Notas: capítulo 4

5. EL PODER Y LA GLORIA

Un abanico de tipologías

Héroes de la victoria y de la derrota

Genealogía de la gloria

Vidas ejemplares

¿El fin de una ilusión?

La contribución de los sargentos

Notas: capítulo 5

6. HOMBRES INFAMES

Como las hojas

Vidas imaginarias

Héroes anónimos

Emancipar a través del Terror

Obediencia y muerte

Corruptio optimi pessuma

Héroes de vida

Notas: capítulo 6

7. LA VIDA MÁS DESEABLE

Santos y mártires

Los brillantísimos astros

De la eternidad hasta aquí (y ahora)

Notas: capítulo 7

8. FAMA Y RECONOCIMIENTO

Hacerse un nombre

Vivir no es suficiente

El nuevo imaginario

Repertorios de la fantasía

La carrera de la vida

Deseo de reconocimiento

Interacciones simbólicas

El deseo de ser tenido en cuenta

Notas: capítulo 8

9. VIDAS PROVISIONALES

Mediocridad

Las aristas de la realidad

Vulnerabilidad de la masa

La calidad de las personas

Democracia y riqueza

De camino hacia la realidad

Convergencias y vías de escape

Prepararse para lo imprevisto

La verdadera realidad de las cosas

Notas: capítulo 9

ÍNDICE DE NOMBRES

INFORMACIÓN ADICIONAL

Ficha del libro

Biografía

Otros títulos de interés

Dedicatoria

A la memoria de los maestros que tuve la fortuna de encontrar en los años de mi formación: Arturo Massolo, Giorgio Colli, Armando Saitta, Eric Weil, Ernst Bloch, Arnaldo Momigliano, Norberto Bobbio.

Nota del autor

Como ocurre en otros libros míos, el texto es independiente de la abundante bibliografía, que desarrolla una triple función: proporcionar a las ideas y a las argumentaciones una correspondencia filológica que las haga fiables, ofrecer una mayor profun­didad de campo a las cuestiones que se van tratando y sugerir nuevas líneas de investigación. Quien no tenga interés o curiosidad suficientes para la slow reading y para estas implicaciones, puede prescindir de ella y disfrutar de la ventaja de una lectura más fluida; a tal efecto, las notas no están colocadas a pie de página, sino al final de cada capítulo

1. Vidas imaginadas

Recordatorio

A menudo tendemos a olvidar que somos huéspedes de la vida. Nacemos sin quererlo ni saberlo en un determinado tiempo y lugar y, sin quererlo ni saberlo, el cuerpo que hemos recibido en herencia biológica despliega espontáneamente sus admirables y a veces terribles procesos: la sangre circula, las glándulas segregan hormonas, el pelo y las uñas crecen, y millones de glóbu­los blancos se inmolan por nosotros para combatir las infecciones. Todo esto se produce independientemente de nuestra voluntad, de nuestra conciencia y de nuestra memoria, del mismo modo que involuntario, inconsciente y olvidado fue nuestro nacimiento.1

Somos huéspedes de la vida precisamente porque estamos insertos en procesos automáticos: la vida se reproduce y se mantiene a través de elaborados sistemas de autorregulación, tanto si se trata de nuestro organismo como si es una bacteria o una brizna de hierba. Debemos redescubrir la maravilla por medio de la naturaleza que, dentro y fuera de nosotros, nos determina y nos guía sin reflexión, y sentir de nuevo el asombro que esta experiencia elemental ha suscitado en los hombres a lo largo de milenios, alimentando religiones, filosofías y literaturas.

El hecho de que dependamos de potencias inconscientes o superiores a nosotros, que actúan sin nuestro consentimiento y que marcan en parte nuestro destino, no significa que debamos entregarnos a ellas pasivamente. Al contrario, toda la evolución de nuestra especie representa el esfuerzo por emanciparnos de su dominio directo, por interrumpir la inmediatez del instinto, por educar y poner freno a las pasiones a través de la consolidación de la voluntad, por incrementar los conocimientos gracias a la experiencia y a la reflexión, por aprender a remontar el curso del tiempo a través de la memoria.

Las civilizaciones han ido cultivando a los seres humanos hasta apartarlos progresivamente de la dependencia, considerada durante mucho tiempo obvia e insuperable, de algunos de estos mecanismos espontáneos. Por último, las nuevas fronteras de la investigación médica y biotecnológica han procurado a la humanidad un nuevo suplemento de antidestino, superando límites impensables: el trasplante de órganos, la reproducción asistida, la curación de muchas enfermedades genéticas. Precisamente gracias a esos logros, la percepción de nuestra dependencia de la naturaleza ha disminuido a menudo hasta el punto de que la mayoría prácticamente la hemos olvidado (solo nos acordamos de ella, con injustificada sorpresa, en las situaciones de emergencia, cuando nos azotan epidemias o cataclismos).

El inicio de una nueva historia

De nuestro nacimiento no recordamos nada. Entre el momento de venir al mundo y la conciencia de estar en él hay un hiato, un vacío que tratamos de colmar sin lograrlo nunca. Vivimos un tiempo sincopado, dividido en dos por una cesura que separa la fase del primer crecimiento olvidado e irreflexivo de la fase de toma de conciencia y del despliegue de la memoria.2

Si bien es cierto que cada individuo constituye una novedad inimitable,3 empieza una nueva historia en cuyo centro se sitúa inevitablemente, también es cierto que se encuentra ante una realidad ya construida. No obstante, venir al mundo no significa caer en un contenedor inmóvil e indiferenciado, sino entrar a formar parte de un orden complejo y cambiante, compuesto por instituciones, poderes, saberes, reglas y tradiciones de duración muchas veces milenaria. Orientándonos en la realidad a través del aprendizaje de la lengua, la adopción de modelos culturalmente transmitidos, la inserción en la familia y en los sistemas educativos, económicos, religiosos, políticos y culturales vigentes, todos estamos obligados, con mayor o menor conciencia, a recorrer a marchas forzadas el camino de la civilización a la que pertenecemos, casi recapitulándolo según nuestra perspectiva personal.

Este itinerario no lo recorre el individuo en soledad: hereda un mundo que le resulta relativamente homogéneo, porque forma parte de una generación, de una «cohorte» de individuos que nacen, crecen y se desarrollan juntos.4 Situándose en la intersección entre biografía e historia, compartiendo con los coetáneos vicisitudes históricas semejantes (de forma distinta a las otras tres o cuatro generaciones que le son contemporáneas), cada persona recibe un imprint causado por las experiencias vividas en los años en que se forma. Cada generación se inserta en una comunidad de vivos que descienden de una larga secuencia de muertos, comparte el destino de su tiempo y se prepara para engendrar a su vez una nueva oleada de vivos. Como eslabones de una cadena, intermediarios entre el pasado y el futuro, vidas provisionalmente encajadas entre los muertos del pasado y los del futuro, los individuos viven su existencia en el breve tiempo que les ha sido concedido sin lograr captar su sentido global. Por lo general, se limitan a poner el piloto automático, esperando ser guiados sin excesivos bandazos o choques traumáticos. Sin embargo, para «merecer el propio nacimiento», cada individuo ha de llegar a ser contemporáneo de sí mismo, ha de aprender a orientarse con suficiente conciencia especialmente en la elección del camino que ha de tomar en la vida. Como dice el joven Descartes: Quid vitae sectabor iter?5

Entre dos extremos

La filosofía y el sentir mayoritario han privilegiado por lo general el momento de la muerte y han reducido el nacimiento a una cuestión de obstetricia, de separación en el parto de dos cuerpos, el de la madre y el del niño;6 o bien, al modo de Lucrecio, a un trágico naufragio (en la variante agustiniana: a ser «arrojados a los flujos del tiempo», y en la nueva versión realizada por Heidegger, a un «estado de yecto»,Geworfenheit),7 que no afecta solamente al momento de venir al mundo: la desorientación existencial se prolonga a lo largo de toda la vida, comprimida entre las dos márgenes de la finitud, el nacimiento y la muerte.8

Desde el punto de vista histórico y cultural, es fácil intuir cuál es la razón para preferir la muerte al nacimiento. Todas las religiones y las concepciones del mundo hunden sus raíces en la experiencia común de la muerte ajena y de la espera de la propia, pero ha sido la filosofía occidental, de Platón a Heidegger, la que ha situado la preparación para la muerte en el centro de sus meditaciones.Melete thanatou,Respice finem,Sein-zum-Todehan sido durante mucho tiempo sus consignas, a las que se han opuesto esporádicamente algunos pensadores, como Spinoza, que consideran la filosofía «meditación de la vida, no de la muerte».9Se ha sacrificado así la natalidad a la mortalidad, aunque el propio Lucrecio, para eliminar el miedo y las supersticiones sobre elmás allá, estableció la simetría entre la nada que hubo para nosotros antes del nacimiento y la nada que habrá después de la muerte10(confinando así la vida humana entre dos naufragios, el segundo más dulce que el primero, ya que interrumpe los inevitables sufrimientos a los que en cualquier caso estamos sometidos).

Orientarse hoy

He querido rememorar brevemente los rasgos esenciales de la existencia del hombre a fin de crear el trasfondo necesario para resaltar la especificidad de la pregunta que, reformulada, se presenta necesariamente en nuestra época y en nuestra cultura: ¿cómo orientarse y situarse en el mundo sobre la base de ciertos modelos, criterios e imágenes de una vida mejor?

En el pasado, los individuos estaban encapsulados en una multiplicidad de esferas tendencialmente concéntricas y cerradas (familia, linaje, corporación, Estado, Iglesia). Abandonando esa estructura jerárquica y situando al individuo en la intersección de círculos sociales excéntricos, intersecantes y de límites inciertos y cambiantes, las sociedades contemporáneas han favo­recido y acentuado su autonomía y diferenciación.11En los regímenes democráticos, sobre todo, esa mayor libertad le permite llegar a ser tanto másél mismo cuantosmás rasgos de universalidad compartidos con otrosengloba y cuanto más amplía el abanico de posibilidades a las que puede aspirar (su personalidad podría compararse a las largas combinaciones alfanuméricas de una caja fuerte, cuyos elementos son comunes, pero cuya composición, si es suficientemente compleja, puede resultar única).

Hasta hace unos pocos decenios, para quien podía permitírsela, la educación era bastante uniforme, regida porcánones relativamente consolidados que transmitían modelos para imitar. Orientarse y encontrar el propio camino no solo resulta hoy más difícil que en las generaciones anteriores sino que además presenta una dificultad distinta. Los motivos los conocemos todos: la multiplicación y polinización recíproca de módulos culturales pertenecientes a civilizaciones antes separadas–debido al desarrollo de los medios de comunicación de masas y a las migraciones masivas de poblaciones de lengua y tradiciones diferentes–, el aumento de la división del trabajo y su escasez, el rápido despliegue de los conocimientos tecnicocientíficos, la pérdida de prestigio de la educación humanística y la mayor fragmentación de las sociedades.

Imaginar la vida de los otros

Por lo general, nunca nos ha parecido suficiente ser lo que somos: falta algo y los deseos van en su busca. Para huir de los horizontes estrechos en los que está confinada nuestra vida, nos servimos de la imaginación como antídoto de la pobreza y de la finitud de toda experiencia individual. Tratamos de recuperar, al menos en parte, aquella riqueza de posibilidades a la que tuvimos que renunciar al ir podando una tras otra las sucesivas ramas laterales de nuestro ser, borrando así, con el crecimiento, aquellos esbozos de «yo» que habrían podido consolidarse y conseguir su permanencia. Cada crecimiento es una pérdida: como decía Bergson, «la ruta que recorremos en el tiempo está jalonada de trozos de lo que comenzábamos a ser, de todo lo que habríamos podido devenir».12

Sin embargo, gracias a la imaginación, cada uno puede vivir otras vidas, alimentadas no solo por el encuentro con personas y situaciones reales, sino también con modelos vehiculados por textos literarios y por los medios de comunicación. A través de ellos intentamos, por una parte, poner remedio a la dependencia de condiciones no elegidas, que se han vuelto necesarias y ya irremediables, pero que a posteriori parecen casuales (lugar y fecha de nacimiento, cuerpo sexuado, familia, lengua, comunidad), y, por la otra, combatir la progresiva reducción del cono de posibilidades que se produce con el paso de los años. Literatura, teatro y experiencia reflejada a través de la filosofía o de la historia nos hacen partícipes de las infinitas combinaciones de sentido que los inevitables límites históricos y geográficos de la existencia individual hacen, de hecho, inaccesibles.13

A partir de la infancia, los cuentos, los relatos de viaje y de aventuras, la poesía, las novelas, los libros de historia, los textos filosóficos, el teatro, el cine, la televisión, internet (o, a nivel popular y en épocas diversas, las canciones, los folletines, los tebeos, las fotonovelas y los videojuegos) nos sacan del encierro en nosotros mismos, nos muestran las infinitas posibilidades de la existencia y, activando gérmenes que existen en nosotros pero que no son visibles, revelan las placas fotográficas de nuestro paisaje interior.14

Hoy, además, ha aumentado enormemente el peso de la literatura, de los medios de comunicación y de las imágenes capaces de ofrecer un amplísimo y articulado repertorio de vidas y de experiencias, y de fecundar incesantemente la identidad de cada uno. Madame de Staël afirmó en su momento que ya no experimentamos nada que no nos parezca haber leído en alguna parte.

Con la extensión de la alfabetización, de los medios audiovisuales y de los instrumentos de comunicación a distancia (accesibles incluso para quien no sabe leer ni escribir: siete de cada diez casas del planeta tienen televisión y casi dos mil millones de personas están ya conectadas a la red y poseen un ordenador, unsmartphoneo un iPad), el catálogo de las vidas paralelas accesibles a la imaginación implica a muchísimos hombres, mujeres y niños, cuya forma de percibir, de pensar y de actuar transforma.15El hecho de que, con los nuevos o con los viejos medios, se entre en contacto, además de con personas y situaciones reales, también con personajes y hechos ficticios no invalida su carácter ejemplar. Al permitir que el mundo irrumpa en las casas, el teléfono, la televisión y los ordenadores han creado una interfaz: como en la banda de Möbius de la topología, la dimensión pública y la privada, antes rígidamente separadas, se intercambian, se tornan virtualmente indistinguibles. En el individuo se aflojan y se hibridan las fantasías del hogar, los vínculos con la familia y con el lugar de origen.

Habría que preguntarse en qué medida las actuales dinámicas de la globalización, con una movilidad mayor de las personas, inciden en la contaminación de los imaginarios y en la conducta real de pueblos enteros, en la escenificación diversa de las expectativas de vida de cada uno y en la creación de comunidades virtuales (losglobalbywatchersde laCNN, los emigrantes de un determinado país esparcidos por todo el mundo, que sin embargo se mantienen en contacto entre sí a través de revistas, centros culturales, correo electrónico o Skype, y envían a su patria una parte de sus ganancias a través de la Western Union).

Concretamente, en la estructuración del sí inciden poderosamente el teléfono móvil, internet, Skype, Facebook o Twiter, puesto que hasta hace poco los instrumentos de comunicación (libros, cartas, telégrafo, cine, radio, televisión) eran, con excepción del teléfono fijo, sustancialmente monológicos y con respuesta diferida, mientras que los nuevos medios son dialógicos y ponen instantáneamente en contacto a las personas de cada localidad, incluso visual y virtualmente.16Esos instrumentos estrechan más las relaciones entre los individuos (muchas veces quizá más rápidas, manidas y superficiales, carentes del valor añadido de la presencia física de los interlocutores), transformando a cada uno en encrucijada de mensajes dentro de una espesa red de relaciones que le permite no solo consolidar los vínculos afectivos o cuidar de los intereses comunes, sino también poner en tiempo real los compromisos y programas personales y, sobre todo, apuntalar y revisar la propia identidad mediante una serie de frecuentes reposicionamientos.

Igual que muchas experiencias directas, la lectura o el teatro abren las puertas de nuevos mundos, oxigenan la mente, inoculan ideas, pasiones y sensaciones que de otro modo nos estarían vedadas o nos resultarían inconcebibles, desenfocadas o malinterpretadas. Al situar temporalmente al lector «al abrigo de la vida real», le introducen en una especie de «laboratorio de las emociones», que actúa como «atajo» para experimentar estados de ánimo que de otro modo no habría podido experimentar.17

Leyéndolos o viéndolos representados, concedemos a menudo un nuevo significado a hechos que no habíamos entendido de forma inmediata. Retomando fuera de contexto los versos de T.S. Eliot, podríamos decir que de muchas cosas «tuvimos la experiencia pero no captamos / el significado / y el acercamiento al significado restaura / la experiencia / en forma diferente».18Se trata de ese sabermóvil, plástico, variado, reformulable, tácitamente presupuesto–tejido de ideas, de crite­rios de selección, de memoria, de sentimientos y de expectativas–que se elabora y se estratifica en el tiempo y que orienta a cada uno en la realidad: un saber a veces impalpable y huidizo, no porque sea inefable, sino precisamente porque, como en el caso del individuo, hay demasiado de que hablar y nunca acabaríamos.19

No es necesario identificarse con la mentalidad, las gestas o las actitudes de autores o personajes cuyas empresas se leen o se oyen. Basta con que estas amplíen la extensión y el alcance de nuestra humanidad común.20A través de ellas revivimos y comprendemos de forma más nítida el fanatismo religioso, el amor llevado hasta el sacrificio, la sed de venganza, la ambición o el deseo de gloria. Incluso la descripción de atmósferas cotidianas poco llamativas enriquece nuestra sensibilidad y hace que prestemos más atención al mundo de las cosas próximas, ante las que por lo general nos comportamos distraídamente:

Un perfume de glicinias en primavera en una calle de París, el olor de la lluvia en octubre sobre el hierro de los balcones, el aroma de hierba quemada en los campos, una droguería de pueblo que huele a pimienta y naftalina.21

El contacto entre compartimentos de sentido antes alejados genera iluminaciones profanas, mentales y emotivas, que se reflejan en la identidad de cada uno. En los mejores casos, respecto a la vida realmente vivida, las vidas imaginadas resuenan como los armónicos naturales en la música, vibraciones que acompañan la nota fundamental, enriqueciendo su timbre.

Horizontes de inteligibilidad

Si bien es lícito presuponer un fondo común de pulsiones primarias, de deseos y de nociones elementales compartidas por todo el género humano,22 esos núcleos psíquicos aparentemente naturales sufren obviamente múltiples, intrincadas y contrapuestas elaboraciones histórica y geográficamente determinadas y a menudo lejanísimas (y hasta ajenas) respecto al horizonte de inteligibilidad normal de cualquier cultura específica. Dadas estas premisas, ¿es posible unirse a la gama de las experiencias ajenas, construir la propia identidad a través de la frecuente confrontación con la alteridad, forjarse una historia personal para hacerla vibrar justamente como armónicos naturales en contacto con una pluralidad de historias colectivas? Sí, pero solo si se consigue establecer una cabeza de puente de intereses humanos compartidos o compartibles entre personas de distintas civilizaciones,23 hallando y reforzando cuanto une incluso en medio del caos de las diferencias.

Las formas de vida y de civilización, aunque múltiples y difíciles de comprender, no son infinitas: articulan la humanidad común en la experimentación de recorridos que no pueden resultarnos del todo ajenos. Si bien es cierto, como sostenía Herder, que toda civilización tiene su propio «centro de gravedad» particular que la distingue de cualquier otra y que todo individuo perteneciente a cada una de ellas tiene, a su vez, su propia peculiaridad, también es cierto que, con la razón y la imaginación–ejercitándonos en la práctica de ponernos en el lugar de los otros–, llegamos al menos a entender (y es una enseñanza fundamental) que hay muchos modos de vivir la vida y muchos universos mentales y afectivos con los que compararnos para comprendernos mejor a nosotros mismos.24Puesto que, de hecho, el trasplante de otros mundos al nuestro no siempre se consigue, es inútil y erróneo esforzarse por entenderlos a toda costa, con el riesgo de proyectar en ellos nuestros prejuicios. Es mejor conservar el sentido de la alteridad y darse cuenta de que, lejos de representar la blochiana «polifonía de un unísono», las voces de la humanidad son muy complejas y a veces, para nosotros, disonantes.25

Sin embargo, por ardua que sea la tarea de penetrar en la vida de los otros (real o imaginada), teniendo en cuenta que a duras penas somos capaces de comprender la nuestra, la inteligencia, la empatía y las obras literarias, históricas, antropológicas o filosóficas nos ayudan a mantener relaciones cercanas y más intensas incluso con las personas y las experiencias intelectua­les y emotivas más extrañas, densas y desconocidas.

¿Quién querría ser?

En qué medida los modelos ajenos contribuyen a formarme? ¿Quién querría ser? ¿Una armónica colección de cualidades tomadas selectivamente de personajes reales o ideales? ¿Otro yo mismo, que ha desarrollado todas sus potencialidades y se ha convertido (según la respuesta que dio François Mauriac a un periodista que le preguntaba quién hubiera deseado ser, en lugar del ilustre escritor y premio Nobel que ya era) en «yo mismo, pero logrado» [moi même, mais réussi]?26

Desde esta perspectiva, ¿debería rechazar ser otra persona y valorar en cambio la incomparable individualidad que he recibido y que hace de mí ese individuo especial que soy y no otro? ¿Debería, por consiguiente, seguir la enseñanza jasídica de Martin Buber, para quien, aun sin negar de ningún modo la relación constitutiva con los demás, «desarrollar y hacer fructificar este individuo único es ante todo la tarea que a cada cual le ha sido encomendada, pero no la de volver a hacer lo que ya otro, aunque sea el más grande, ha llevado a cabo»? Buber ilustra su pensamiento con dos ejemplos:

El sabio rabí Bunam dijo una vez cuando era anciano y ya se había quedado ciego: «No me gustaría ser mi padre Abraham. ¿Qué habría sacado Dios con que el patriarca Abraham fuese como el ciego Bunam, y el ciego Bunam como Abraham?».

La misma idea –añade Buber– la expresó con mayor sagacidad el rabí Sussia antes de su muerte: «En el mundo futuro no se me va a preguntar: “¿Por qué no has sido Moisés?” Se me va a preguntar: “¿Por qué no has sido Sussia?”».27 Pero si bien cada persona es como un diamante en bruto que, para brillar con toda su luz, solo ha de tallarse sabiamente a sí mismo en busca de un estilo inconfundible, ¿no es cierto que, para distinguirse e individuarse, necesita el ejemplo y la ayuda de los otros?

Se cita a menudo el dicho (recordado por Aristóteles y varias veces por Nietzsche, que lo pone incluso como subtítulo delEcce homo):Cómo se llega a ser lo que se es.28Aunque se interpreta como la obligación de desarrollar de forma autónoma y tranquila nuestras capacidades latentes, como si se tratase de la acción de sacar automáticamente (e-ducere,educar) cuanto existe ya virtualmente en nosotros. Explicitar las posibili­da­des latentes es, en la ética clásica, un deber, ya que solo es perfecto quien consigue realizar todas sus potencialidades: una vida humana que no las desplegase sería más una zoografía que una biografía.

Si la personalidad fuese, en cambio y más verosímilmente, el resultado de una construcción (y no de un trabajo de excavación para sacar a la superficie presuntos tesoros escondidos), ¿por qué no imponerme el deber de convertirme en algo iné­dito, nuevo, en aquello que a partir solo del mí mismo del pasado no podría nunca ser y merecerme así esa novedad que cada uno debería representar?

No se trata de oponer, a la manera de Ernst Bloch, la «fiesta de los posibles» a la determinación de lo real, sino de configurar cada etapa del crecimiento individual como un provisional e inestable equilibrio de los posibles. Invirtiendo la idea de que antes se da lo «real», de lo que después surgen los posibles como sus residuos debilitados, parece, en este caso, más provechosa la hipótesis de partir de los posibles para hacerlos pasar luego por la prueba de su compatibilidad. Al hacer esto, lo real aparece como un conjunto de posibles simultáneos (algo semejante a los «componibles» leibnizianos) que, sometidos a incesantes cambios, varían en el tiempo sus configuraciones. En esa recombinación sin fin de los propios posibles (es decir, de los estados sucesivos de lo «real»), el individuo se convierte en «un compendio de singularidades componibles, es decir, convergentes».29

Este conglomerado de posibilidades compatibles nos recuerda la exigencia de no amontonar de forma incoherente, inconsciente e irreflexiva la inmensa cantidad de ideas, convicciones y creencias que reunimos con el paso de los años. Es difícil lograrlo plenamente, porque son pocas las cosas que sabemos con suficiente certeza, mientras que son muchas las que creemos saber y que son, en cambio, nebulosas, falsas y de enésima mano. Ya Empédocles estaba convencido de ello:

Los hombres contemplan en su vida solo una breve parte de ella, después rápidos en su morir se van volando como el humo, persuadidos solo de que cada cual es arrastrado en todas direcciones, según su suerte [...]. Estas cosas no deben ser vistas ni oídas así por los hombres ni captadas por el pensamiento.30

Fantasear ocioso

En el intento de convertirse en lo que se es o de construirse a sí mismo, todos buscamos la plenitud y el significado de la propia existencia incluso en un lugar imposible de situar: en el mundo de los deseos y de la fantasía.

Esta última–facultad que todos poseemos desde la infancia, que solo experimentamos en su espontaneidad durante los sueños y lasrêveries,pero que ejercitamos diariamente al formular conjeturas–goza de una fama ambigua. Por un lado, está vinculada a la idea de arbitrio, de pasatiempo inútil, de excusa y de veleidosa huida del mundo; por el otro, desarrolla una función de vital importancia al trascender la realidad tal cual es, al prefigurar el proceso de las acciones, al desbloquear situaciones penosas o en punto muerto, al promover la creatividad. Se podría repetir, con Chesterton, que «la literatura es un lujo, la ficción es una necesidad».

Fantaseamos a menudo sobre cómo habría podido ser o podría ser nuestra vida y nos ocupamos demasiado poco de cómo es. Abandonamos el presente y, con la imaginación, nos proyectamos de buen grado hacia lo que ya no es o que todavía no es:

Examine cada cual sus pensamientos, y los encontrará completamente ocupados en el pasado y en el porvenir. Ape­nas pensamos en el presente; y si pensamos en él, no es sino para pedirle luz para disponer del porvenir. El presente jamás es nuestro fin: el pasado y el presente son nuestros medios, solo el porvenir es nuestro fin. Así, jamás viviremos, sino esperamos vivir; y disponiéndonos siempre a ser felices, es inevitable que no lo seamos jamás.31

Un tipo de fantasear ocioso, aunque muy humano y habitual, lo constituye el hecho de querer corregir retroactivamente los acontecimientos. Este hábito por lo general deprime y entristece, al igual que agota preguntarse a menudo qué habría ocurrido si nos hubiéramos encontrado en situaciones distintas de las que efectivamente vivimos, si hubiéramos actuado de manera diferente o hubiéramos conocido a otras personas que no son las que realmente conocimos. Al plantearnos estas hipótesis, cometemos el error de ignorar que somos lo que somos precisamente porque en aquellas circunstancias actuamos justamente de aquella manera y conocimos a aquellas personas concretas. Plantearse ese tipo de preguntas, observa Benedetto Croce,

[es un] jueguecillo que acostumbramos a practicar con nosotros mismos, en momentos de ocio o de pereza, divagando acerca del curso que habría tomado nuestra vida si no hubiésemos topado con aquella persona que nos salió al encuentro o cometido el error que cometimos; en lo cual nos tratamos a nosotros mismos, con harta desenvoltura, como elemento constante y necesario, sin pensar en que podríamos también cambiarnos mentalmente a nosotros, que somos lo que somos en este momento, con nuestras experiencias, nuestras lamentaciones y nuestras fantasías, precisamente por habernos encontrado con aquella persona y cometido aquel error; sino que, volviendo a la realidad del hecho, el jueguecillo se interrumpiría y desaparecería sin más. Contra la falaz creencia que de ello surge, se forjó el refrán de que «de buenas intenciones está empedrado el infierno».32

Croce forma parte de la larga tradición que condena el fantasear como un entretenimiento ocioso, que debilita y paraliza la voluntad, o como un complacido y egoísta vagar de la mente en proyectos que se saben irrealizables. En el cristianismo, especialmente, el fantasear era sospechoso y temido, ya que podía inducir al pecado, remover los fangosos bajos fondos del alma, hacer que la mente se demorara en imágenes lascivas, fomentar deseos perversos, pensamientos ambiciosos, envidias y celos que corroen el alma y favorecen los objetivos del demonio.33 Sin embargo, para saber lo que querríamos ser, para vivir experiencias vicarias, para conocernos a nosotros mismos (nuestros pensamientos, deseos y acciones, al menos de forma comparativa) inevitablemente debemos imaginar otras vidas. Aunque con la advertencia de reservarnos una zona franca y privada en la «trastienda» del yo.34

Ya había ocurrido antes en menor medida, pero solo desde hace poco más de tres siglos se empezó a revalorizar con fuerza el papel de la imaginación y de la fantasía. Me limitaré a recordar dos ejemplos ilustres:The Pleasures of Imaginationde Joseph Addison, de 1712, yLes Rêveries du promeneur solitairede Jean-Jacques Rousseau (de 1776-1778, aunque publicadas póstumamente en 1782), por no hablar de Hume, de Burke o de Kant, y en el terreno literario de los poetas y de los escritores del romanticismo alemán o inglés.

Desde entonces no es raro encontrarnos con su apología. El fundamento de nuestra alegría, dice, por ejemplo, Robert Louis Stevenson, tiene poco que ver con las cosas y los acontecimientos externos:

Nunca se hace justicia a la versatilidad y a la insondable infancia de la imaginación del hombre. Aunque desde fuera su vida puede parecer un burdo montón de barro, se­guro que hay una cámara dorada en su interior, en la que él mora con deleite [...]. La vida verdadera del hombre, por la que consiente en vivir, reside completamente en el campo de la fantasía. El clérigo, en sus ratos libres, puede que esté ganando batallas, el granjero navegando en un barco, el banquero alcanzando el triunfo en las artes: todos lle­vando otra vida, ejerciendo un oficio distinto al que es­cogieron [...] ya que nadie vive en la verdad exterior, entre sales y ácidos, sino en la cálida y fantasmagórica cámara de su mente, con las vidrieras y los muros de varios pisos de altura.35

Croce se sitúa en una posición intermedia, en sentido aristotélico, entre la veleidad de quien querría volver atrás en el tiempo para cambiar los hechos y la obtusa o resignada aceptación de lo que ha sido. Esta última actitud es muy distinta del amor fati, que debe entenderse tanto en el sentido tradicional de Epicteto, cuando dice «No pretendas que las cosas ocurran como tú quieres. Desea, más bien, que se produzcan tal como se producen, y serás feliz»,36 como en la reformulación de Nietzsche, que traduce la expresión amor fati en ego fatum y en «lo que yo hubiera querido que fuera».37 De este modo no se anula la libertad del individuo y no se humilla su dignidad y autoestima. Cada uno es considerado personalmente un agente (y no una simple sucursal de la necesidad) capaz de utilizar los condicionamientos sirviéndose de ellos, en caso de necesidad, para alcanzar sus objetivos. Al margen del pensamiento nietzscheano, otros filósofos –de Agustín a Ricoeur– saben que no se puede cambiar lo que ya ha sucedido, pero que se puede cambiar su sentido, dando o recibiendo el perdón para no quedar definitivamente aplastados bajo el peso de un pecado cometido o la amargura por una injusticia sufrida, y poder así empezar una nueva vida.38

Puesto que es imposible volver atrás en el tiempo y corregir lo sucedido, la nostalgia y el pesar por un pasado irremediablemente perdido deben dejar paso al sentir, al pensar y al actuar en el presente y con la perspectiva del futuro. Lo que queda (si queda) de los hombres en el tiempo son las obras, materiales para la construcción de una historia colectiva que se alza sobre ellos, pero de la que en parte son también los actores: «Todo acto nuestro se destaca de nosotros apenas cumplido para vivir una vida inmortal, y que nosotros mismos (que en verdad no somos más que el proceso de nuestros actos) somos inmortales, porque haber vivido es vivir siempre».39

Solo de este modo, aunque marcado por el sufrimiento y el mal, hallamos los objetos de nuestro deseo, pasión e interés. En realidad, no querríamos otro mundo, proclamado mejor: el prometido por las religiones. Estamos indisolublemente ligados a la «terrestridad», a la inmanencia. Debemos arriesgarnos a vivir y a aprender a incluir en el balance de la existencia tanto los hechos positivos como los negativos:

¿Vale la pena vivir si estamos obligados a tomarnos el pulso a cada instante, a protegernos con paños calientes y a guar­darnos de cualquier soplo de aire por temor de los achaques? ¿Vale la pena amar si debemos observar incesantemente la higiene del amor, graduar sus dosis, moderarlas, abstenernos de cuando en cuando, a modo de ejercicio, temiendo que en el futuro nos aguarden sobresaltos y heridas demasiado hondos?40

Navigatio vitae

De cada niño, si vive bastante tiempo, se sabe que en su navigatio vitae estará expuesto a peripecias desconocidas a lo largo de caminos no trazados. Entre la partida y la llegada del viaje de la vida se interponen simbólicamente tempestades, escollos, bajíos, calmas, procelosos cabos que hay que doblar y posibles naufragios. Hay que saber afrontar los peligros y acostumbrarse a la navegación, porque, diría Pascal, ahora ya vous êtes embarqués! En realidad,

bogamos en un vasto medio, siempre inciertos y flotantes, empujados de un extremo a otro. Si damos con un término a que pensamos vincularnos y en que pensamos afianzarnos, titubea y nos abandona; y si lo seguimos, se nos escapa de las manos, se desliza y nos huye con una fuga eterna. Nada se detiene por nosotros. Es el estado que nos es natural, y, sin embargo, el más contrario a nuestra inclinación; ardemos en deseos de encontrar una sede firme y una última base constante para edificar sobre ella una torre que se alce hasta el infinito, pero todos nuestros cimientos se quiebran y la tierra se abre hasta los abismos.41

Para los hombres, emigrantes en el tiempo, la inseguridad y las amenazas de esta travesía siempre han existido, pero la percepción y la conciencia de los peligros se han agudizado hoy enormemente. En un mundo cada vez más globalizado (cuyas partes están más interconectadas, pero cuya comprensión se ha vuelto más opaca), a pesar del avance de las ciencias y de las técnicas de previsión, los riesgos no son suficientemente calculables: se vive en un tiempo acelerado, por el que transcurren flujos de acontecimientos que han adquirido una autonomía relativa y por miríadas de interacciones entre agentes humanos (y no ya en un tiempo relativamente lento y sustancialmente conti­nuo como era el premoderno, interrumpido ciertamente por guerras, carestías y epidemias, pero capaz después de retomar su ritmo calmado y en muchos casos relativamente predecible).42

En los países occidentales, respecto a los últimos decenios, la percepción de la inseguridad ha llegado a un punto tal que estudiosos serios sostienen que, desde que la humanidad se ha vuelto capaz de autosuprimirse o con las armas de destrucción masiva o alterando las condiciones necesarias para su supervivencia–clima, reproducibilidad de los recursos, contaminación del aire, de las aguas y del suelo–hay que prepararse lúcidamente para afrontar los desastres ya producidos gracias a una teoría que se define como «catastrofismo ilustrado».43Esta grave situación hace que individuos, comunidades y pueblos sean presa de miedos en parte distintos, pero desde luego no peores que los que atenazaron los espíritus en toda la historia pasada y, hablando de épocas más cercanas a nosotros, en la primera mitad del sigloXX.

Por fortuna, en lanavigatio vitaeno estamos solos en alta mar. Nos sostienen instituciones, tradiciones, ideas, afectos que cambian, pero que conservan, para la mayoría de individuos, elementos constantes: el apoyo de la familia, de los amigos, del Estado, la experiencia y la sabiduría obtenidas de culturas a lo largo de generaciones, la esperanza laica o religiosa al afrontar el futuro, el valor a la hora de sostener el peso de las decisiones y la capacidad de soportar las derrotas y empezar de nuevo.

Notas: capítulo 1

1. He tratado con más extensión el tema de estas líneas iniciales en una obra de difusión restringida: Ospiti della vita, 49 ejemplares, con estuche de madera de Giuseppe Rivadossi, Lumezzane (BS), Edizioni Numa, 2006.

2. Cf. A. O’Byrne,Natality and Finitude,Bloomington e Indianápolis, Indiana University Press, 2010, pág. 107. Véanse también J.-L. Nancy,Le discours de la syncope,París, Aubier Flammarion, 1976; y M. Scheler, «Wesen und Formen der Sympathie», enGesammelte Werke,Berna-Múnich, Francke Verlag, 1954-1980, vol.III [trad. cast.: Esencia y formas de la simpatía, Salamanca, Sígueme, 2005].

3. Para la absoluta novedad de cada uno, en polémica directa tanto contra la teoría pitagórica y estoica del eterno retorno como, aunque lo niega, contra la afirmación del Eclesiastés: Nihil sub sole novi, cf. Agustín, De civitate Dei,XII, 20: Initium ergo ut esset, creatus est homo (un aspecto sobre el que Hannah Arendt reflexionó extensamente, véase, por ejemplo, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958 [trad. cast.: La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005, págs. 118-119]).

4. Cf. W. Dilthey, «Über das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat», en Gesammelte Schriften, 21 vols., Leipzig-Stuttgart, Teubner, luego Gottinga, Vanderhoek und Ruprecht, 1992-2000, vol. V, págs. 36-37. Constituyen, por ejemplo, una generación quienes han vivido una guerra, la caída de un régimen, acontecimientos traumáticos (crisis económicas, catástrofes naturales) o alegres (booms económicos, paz duradera) o que han compartido la misma época con personajes famosos o que forman parte de la historia. Para un enfoque general de este tema, véanse algunos clásicos como K. Mannheim, «Das Problem der Generationen», en Kölner Vierteljahrshefte für Soziologie, 7, 1928, fascículos 2-3, ahora en id.,Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, Berlín-Neuwied, Luchterhand, 1964, págs. 509-565; J. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo [1923], ahora en Obras de Ortega y Gasset, Madrid, Revista de Occidente-Alianza editorial, 1989, cap. I; y J. Marías,Generaciones y constelaciones, Madrid, Alianza Universidad, 1989.

5. R. Descartes, «Olympica», en Œuvres de Descartes, ed. de Ch. Adam y P. Tannery, París, 1897-1913, Nouvelle présentation, París, 1964 sigs., vol. X, pág. 183. Se trata de un verso de Ausonio (Edyllia, XV), que retoma tanto la pregunta pitagórica sobre las encrucijadas de la vida (representadas por la letra Y) como la socrática del ¿pos biotéon?

6. Cf. J. Gélis, La sage-femme ou le médecin, une nouvelle conception de la vie, París, Fayard, 1988.

7. Cf. Lucrecio, De rerum natura [trad. cast.: De la naturaleza, Barcelona, Bosch, 1993, V, vv. 222-227, pág. 429: «Y el niño, como un marinero arrojado por las crueles olas, yace desnudo en el suelo, sin habla, carente de toda ayuda para la vida, una vez la Naturaleza, con grandes esfuerzos, lo ha hecho salir desde el seno materno a las riberas que baña la luz; y llena el espacio con lúgubres vagidos, como es justo, siendo tantos los males por que ha de pasar en la vida»]. Véase también: pág. 16 de este libro.

8. La recuperación del tema de la natalidad es relativamente reciente, promovida por Hannah Arendt y desarrollada por el pensamiento feminista (aunque para este la natalidad está limitada generalmente a la gestación, a la maternidad o a la primacía del poder generativo de la mujer). Para un enfoque del tema en Arendt, cf. M. Durst, «La forma della fragilità. La nascita in Hannah Arendt», en Fenomenologia e società,XXIV, 2001, n.º 3, págs. 32-50. Véanse los trabajos más recientes de A. O’Byrne, Natality and Finitude,op. cit.,pág. 3; de A.R. Boederl, Von Geburts wegen.Unterwegs zu einer philosophischen Natologie,Wurzburgo, Königshausen und Neumann, 2007; y de Ch. Schües, Philosophie des Geborenseins, Friburgo, Alber, 2008. Véase también: R. de Monticelli, La novità di ognuno. Persona e libertà, Milán, Garzanti, 2009, donde la noción de natalidad incluye tanto la iniciativa como la creatividad. Es «esta capacidad que nos hace únicos porque cada día somos nuevos» (págs. 7, 19, 369).

9. Spinoza, Ethica,IV, prop. LXVII: «Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est» [trad. cast.: Ética, ed. de Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1980, pág. 331: «Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida»]. Este aspecto ha sido ampliamente desarrollado por A. Sangiacomo, Homo liber. Verso una morale spinoziana, Milán-Udine, Mimesis, 2011.

10. Cf. Lucrecio, De rerum natura [trad. cast. cit., III, vv. 972-977, pág. 307]. Véanse también: págs. 242-243 de este libro.

11. Cf. G. Simmel, Über soziale Differenzierung.Soziologische und psychologische Untersuchungen,Leipzig, 1980, ahora enGesamtausgabe,ed. de O. Rammstedt, H.-J. Dahme, D. Frisby, A. Cavalliet al.,Frankfurt, 1989 sigs., vol. 2 [trad. it.:La differenziazione sociale, Roma-Bari, Laterza, 1982, págs. 119 sigs.].

12. Para el contexto, cf. H. Bergson, «L’évolution créatrice», en Œuvres, París, Presses Universitaires de France, 1959, págs. 579-580 [trad. cast.: «La evolución creadora», en Obras escogidas, Madrid, Aguilar, 1963, pág. 524: «Cada uno de nosotros, al echar una ojeada retrospectiva a su historia, comprobará que su personalidad infantil, aunque indivisible, reunía en sí personas diversas que podían permanecer fundidas justamente porque se encontraban en estado naciente: esta indecisión plena de promesas resulta incluso uno de los mayores encantos de la infancia. Pero las personalidades que se penetran mutuamente se hacen incompatibles con el crecimiento, y, como cada uno de nosotros no vive más que una sola vida, es forzoso que se produzca la elección. Escogemos en realidad incesantemente, y sin cesar también abandonamos muchas cosas. La ruta que recorremos en el tiempo está jalonada de trozos de lo que comenzábamos a ser, de todo lo que habríamos podido devenir»]. Esto porque la vida es «una plenitud rebosante de posibilidades» (une plénitude gonflée de possibilités).

13. Cf. W. Dilthey, «Neue Studien über den Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften», enGesammelte Schriften,op. cit.,vol.V [trad. cast.: Crítica de la razón histórica, Barcelona, Ediciones Península, 1986].

14. Para esta imagen cf. M. Proust, «Le temps retrouvé», en À la recherche du temps perdu, ed. de J.-Y. Tadié, 4 vols., París, 1987-1989, vol. IV [trad. cast.: En busca del tiempo perdido. El tiempo recobrado, Madrid, Alianza editorial, 7 vols., 1981-1983].

15. Cf. A. Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis-Londres, University of Minnesota Press, 1996 [trad. cast.: La Modernidad desbordada: dimensiones culturales de la globalización, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001]. Cf. ibid., trad. cast. cit., pág. 10: «Cuando vemos terroristas que adoptan para sí una imagen tipo Rambo (personaje que a su vez dio lugar al surgimiento de un montón de contrapartes y Rambos de diferentes signos en el mundo no Occidental); cuando vemos amas de casa leyendo novelas de amor o mirando telenovelas como parte de un esfuerzo por construir sus propias vidas; cuando vemos familias musulmanas reunidas a efectos de escuchar la grabación en casete de un discurso de sus líderes [...]. Al menos en este sentido, la teoría de los medios de comunicación de masas como opio de los pueblos necesitaría ser tomada con gran escepticismo». Están luego los «paisajes mediáticos». «Por paisaje mediático me refiero tanto a la distribución del equipamiento electrónico necesario para la producción y diseminación de información (periódicos, revistas, estaciones de televisión, estudios de cine) disponible actualmente para un número creciente de intereses públicos y privados en todo el mundo, como a las imágenes del mundo, producidas y puestas en circulación por estos medios» (ibid., trad. cast. cit., pág. 33).

16. Cf. K.J. Gergen,The saturated self. Dilemmas of identity in contemporary life,Nueva York, Basic Books, 1991;id.,«Self and Community in the New Floating Worlds», enMobile democracy, essays on society, self and politics,ed. de K. Nyiri, Viena, Passagen Verlag, 2002, págs. 103-114; y VV. AA., Perpetual contact, ed. de J.E. Katz y M. Aakhus, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. Sobre temas análogos, véanse también los dos volúmenes de M. Ferraris, Dove sei? Ontologia del telefonino, Milán, Bompiani, 2005 [trad. cast.: ¿Dónde estás?: ontología del teléfono móvil, Barcelona, Marbot, 2008), y Anima e iPad, Parma, Guanda, 2011. Véase también: N.G. Carr, The Shallows. What the Internet is Doing to Our Brains, Nueva York, W.W. Norton, 2010 [trad. cast.: Superficiales: ¿qué está haciendo internet con nuestras mentes?, Madrid, Taurus, 2011); véase además: M.M. Mapelli, Per una genealogia del virtuale. Dallo specchio a Facebook, Milán-Udine, Mimesis, 2011. Sobre las distorsiones producidas, especialmente entre los más jóvenes, por el uso de las redes sociales, cf. M. Haaf, Heult doch. Über eine Generation und ihre Luxusprobleme,Múnich, Piper Verlag, 2011. Sobre el impacto de las nuevas tecnologías, véanse: págs.171, 259-260 de este libro.

17. Cf. R. de Sousa,The Rationality of Emotions,Cambridge, Mass.,mitPress, 1987; y C. Barbero,La biblioteca delle emozioni.Leggere romanzi per capire la nostra vita emotiva, Milán, Ponte alle Grazie, 2012, pág. 11.

18. T.S. Eliot, Four Quartets, The Dry Salvages [1941], III, vv. 93-95 [trad. cast.: Cuatro cuartetos,México, Fondo de Cultura Económica, 1989, págs. 31-32].

19. El concepto de inefabilidad del individuo se remonta, desde el punto de vista teórico, a Aristóteles, para quien no existe ninguna ciencia de lo individual, y desde el punto de vista médico a Galeno (cf. De medicinae methodo, 10, págs. 159 sigs., 181 sigs., 206), pero es tratado de nuevo ampliamente en la Edad Media (véase J. Assenmacher, Die Geschichte des Individuationsprinzips in der Scholastik, Leipzig, F. Meiner, 1926) y se convierte en un problema central en Leibniz, cf. P.L. Coriando, Individuation und Einzelsein. Nietzsche-Leibniz-Aristoteles, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 2003 (sobre Leibniz, págs. 135-198), que se pregunta sobre la posibilidad que tiene el pensamiento de concebir lo que es único y aparece una sola vez. Desde una perspectiva histórica, la individualidad empieza a adquirir un papel central en Occidente a partir de la baja Edad Media, cf. W. Ullmann, The individual and Society in the Middle Ages, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1996 (que vincula el surgimiento del individuo a la atribución a las personas de la ciudadanía y de la igualdad ante la ley, con los correspondientes derechos y deberes); C. Morris, The Discovery of the Individual 1050-1200, Nueva York-Evanston-San Francisco-Londres, Harper Torchbooks, 1972; y VV.AA., L’individu au Moyen Âge, ed. de B.M. Bedos-Rezak y D. Iogna-Prat, París, Aubier, 2005. Hay que destacar el hecho de que toda la obra de Jean-Luc Nancy tiende a hacer efable al individuo, la singularidad de toda existencia.

20. En la lectura «el gusto de lo posible no es la identificación del “sí” con otro destino [...], sino una especie de elevación de sí a través de sí, de diferenciación de sí mismo delante de sí mismo» (M. Macé, «Rejoindre une phrase, s’y poursuivre», en M. Macé y Ch. Pradeau, introducción a «Dossier: Vies possibles, vies romanesques», en Itinéraires.Littérature, textes, cultures,2010,París, L’Harmattan, 2010, pág. 97).

21. V. Jankélévitch,Quelque part dans l’inachevé,París, Gallimard, 1978 [trad. it.:Da qualche parte nell’incompiuto,Turín, Einaudi, 2012, pág. 39].

22. Como piensa, con argumentaciones fascinantes, B. Bettelheim enSymbolic Wounds: Puberty Rites and the Envious Male[Glencoe, Ill., Free Press, 1954], © Ruth Bettelheim, Naomi Pena and Eric Bettelheim [trad. cast.:Heridas simbólicas,Barcelona, Barral, 1974].

23. Cf. D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press, 1984 [trad. cast.: De la verdad y de la interpretación: fundamentales contribuciones a la filosofía del lenguaje, Barcelona, Gedisa, 1990]. Véase también, por su compleja trama, el libro de Ch. Taylor,Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Cambridge, Mass.-Londres, Harvard University Press, 1989 [trad. cast.: Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós, 2006]. Contra el llamado nativism y la concepción sustancialista de la identidad, cf. E.W. Said, «Yeats and Decolonization», en VV.AA., Remaking History, ed. de B. Kruger y Ph. Mariani, Seattle, Bay Press, 1989, pág. 13.

24. Cf. I. Berlin, «On the Pursuit of the Ideal»,The New York Review of Books, vol. 35, n.º 4, 17 de marzo de 1988 [discurso pronunciado en Turín en 1988 con ocasión de la entrega del premio Agnelli]: Si no conseguimos imaginar otras formas de vida, «cualquier civilización permanecería encerrada en su impenetrable capullo y nos estaría completamente negado su conocimiento [...]. Los fines y valores morales son múltiples. Pero no infinitos, porque tienen que mantenerse dentro del horizonte humano. Si no forman parte de él, entonces se salen de la esfera humana».

25. Además del espacio social y cultural, relativamente conocido, hay otro: «El otro espacio, del que podemos ser conscientes solo de forma extremadamente vaga, es el de las otras concepciones, ideales e imágenes del mundo que los seres humanos han tenido, y tal vez pueden todavía tener en cualquier otro lugar, que no forman parte de nuestro espacio social y político, no son ni siquiera un punto de partida para una existencia que podríamos llevar ahora y, exactamente en este sentido, nos resultan ajenas» (B. Williams, Making Sense of Humanity, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 [trad. it.: Comprendere l’umanità, Bolonia, il Mulino, 2006, pág. 105]). Existen civilizaciones tan lejanas que es difícil acercarse a ellas, como la de los vedas, que no quisieron dejar rastro de sí mismos: «Eran seres muy lejanos, no solo de los modernos sino de sus contemporáneos antiguos. Distantes no ya como otra cultura, sino como otro cuerpo celeste. Tan distantes que es casi indiferente desde qué punto son observados» (R. Calasso, L’ardore, Milán, Adelphi, 2010, pág. 17).

26. Cf. F. Savater, Ética como amor propio, Barcelona, Ariel, 2008, pág. 29.

27. M. Buber,Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre,Amsterdam, Pulvis viarum, 1948 [trad. cast.: El camino del ser humano y otros escritos, Madrid, Fundación Emmanuel Mounier, 2004, pág. 57]. Sobre la necesidad del diálogo y sobre la relación fundamental yo-tú, cf. id.,Ich und Du, Leipzig, Insel Verlag, 1923 [trad. cast.: Yo y tú, Madrid, Caparrós, 1995]. Para ser sí mismos, los modelos son necesarios. Lo recuerda, con un cierto carácter junguiano, J. Campbell en Pathways to Bliss.Mythology and Personal Transformation,Joseph Campbell Foundation, 2004 [trad. it.:Percorsi di felicità.Mitologia e trasformazione personale, Milán, Cortina, 2012, págs. 1-2: «No es fácil construirse una vida sin tener delante un modelo cualquiera. No sé cómo van las cosas exactamente en este momento, ahora que se han abierto muchas posibilidades nuevas de vida. Pero según mi experiencia siempre hay un modelo, que da la idea de la dirección que hay que tomar y de cómo tratar los problemas y las ocasiones que se presentan»].

28. La expresión se encuentra ya en Píndaro (Píticas, 2, 72), dirigida al tirano de Siracusa Hierón I, vencedor en los juegos, con la variante «Llega a ser como aprendes a ser».

29. Cf. G. Deleuze, «Cours sur Leibniz à l’Université de ParisVIII Vincennes, 27 janvier 1987», en Les cours de Gilles Deleuze, http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=227&groupe=Leibniz&langue=4. En el portal de Gallica se puede encontrar el audio de la disertación.

30. Empédocles, «Sobre la naturaleza», fr. 2, Sexto, Adv. Math. VII 123, en G.S. Kirk, J.E. Raven y M. Schofield, Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 2008, pág. 375.

31. B. Pascal, «Pensées», en Œuvres complètes, ed. de J. Chevalier, París, 1954 [trad. cast.: Pensamientos, Madrid, Alianza editorial, 2004, pág. 56]. Pascal retoma aquí un tema senequiano: «Mientras aplazamos las decisiones la vida transcurre. (Dum differtur vita transcurrit)» (Séneca,Epistulae morales ad Lucilium, 1 [trad. cast.: Epístolas morales a Lucilio, Madrid, Gredos, 1986, pág. 96]).

32. B. Croce, La storia come pensiero e come azione [1938], Bari, Laterza, 1973, pág. 19 [trad. cast. La historia como hazaña de la libertad,México, Fondo de Cultura Económica, 2005, pág. 22].

33. Sobre la tradicional aversión al errar de la fantasía, cf. E. Zolla, Storia del fantasticare, Milán, Bompiani, 1964 [trad. cast.: Historia de la imaginación viciosa: ensayos, Caracas, Monte Ávila, 1968], que admite su inevitable aparición, aunque distinguiendo entre sus distintas modalidades: «Hay lugares donde uno está condenado a fantasear: la cadena de montaje, el palomar burocrático, la sala de espera, la cárcel, cualquier reunión donde esté ausente la pasión espiritual o el ejercicio de los músculos, si no de la mente [...]. La fantasía puede ser de tres clases diferentes: si se recrea con el pasado, es complacencia; si juega con el futuro, es el deseo (fútil y vergonzosa ocupación que socava la fuerza de voluntad)» [trad. cast. cit., págs. 11-13]. Sobre la distinción que realiza Coleridge entre imaginación y fantasía, cf. J.R. Barth, Symbolic Imagination. Coleridge and the Romantic Tradition, Nueva York, Fordham University Press, 2001; y para las relaciones con la cultura alemana, bien conocida por Coleridge como es notorio, J. Engell, The creative Imagination. Enlightenment to Romanticism, Cambridge, Mass.-Londres, Harvard University Press, 1981.

34. Véanse las reflexiones de J. Hillman,Intervista su amore anima e psiche, Roma-Bari, Laterza, 1983, pág. 94. Para la conocida expresión de Montaigne («Hemos de reservarnos una trastienda muy nuestra, libre, en la que establezcamos nuestra verdadera libertad y nuestro principal retiro y soledad»), cf. Ensayos completos, Madrid, Cátedra, 2003, I, XXXIX, pág. 266.

35. R.L. Stevenson, The Lantern-Bearers [trad. cast.: «Los portadores de faroles», en Memoria para el olvido: los ensayos de R. Louis Stevenson, Madrid, Siruela, 2005, págs. 47, 52-53]. Atrajo mi atención sobre esta obra, apreciada también por el William James de La voluntad de creer, el libro de A. Meschiari, Riprendersi la vita. Per un’etica del reincanto, Florencia, Edizioni Tassinari, 2010, pág. 85. Sobre las dinámicas de la imaginación, entre las innumerables obras que se han escrito, véase B. Huppauf, Ch. Wulf, «Introduction. The Indispensability of Imagination», envv.aa.,Dynamics and Performativity of Imagination,Nueva York-Londres, Routledge, 2009, págs. 1-23.

36. Epicteto, Enquiridion o Máximas, Madrid, M. Aguilar, 1945.

37. Cf. F. Nietzsche, «Also Sprach Zarathustra», en Kritische Gesamtausgabe, Werke, ed. de G. Colli y M. Montinari, Berlín, 1967 sigs., vol. VI/1 [trad. cast.: Así habló Zaratustra, Buenos Aires, Aguilar, 1974, págs. 320-321: «Redimir a los que fueron y transformar todo “lo que fue” en “lo que yo hubiera querido que fuera”, a eso es a lo que yo únicamente llamaría redención [...]. “Fue”: éste es el nombre del rechinar de dientes y de la aflicción más solitaria de la voluntad. La voluntad, impotente ante todo lo que ha sido hecho, es un maligno espectador del pasado. La voluntad no puede querer retrospectivamente: su más solitaria pena es no poder romper el tiempo y su codicia [...]. Su despecho nace de que el tiempo no sea reversible; “lo que fue”: así se llama la piedra que no puede remover. Y por eso remueve las piedras con rabia y despecho, queriendo vengarse de quien no siente como ella»].

38. Cf. R. Bodei, Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celeste, Bolonia, il Mulino, 22005, págs. 7 sigs.; y P. Ricoeur, Ricordare, dimenticare, perdonare. L’enigma del passato, Bolonia, il Mulino, 2004 [contiene dos artículos: uno que reproduce unas clases impartidas en París, y otro que es la transcripción de una conferencia pronunciada en España], pág. 97.

39. B. Croce, «Religione e serenità», en Frammenti di etica, ahora también en Etica e politica, Bari, Laterza, 1973, pág. 233 [trad. cast.: Ética y política: seguidas de la contribución a la crítica de mí mismo, Buenos Aires, Imán, 1952, pág. 25]. Una conclusión tal vez algo triunfalista, aunque en la línea del pathos para la inmanencia típico del «historicismo absoluto».

40. B. Croce, «Amore per le cose», en Frammenti di etica,op. cit.,pág. 19 [trad. cast. cit., pág. 21].

41. B. Pascal, Pensamientos,op. cit.,pág. 33.

42. Cf. Z. Bauman, Mortality, Immortality and Other Life Strategies, Cambridge, Polity Press, 1992 [trad. cast.: Mortalidad, inmortalidad y otras estrategias vitales, Madrid, Sequitur, 2013: «En un mundo que solo conocía cambios repentinos en forma de guerras y epidemias, la experiencia primaria era la de la continuidad; en esas circunstancias, el cambio no era un paso a lo desconocido, sino una ruptura temporal, una fase del eterno retorno nietzscheano, una intromisión en el flujo tranquilo de la identidad; la alteración de la rutina era la realmente transitoria –un encrespamiento en el mar de la eternidad, una interferencia temporal, una desviación momentánea del modo en que habían sido las cosas, debían ser y serían de nuevo»].

43. Véase, por ejemplo, J.-P. Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, París, Seuil, 2002. Respecto al futuro, es lícita una cierta dosis de escepticismo: siendo el futuro por definición desconocido y lleno de sorpresas, especialmente a medio y largo plazo, hemos asistido demasiado a menudo al anuncio de catástrofes y fines del mundo puntualmente desmentidos por los hechos. Sobre los riesgos y las incertidumbres en las previsiones, véanse también: págs. 318-325 de este libro.