Isis modernista E-Book

José Ricardo Chaves

• Herausgeber: Bonilla Artigas Editores
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Pública Ensayo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 789

Beschreibung

En Isis modernista se abordan la expansión y el impacto en el mundo de habla español ade las dos corrientes esotéricas más importantes en la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX: el espiritismo y la teosofía, a partir sobre todo del mundo literario, aunque sus efectos se vieron también en otros ámbitos, como el social, el religioso, el artístico, el educativo y el político. Para ello se hace una presentación de qué y cómo ha de entenderse el fenómeno esotérico en lengua castellana, aprovechando para esto la reflexión académica esoterológica de los últimos treinta años, y dándole un contexto histórico y cultural de modernidad y secularización que permita entenderlo mejor, más allá de los prejuicios positivistas, marxistas o cristianos de la cultura oficial, o de las adhesiones acríticas de sus adeptos. Se revisan en especial los casos de cuatro países representativos de dicha geografía panhispánica (España, México, Costa Rica y Argentina -origen, norte, centro y sur-), si bien algunos rasgos encontrados son extrapolables a otros países de la región. Además, se reúnen algunos textos sobre tópicos esotéricos de escritores de la época, como Ramón del Valle-Inclán, Juan Varela, Amado Nervo, José Juan Tablada, Leopoldo Lugones y Roberto Arlt, entre muchos más. Se pretende de esta manera que el lector cobre conciencia de la importancia cultural del fenómeno esotérico en nuestra lengua.

Leseprobe

A través de nuestras publicaciones se ofrece un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de las universidades e ­instituciones de educación superior del país, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual se completa cuando se comparten sus resultados con la colectividad, al contribuir a que haya un intercambio de ideas que ayude a construir una sociedad madura, mediante una discusión informada.

Con la colección Pública ensayo presentamos una serie de estudios y reflexiones de investigadores y académicos en torno a escritores fundamentales para la cultura hispanoamericana, con los cuales se actualizan las obras de dichos autores y se ofrecen ideas inteligentes y novedosas para su interpretación y lectura.

Títulos de Pùblica ensayo

Los hijos de los dioses. El Grupo filosófico Hiperión y la filosofía de lo mexicano

Ana Santos

Los dioses llegaron tarde a Filadelfia. Una dimensión mitohistórica de la soberanía

Ignacio Díaz de la Serna

Nada mexicano me es ajeno. Papeles sobre Carlos Monsiváis

Adolfo Castañón

La memoria olvidada. Estudios de poesía popular infantil

Pedro C. Cerrillo

Edenes subvertidos. La obra en prosa de Homero Aridjis

Laurence Pagacz

Edgar Allan Poe y la literatura fantástica mexicana (1859-1922)

Sergio Armando Hernández Roura

Praxis de la poesía

Jean-Clarence Lambert / Prólogo, traducción y notas de Adolfo Castañón

Augusto Monterroso, en busca del dinosaurio

Alejandro Lámbarry

Sombras en el campus [Notas sobre literatura, crítica y academia]

Malva Flores

Enfoques sobre literatura infantil y juvenil

Irene Fegnolio Limón, Lucille Herrasti y Cordero, Zazilha Cruz García (coords.)

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana.

Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de los legítimos titulares de los derechos.

Primera edición impresa, diciembre de 2020

D.R. © 2020

Edición digital, marzo 2021

Bonilla Distribución y Edición, S.A. de C.V.,

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Barrio del Niño Jesús, Tlalpan, 14080

Ciudad de México

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D. R.© 2020

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04510 Ciudad de México

Tel.: [phone]

www.iifilologicas.unam.mx

ISBN: 978-607-8636-97-6 (Bonilla Artigas Editores)

ISBN digital: 978-607-8781-17-1 (Bonilla Artigas Editores)

ISBN: 978-607-30-3849-2 (UNAM)

ISBN digital: 978-607-30-4029-7 (UNAM)

Cuidado de la edición: Bonilla Artigas Editores

Diseño editorial: D.C.G. Saúl Marcos Castillejos

Diseño de portada: D.C.G. Jocelyn G. Medina

Realización ePub: javierelo

Hecho en México

Isis levanta un extremo de su velo tenue; el investigador pretende descorrerlo todo y el velo se torna pesado como el plomo; es inútil el esfuerzo; contentaos con un poco de la carne radiosa que habéis visto, y esperad. […] Isis descorrerá otra fracción del velo… Isis no se precipita porque es eterna.

Amado Nervo, Obras completas I, 910.

Los filósofos contemporáneos alzan el velo de Isis porque Isis es el símbolo de la naturaleza, pero solo ven formas físicas y el alma interna escapa a su penetración. La Divina Madre no les responde. […] Para descubrir la gloriosa verdad, cifrada en las escrituras hieráticas de los papiros antiguos, es preciso poseer la facultad de la intuición, la vista del alma.

H. P. Blavatsky, Isis sin velo I, 78.

No es posible determinar al cabo de cuánto tiempo revela la Naturaleza sus secretos. Ciertos elegidos los obtienen y conocen cuando son aún jóvenes; otros, solo a una edad avanzada. El investigador verdadero jamás envejece; toda pasión eterna se halla fuera de los límites de la vida y, cuanto más se aja y se seca la envoltura externa, tanto más claro, resplandeciente y poderoso se torna el núcleo.

Novalis, Los discípulos en Sais, 66.

Dedico este trabajo de memoria cultural a los traductores teósofos españoles de las primeras generaciones, de antes de la Guerra Civil, cuya temprana y significativa labor modificó en parte el ambiente intelectual panhispánico, en especial a José Xifré Hamel y a Francisco Montoliú y Togores, seguidos en su labor por José Roviralta Borrell, Federico Climent Terrer, el egiptólogo Manuel Treviño (fusilado en 1939 por las huestes franquistas), Rafael Urbano, traductor pionero de Buda y Nietzsche al español y quien puso de nuevo a circular la Guía espiritual de Miguel de Molinos, publicada primero en la revista teosófica Sophia y luego como libro, tras siglos de silencio en España; a Ramón Maynadé por su “Biblioteca Orientalista” y a Mario Roso de Luna, por su “Biblioteca Teosófica de las Maravillas”. De México, este trabajo se dedica al inmigrante español José Antonio Garro (padre de la notable escritora Elena Garro), quien cargó el féretro de su amigo y colega de ideas Francisco I. Madero tras su asesinato, así como a sus cofrades teósofos José Romano Muñoz, Agustín Garza Galindo, a los traductores Consuelo Aldag, Adolfo de la Peña Gil y José Ramón Sordo; al solitario traductor del alemán y del inglés en San Luis Potosí, A.F. Gerling, y al pintor Daniel del Valle, todos ellos unidos en su ideal teosófico. De Costa Rica se dedica a los inmigrantes españoles Tomás Povedano de Arcos y José Monturiol, organizadores de la primera logia teosófica en ese país, así como a María Fernández de Tinoco, Roberto Brenes Mesén, José Basileo Acuña, Esther de Mezerville, Pilar Madrigal Nieto, Jorge Fonseca Tortós y Felicia Corrales Montero. Lastly, but not least, de Argentina se dedica a Juan Viñas y a Xul Solar, notable artista y traductor de La voz del silencio, el famoso breviario espiritual de H. P. Blavatsky, en un gesto parecido al de Fernando Pessoa cuando lo tradujo al portugués.

Contenido

Estudio preliminar

Esotérico y esoterismo. ¿Qué significan?

Esoterología y “estudios de esoterismo occidental”

Corrientes esotéricas en el mundo panhispánico

Misterios modernos: cuatro puntos de partida históricos

El desarrollo espiritista

La llegada de la teosofía

Estructura de la antología

Isis: del secreto natural al misterio metafísico

I Contextos (historia y testimonios)

Rubén Darío. Nicaragua (1867-1916)

“Siempre el misterio”

Enrique Gómez Carrillo. Guatemala (1873-1927)

“Las religiones de París”

Emilio Carrere. España (1881-1947)

“Un doctor en ciencia oculta”

“¿Se vive más de una vez?”

Pedro Castera. México (1846-1906)

“El progreso”

“Un viaje celeste”

Amado Nervo. México (1870-1919)

“La cuestión religiosa”

“Noches macabras”

“Fotografía espírita”

“Los muertos”

Joaquín Valadez Zamudio. México

Historia de la Sociedad Teosófica en México [fragmentos]

Arnold Krumm-Heller. México/Alemania (1876-1949)

Prólogo de Conferencias esotéricas

Arturo Capdevila. Argentina (1889-1967)

“Orientalismo”

Rogelio Sotela. Costa Rica (1894-1943)

“A propósito de Vivekananda”

II Doctrina y polémicas

Juan Valera. España (1824-1905)

Teosofía [artículo del Diccionario enciclopédico hispanoamericano]

Mario Roso de Luna. España (1872-1931)

Introducción a Una Mártir del siglo XIX. Helena Petrovna Blavatsky

Francisco I. Madero México (1873-1913)

Primer Congreso Nacional Espírita, del 31 de marzo al 15 de abril de 1906

Rogelio Fernández Güell. México/Costa Rica (1883-1918)

Estudio sobre espiritismo y teosofía[fragmentos]

José Basileo Acuña. Costa Rica (1897-1992)

“La Sociedad Teosófica y el movimiento teosófico”

Roberto Arlt. Argentina (1900-1942)

“Las ciencias ocultas en la ciudad de Buenos Aires”

José Martí. Cuba (1853-1895)

“La oradora humanitaria, Annie Besant”

III Influjos e inseminaciones

Leopoldo Lugones. Argentina (1874-1938)

“Nuestras ideas estéticas”

Roberto Brenes Mesén. Costa Rica (1874-1947)

El misticismo como instrumento de investigación de la verdad

Ramón del Valle-Inclán. España (1866-1936)

La lámpara maravillosa [fragmentos]

“Psiquismo”

José Juan Tablada (1871-1945) y Amado Nervo (1870-1919). México

José Juan Tablada “Nueva York de día y de noche”

Amado Nervo “La cuarta dimensión”

IV El caso Krishnamurti

Recepción del primer Krishnamurti en América Latina

Krishnamurti, ¿un teósofo accidental?

José Juan Tablada. México (1871-1945)

“El que se fue y el que llega”

Krishnamurti en Nueva York

Miguel Ángel Asturias. Guatemala (1899-1974)

Krishnamurti y sus alucinados devotos

César Vallejo. Perú (1892-1938)

“Sensacional entrevista con el nuevo mesías”

“Oyendo a Krishnamurti”

Sidney Field Povedano. Costa Rica (1905-1988)

El cantor y la canción (memorias de una amistad) [fragmento]

José Basileo Acuña. Costa Rica (1897-1992)

“Reflexiones”

Alberto Masferrer. El Salvador (1868-1932)

“La Verdad de Krishnamurti”

Mario Sancho. Costa Rica (1889-1948)

“Krishnamurti”

Bibliografía

Sobre el autor

Estudio preliminar

Durante mucho tiempo el esoterismo y sus términos afines (ocultismo, hermetismo, magia, entre otros) fueron algo así como un cuarto olvidado en el palacio de la investigación histórica de la cultura y de la religión modernas en Occidente (las Europas y las Américas), en el que se guardaban cosas viejas, inútiles y disímbolas, cual ático polvoso y cubierto de telarañas, términos aquellos a los que se les señalaba como algo casi vergonzante, indigno de ser tomado en cuenta por la reflexión seria, ya fuera independiente o académica. El tiempo fue mostrando lo equivocado de esta actitud, pues sus prejuicios dañaban nuestra comprensión histórica y se dejaba de lado la dimensión conformadora que el elemento esotérico ha jugado (y que sigue jugando) en la cultura occidental, a la que, como luego se verá, restrinjo la aplicación de dicho concepto, esotérico. A contrapelo de usos populares actuales, en que esoterismo funciona como una categoría amplia y transcultural, que habría existido en el pasado remoto, en el presente, y que también lo estará a futuro, yo la restrinjo a Europa a partir del Renacimiento y a América después de la llegada europea. Más allá de esos límites, de ese medio milenio euroamericano, la aplicación del concepto esotérico se torna problemática, por lo que habría que generar reflexión, conceptos y diálogo al respecto, y no extender de manera imperialista una categoría (esoterismo) a cualquier universo simbólico.

En esta restricción histórica y geográfica del término me sumo a lo expuesto por Antoine Faivre, fundador de los “estudios sobre esoterismo occidental”, pero también a Frances Yates (de metodología similar, quizá más empírica y menos abarcadora), a la hora de estudiar el hermetismo renacentista y su herencia no bien reconocida en la historia, no solo de la filosofía y la religión, sino también de la ciencia. Magia y ciencia son dos ramas del árbol del conocimiento en Occidente, bifurcadas a fines del siglo XVII por Descartes y después por la Ilustración. En el siglo XIX el romanticismo, por medio de “filosofías de la Naturaleza” tipo Schelling, intentó restaurar los vínculos entre magia y religión de un lado, y ciencia y filosofía del otro. Corrientes esotéricas como el espiritismo y la teosofía también quisieron seguir esta vía conciliatoria. El primero se presentó como “una religión científica” y la segunda como “una síntesis de la ciencia, la religión y la filosofía”.

El impacto cultural de lo esotérico también afectó los ámbitos literarios y artísticos, sobre todo por vía del romanticismo, que dio acogida a buena parte de su visión del mundo: cósmica, analógica, panteísta. El concepto de correspondencias –esto es, analogías, similitudes, metáforas– entre elementos de órdenes distintos, funcionó tanto en Swedenborg y Éliphas Lévi, como en Fourier y Baudelaire. Mística, utopía social y poesía vibraban al unísono analógico. En lengua española, cuyo romanticismo había dirigido sus baterías más hacia el campo político y secular, hubo que esperar más bien al modernismo de fin de siglo XIX y principios del XX para que este influjo esotérico en las letras comenzara a notarse. Es a partir de los autores de la segunda mitad del siglo XIX, sobre todo los que surgen en la última década, como Rubén Darío, Amado Nervo y Leopoldo Lugones, con los que muchos tópicos esotéricos adquieren expresión literaria en poemas y narraciones. Pero también en ensayos, artículos y crónicas como los reunidos en este libro, que, entre otras cosas, busca dar a conocer esta faceta, no tanto no tratada, sino casi siempre mal tratada por lecturas prejuiciosas, descalificadoras y burlonas, sin mayor comprensión del asunto de fondo, o bien, abordada sin un adecuado equipo teórico y metodológico sobre lo que es el esoterismo y su significación cultural.

Cuando se pasa del nivel individual al colectivo, se torna evidente que tales intereses por “lo misterioso” en nuestros autores no eran peculiaridades ni extravagancias personales, sino un patrón cultural de época que vale la pena recorrer, pues brinda nuevas pistas hermenéuticas a la hora de leerlos y estudiarlos. Así, se han buscado textos de escritores reconocidos que aborden asuntos esotéricos con perspectiva literaria, con cierta elaboración lingüística, estética o narrativa, no meramente algo descriptivo o informativo, salvo dos o tres excepciones que luego se mencionarán. Se busca satisfacer así tanto un interés académico o intelectual como un gusto literario por el texto, captando no solo la idea o el tema sino también catando la particular modulación de lo expresado, su arte pues.

Esotérico y esoterismo. ¿Qué significan?

Empecemos por definir esotérico y esoterismo, adjetivo y sustantivo. En su desarrollo lingüístico e histórico, primero fue el adjetivo y tiempo después vino el nombre, primero la cualidad y luego el objeto. De acuerdo con Pierre Riffard, durante mucho tiempo se atribuyó a Aristóteles el haber inventado dicho adjetivo, pero en realidad el que usó fue su antónimo, exotérico. En su caso, lo opuesto a exotérico era lo acromático, lo que se transmitía oralmente, de boca a oído, que es una de las características de lo esotérico, aunque el término como tal no aparezca en él (cf. Riffard, 1990, 65-69). Quien utilizó el epíteto por vez primera fue Clemente de Alejandría, asociado con lo secreto, y en él sí como algo opuesto a lo exotérico, usando ambos términos en oposición complementaria; luego siguieron otros autores como el teúrgo neoplatónico Jámblico, que refiere lo esotérico a Pitágoras y su escuela, y el cristiano Orígenes, que lo concibe en tanto enseñanzas secretas reservadas para una élite.

En lengua inglesa, esoteric aparece en 1655, en la obra de Thomas Stanley para referirse a la escuela de Pitágoras; esotery en 1763, poco más de un siglo después; esoterism en 1835 y esotericism en 1846. En francés, el término esotérisme cristaliza hasta el siglo XIX, primero con Jacques Matter en 1828 y después con Pierre Leroux en 1840. No obstante estos usos pioneros, quien logró popularizar el término e incluso introducirlo como neologismo en otras lenguas fue el ocultista francés Alphonse Louis Constant, mejor conocido como Éliphas Lévi, quien publicó en la década de los 50 del siglo XIX sus tres principales libros: Dogme et rituel de la Haute Magie (1854) e Histoire de la magie y La clef des grands mystères, estos dos de 1859. En lengua española el término esotérico también precedió a esoterismo y fue recogido por primera vez en 1853, en el Diccionario nacional, de Ramón Joaquín Domínguez, aunque tardará más de un siglo para que el Diccionario de la Real Academia de la Lengua lo recoja, en 1956. Después de Éliphas Lévi, otros ocultistas que contribuyeron mucho a popularizarlo fueron los teósofos H. P. Blavatsky y A. P. Sinnett, quienes impulsaron por un tiempo la expresión “budismo esotérico” para referirse a la teosofía, su particular propuesta doctrinal. Dado el auge de estos autores y sus traducciones al español, no es raro que los términos esoterismo y ocultismo tuvieran buena recepción.

Debe notarse que las palabras esotérico y esoterismo no surgieron, ni en los tiempos antiguos ni en los modernos, de los discursos de los autores y practicantes aludidos por ellas, no fue una “autodesignación”, sino que más bien se dio en el nivel de sus estudiosos y críticos, diríase que en un plano externo, crítico, como bien lo señala Hanegraaff, “aplicado a posteriori a ciertos desarrollos religiosos en el contexto del cristianismo temprano. En la investigación académica actual el término todavía es empleado como un constructo académico” (2006, 337). En cierto sentido podría decirse que fueron los esoterólogos (aunque no se llamaran así), sus pioneros cuando menos, los que inventaron el esoterismo como término lingüístico para aludir a un incipiente campo de estudios y de polémica, y luego estuvieron los esoteristas (los practicantes) para popularizarlo.

Aquí podría uno pensar en una distinción equivalente entre los estudiosos del gnosticismo antiguo y un escritor de literatura fantástica contemporánea, Jorge Luis Borges, cuando distinguía entre los “heresiarcas” (los autores de obra herética) y los heresiólogos, sus comentaristas. En su cuento “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Borges habla de los “heresiarcas de Uqbar”, uno de los cuales “había declarado que los espejos y la cópula son abominables porque multiplican el número de los hombres” (1974, 431), mientras que en el último párrafo de “Tres versiones de Judas”, escribe, a propósito de las tesis del ficticio teólogo sueco Nils Runeberg: “Los heresiólogos tal vez lo recordarán; agregó al concepto del Hijo, que parecía agotado, las complejidades del mal y del infortunio” (1974, 518). En un caso, el heresiarca declara directamente su herejía; en el otro, el heresiólogo la comenta sin compartirla.

Por su parte, desde el inicio, los propios esoteristas del siglo XIX se interesaron, además de escribir sus textos doctrinales, en los de tipo “histórico”, que buscaban recuperar el desarrollo cronológico de su propio linaje, todo esto con un aura romántica. Así lo hicieron Éliphas Lévi con su Histoire de la magie y Blavatsky en TheSecret Doctrine (1888), aunque con esta última obra tal objetivo solo fue parcialmente logrado, pues no completó el volumen planeado para ello, sino que apenas dejó algunos textos sueltos, integrados póstumamente en un polémico tercer volumen por Annie Besant y G. R. S. Mead en 1897. Evidentemente, libros como esos carecen de los méritos críticos necesarios de tipo lingüístico e histórico aceptados hoy por la academia, pero tienen el valor de testimoniar una incipiente “conciencia histórica” entre los propios esoteristas, que se muestran así bajo el influjo historicista romántico de la época, al conformar un nuevo tipo de esoterismo en tiempos de ciencia, democracia y modernidad.

Esoterología y “estudios de esoterismo occidental”

Primero fue lo esotérico, después el esoterismo, luego aparecería la esoterología, ya en la segunda mitad del siglo XX, en su última década. Viene precedida por las disciplinas de estudios de las religiones, o de historia de las religiones, o de religiones comparadas (las diferencias entre estas denominaciones no siempre son claras), centradas sobre todo en la figura de Mircea Eliade, quien, junto con Carl Jung, son los representantes máximos del enfoque arquetípico de lo religioso, lo simbólico y lo psicológico, que en ellos van juntos. Conforman, junto con otras figuras como la del islamista Henry Corbin y la del estudioso de la cábala Gershom Scholem, lo que Hanegraaff ha denominado el “paradigma de Eranos”, en referencia al lugar suizo donde anualmente se reunieron múltiples conferencistas a lo largo de más de medio siglo, desde principios de los 30 hasta finales de los 80, para exponer y discutir asuntos religiosos y filosóficos.

Vista con cierta distancia, la influencia de esta tendencia fue sobre todo teórica y metodológica, con el uso de categorías como mito, símbolo, arquetipo o inconsciente colectivo. Por supuesto, supuso también una revisión enciclopédica del fenómeno religioso, que, sin embargo, se mostró algo desdeñosa del análisis del esoterismo contemporáneo (de los siglos XIX y XX), como se muestra por ejemplo en el libro de Eliade titulado significativamente Ocultismo, brujería y modas culturales, donde aparece su ensayo “Lo oculto y el mundo moderno”, en el que la capacidad analítica y erudita de Eliade se muestra algo disminuida, quizá por su falta de interés en esos desarrollos religiosos tardíos (con excepción del trabajo de René Guénon). Esto explica en parte las afinidades del paradigma de Eranos con el tradicionalismo de Guénon y sus continuadores, sobre todo en el ámbito francófono, corriente en la que el esoterismo moderno (contradicción en sus términos para los guenonianos, para quienes todo esoterismo sería exclusivamente “tradicional”) era fuertemente impugnado como una degeneración más de la modernidad. Tanto los de Eranos (Eliade en especial) como el tradicionalismo hacen énfasis en los aspectos hermenéuticos más que en los historicistas. Temeroso Eliade de que el historicismo en los estudios de las religiones pudiera devenir en reduccionismo, escribe en su diario al respecto:

I have never affirmed the insignificance of historical situations, their usefulness for understanding religious creations. If I haven’t emphasized this problem, it is precisely because it has been emphasized too much, and because what seems to me essential is thus neglected: the hermeneutic of religious creations [Nunca he afirmado la insignificancia de las situaciones históricas, su inutilidad para comprender las creaciones religiosas. Si no he enfatizado este problema, es precisamente porque éste ha sido enfatizado demasiado, y porque lo que me parece esencial es entonces descuidado: la hermenéutica de las creaciones religiosas] (citado por Versluis, 6, www.esoteric.msu.edu/VolumeIV/Methods.htm).

En mi opinión, más importante para la futura esoterología que el paradigma de Eranos (y su soterrado aliado tradicionalista), fue el trabajo de la historiadora inglesa Frances Yates, en especial a partir de su obra Giordano Bruno y la tradición hermética (1964), que planteaba la existencia del hermetismo como una corriente importante pero desdeñada en la historia intelectual moderna, sobre todo en el campo de la filosofía de la ciencia, pues la autora establecía una fuerte relación entre hermetismo y revolución científica (cf. Hanegraaff, 2012, 323-334). Con ella queda más claro el campo de acción de los inminentes estudios esoterológicos, a partir del Renacimiento y de la confluencia que ahí se dio entre neoplatonismo, cábala (cristianizada) y hermetismo, que se constituyen en las corrientes básicas (aunque no exclusivas) del esoterismo subsiguiente. Con el “paradigma Yates” el esoterismo (representado en su caso por el hermetismo) deja de ser un término volátil e incierto, o una degeneración irracional o moderna, para ir adquiriendo un perfil histórico más preciso, susceptible de ser mapeado en sus metamorfosis históricas en los últimos siglos en Occidente, y que se expresa, entre otras formas, en un corpus textual que conlleva escritos, imágenes y diversas artes como pintura y música.

Es en la última década del siglo pasado cuando se afianza en buen grado el campo de los estudios de lo esotérico en el mundo académico, gracias en buena medida a Antoine Faivre. Su paradigma del esoterismo como una “forma de conocer”, identificable por la presencia de 6 rasgos, 4 básicos y 2 relativos, ha tenido una gran aceptación académica, vista no necesariamente como una propuesta esencialista sino más bien como un modelo heurístico, esto es, de creatividad en la lectura y la investigación.

Los cuatro rasgos básicos de lo esotérico son: a) un trasfondo de correspondencias mueve el universo, en el que se establecen relaciones entre elementos que pertenecen a órdenes distintos, con lo que se fundamenta a la analogía como forma de pensar; b) la naturaleza se concibe como un organismo viviente y jerarquizado, con dimensiones visibles e invisibles, por lo que no se trata de la máquina impersonal y unidimensional de los ilustrados materialistas; c) la imaginación, y no la razón, se concibe como la facultad humana por excelencia, vinculada con la intuición y a veces con el acceso a los arquetipos. En palabras de Faivre, “es una herramienta de conocimiento del yo, del mundo, del mito” (1994, 13), y no ha de confundírsela con la fantasía, arbitraria y completamente subjetiva. La razón no se rechaza, tan solo se acota su ámbito de aplicación, por lo que no cabe la aplicación del término irracional o antirracional, tal vez pararracional o metarracional; d) la vivencia esotérica supone una experiencia de transmutación, con un claro sentido alquímico de una metamorfosis interna del sujeto.

Los dos rasgos secundarios de lo esotérico son: e) la práctica de la búsqueda de concordancias entre las diversas tradiciones religiosas a partir de similitudes estructurales, un hálito ecuménico sobre lo diverso, que suele desesperar al especialista crítico, defensor de cotos de investigación cerrados; f) está el asunto de la transmisión de la enseñanza de una generación a la siguiente por medio de la relación maestro-discípulo a lo largo del tiempo, esto es, la autoridad del linaje y la continuidad y control de calidad de la enseñanza.

A diferencia de la perspectiva tipológica o estructural de Eranos, que trabaja lo esotérico en un contexto de estudios de religiones, en su vínculo con lo secreto, con un acceso restringido al conocimiento último e iluminador, sólo para iniciados, en otra dirección va la perspectiva más historicista de Faivre, que “restringe” la aplicación histórica y cultural del término esoterismo, que ya no puede aplicarse así nomás a diversos contextos religiosos, a lo largo de la historia y de las culturas, sino que se refiere sobre todo a un constructo intelectual europeo aplicable a partir del Renacimiento, que ve el esoterismo no como una dimensión estructural de toda religión, sino como un asunto de ciertas corrientes europeas, similares entre sí en ciertos aspectos y vinculadas por la historia. Por eso se acuña el término esoterismo occidental. Alude no solo a su origen sino también a su principal campo de aplicación. A partir de la confluencia, en contexto cristiano, de antiguas fuentes (neoplatónicas, herméticas, cabalistas, alquímicas) en el esoterismo renacentista, Faivre brinda un intento de periodización: una etapa formativa antigua y medieval; otra de síntesis y acercamiento, la renacentista; luego un desarrollo barroco en el siglo XVII, después un esoterismo ilustrado, seguido por uno romántico y luego otro más secular en el siglo XX. A estas alturas, ya hasta podría agregarse un esoterismo posmoderno.

Habría que complementar el constructo histórico de Faivre con el aporte americano, sobre todo a partir del siglo XIX, cuando la dinámica esotérica occidental abarque a ambos continentes, y evitar así un sesgo eurocéntrico en el modelo. Además, dicho componente americano debe abarcar no solo la parte norte (Estados Unidos y Canadá), sino también a la América del centro y del sur, incluidos, por supuesto, México y el Caribe.

La propuesta heurística de Faivre no brinda solo esa útil caracterización estructural de seis rasgos de lo esotérico en tanto forma de pensamiento sino que además aporta una cronología de lo esotérico que favorece nuevas lecturas e interpretaciones al respecto, un conocimiento de conjunto por periodos del entramado esotérico, un seguimiento de influjos y corrientes. Esto permite entender su aceptación entre muchos investigadores. El esoterismo dejó de ser una idea ambigua y misteriosa para tornarse un concepto historiográfico susceptible de descripción, análisis y seguimiento cronológico, con un corpus textual específico, todo esto sobre una base histórico-empírica y filológica, en especial para los textos más antiguos.

De igual forma, se le han hecho muchas objeciones a este paradigma, como la ya indicada exclusión de lo americano, importante sobre todo a partir del siglo XIX; que calza mejor para ciertas corrientes o periodos que para otros; que es más aplicable a los períodos moderno y contemporáneo y no tanto para los medievales y antiguos; o bien objeciones que opinan lo contrario: que el esquema esoterológico de Faivre es tan general que hasta podría aplicarse a “esoterismos” no europeos tan distantes como el budismo tibetano, con lo que, de paso, el epíteto occidental de la etiqueta esoterismo occidental tiende así a verse disminuido. O bien, que le faltan rasgos esenciales a su caracterización, como la necesidad de una gnosis (Versluis), objeción más bien endeble pues la gnosis está contenida en el rasgo faivriano de transmutación y metamorfosis; o bien, que le sobran rasgos, o que no siempre se cumplen todos, como el lugar de la facultad de la imaginación, ausente en ciertos esoterismos como el de Gurdjieff, o en propuestas como la de Krishnamurti, asumiendo que este último pertenezca al ámbito esotérico no solo por lo histórico –sus orígenes neoteosóficos– sino por la doctrina, algo que estaría por debatirse, pues el propio Krishnamurti negó el carácter esotérico a su enseñanza de madurez.

Por el tiempo en que Faivre presentaba su propuesta académica de “estudios de esoterismo occidental”, también lo hacía Pierre Riffard, quien en su libro L’ésotérisme establecía su propio planteamiento respecto a cómo definir el término y cómo estudiarlo, apelando a la categoría de esoterología, a la que define como “un conocimiento sintético y teórico que puede comparar e interpretar, buscar leyes y tipos, encontrar estructuras y funciones, determinar la naturaleza y la vivencia del esoterismo en general” (1990, 54), y entre sus objetivos están “la historia del esoterismo en general, el estudio de la idea de esoterismo, el análisis de su objeto, de su método, de su producción, de su influencia, de sus condiciones, de su lenguaje. La esoterología puede estudiarse a ella misma, estableciendo su propia historia, su metodología, su ámbito” (1990, 54).

Nótese que Riffard habla de un “esoterismo en general”, más que de esoterismo occidental a la Faivre, y en esto se nota su carácter más “estructuralista”, de aplicación universal, por oposición a Faivre, en quien predomina una propuesta más empírica e historicista, que se va a acentuar después en el campo de estudios con Wouter J. Hanegraaff. A la cautela histórica de Faivre cuando revisa la dinámica esotérica en la cultura occidental, Riffard antepone su propuesta esoterológica con una perspectiva aplicable a toda cultura, con una vocación universalista. Prueba de esto es su posterior volumen Esotérismesd’ailleurs (1997), en que aborda los “esoterismos no occidentales” con su metodología general. A partir de esto, podría uno pensar que el término esoterología es entonces distinto al de estudios de esoterismo occidental, y esto es cierto en cuanto a asuntos metodológicos o de aplicabilidad histórica, pero no lo es tanto si lo vemos en cuanto a estudio y crítica de lo esotérico en sociedad. Después de todo, en diferente grado, en ambas perspectivas hay atención a lo empírico e histórico, lo que, como Hannegraaff ha precisado, supone del estudioso un acercamiento neutral, informado, abierto, con una dialéctica equilibrada entre lo émico y lo ético, entre lo interno y lo exterior, entre lo subjetivo y lo objetivo. El autor holandés habla incluso de una suerte de escepticismo metodológico en el investigador. Otro autor, Versluis, sin despreciar el análisis crítico, propone un empirismo empático, que no descuide los elementos hermenéuticos. En 2005, Kocku von Stuckard hizo una propuesta más desconstructivista, aplicando el concepto de campo discursivo y hablando más de lo esotérico que del esoterismo, para no sustancializar el fenómeno y verlo en interacción con otros ámbitos sociales.

Creo que ambas expresiones, esoterología y estudios de esoterismo occidental, pueden usarse en un nivel general como equivalentes, aunque a niveles más específicos haya diferencias. En términos prácticos, y no por diferencias de contenido, creo que esoterología es más útil porque es más corto, más directo, y desde el principio señala su rango académico, sin todos los supuestos implícitos de la expresión esoterismo occidental. Ambos términos implican un campo de estudios interdisciplinarios y multidisciplinarios, sin un enfoque teórico único, aunque predomine lo empírico e histórico, evitando eso sí el peligro reduccionista, con una visión amplia de las diversas corrientes y subcorrientes del esoterismo en Europa y América a partir del Renacimiento, aisladas o en interacción entre ellas o con otros ámbitos culturales: la literatura, la música, la política, etc.; todo esto tratado con empatía hermenéutica de parte del estudioso, sobre una base de escepticismo metodológico.

Si el paradigma de Eranos hacía un énfasis en lo hermenéutico, y el paradigma de Yates mostraba más bien un perfil historicista, entonces, desde una visión comparada, podría verse el paradigma de Faivre como una suerte de síntesis entre ellos dos, una especie de andrógino teórico que combina los mejores rasgos de uno y otro.

Otro punto que convendría revisar se refiere a la progresiva institucionalización académica de la esoterología, pese a sus disputas teóricas o históricas. Ya en 1965 se estableció en La Sorbona la cátedra de Historia del Esoterismo Occidental, y quien la inauguró fue François Secret, un especialista en cábala cristiana. Después surgieron dos cátedras más, una en la Universidad de Ámsterdam y otra en la Universidad de Exeter, Gran Bretaña, con posgrados. Las asociaciones de investigadores, las publicaciones, las revistas, los congresos, se han multiplicado en las últimas dos décadas. En cuanto a las asociaciones de estudiosos, en 2002 se creó la Association for the Study of Esotericism (ASE), y tres años después la European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE). Más recientemente, en 2011, se creó el Centro de Estudios sobre el Esoterismo Occidental de la Unión de Naciones Suramericanas (CEEO-UNASUR), centrado en la Universidad de Buenos Aires, con investigadores de diversos países latinoamericanos, en lenguas castellana y portuguesa (discriminadas en sus publicaciones académicas por los colegas europeos y norteamericanos). Como puede verse por los nombres de las asociaciones, es llamativo que la categoría que terminó imponiéndose académicamente es estudios de esoterismo occidental y no esoterología, que funciona más en el área francófona.

Corrientes esotéricas en el mundo panhispánico

Limitándonos al esoterismo del siglo XIX, conformado en América Latina sobre todo por la masonería, el espiritismo, y ya a fines de la centuria, por la teosofía, es de notar su presencia casi inmediata en estos países de impronta católica respecto de los centros metropolitanos (Nueva York, París, Londres, Barcelona, Madrid). La masonería dirigió sus intereses sobre todo hacia las áreas política y social, al establecer vínculos con el liberalismo, tanto durante la independencia como durante la conformación republicana de los nuevos países, por lo que mucho de su carácter filosófico e iniciático tendió a debilitarse en el contexto americano en sus afanes políticos. Su impronta ilustrada, propia del siglo en que se consolidó institucionalmente, fue seguida en la siguiente centuria por su alianza de facto con el positivismo.

Por otra parte, hay una franja masónica vinculada con lo esotérico, pero tampoco puede considerarse a la totalidad de la institución como tal per se. De hecho, buena parte de los masones actuales buscan deslindar su institución del campo esotérico y darle un perfil más filosófico y secular. Hay aquí, claro, una asimilación del prejuicio antiesotérico de sectores de la sociedad moderna (esoterismo como irracionalismo, superstición, “misticismo”, magia, etc.) y un lamentable desconocimiento del sentido profundo de lo esotérico en su propia tradición.1 En todo caso, dado que la masonería es la corriente que ha recibido más atención de parte de los historiadores,2 en este libro se la deja de lado para tratar mejor a las otras dos, más descuidadas por la crítica pero también más influyentes en términos literarios.

A mediados del siglo XIX el espiritismo comenzó a causar furor en mucha gente, de diversas clases sociales, con el atractivo de presentarse como una suerte de unión entre ciencia y religión, al tiempo que reestablecía la idea del trato con los difuntos en un contexto secular. Como buena parte del ocultismo decimonono, el espiritismo no renunciaba a la intención de estudiar y transformar el mundo, a la manera de la ciencia, pero lo hacía sin abandonar los fundamentos sagrados del cosmos, que se aceptaban, aunque expresados en nuevas formas, acorde con los tiempos modernos. Sobre todo fue la doctrina espírita del francés Allan Kardec (1804-1869), publicada en las décadas de los cincuenta y los sesenta, la que atrajo la atención de un público cada vez más secularizado aunque siempre con inquietudes religiosas, y en este sentido tampoco puede considerarse al espiritismo como algo monolítico, sino que estuvo sujeto a diversas interpretaciones desde su surgimiento a fines de la década de los cuarenta en Estados Unidos, en un ámbito inicial protestante y empírico. El espiritismo moderno, surgido en área anglófona, muy pronto cruzó la mar y aprendió otra lengua, el francés, que se hallaba en la cúspide de su prestigio y difusión, y desde este idioma se reorganizó doctrinalmente (por ejemplo, con Kardec se anexó la teoría de la reencarnación) y se extendió a otras zonas lingüísticas, vía traducciones sobre todo, por lectura directa de parte de burgueses y letrados, como pasó en la zona hispanohablante.

A diferencia del carácter tímido de la religión cristiana de entonces en asuntos científicos, los espiritistas no temieron ir al debate con liberales y positivistas sobre sus propias creencias y métodos, como en México, en el Liceo Hidalgo, en 1875, aparte de las polémicas que se dieron en periódicos, revistas y otros medios. El espiritismo vino a renovar la perspectiva espiritual, pues mantenía la idea de la trascendencia humana sin una estructura dogmática e institucional mayor que quisiera regir la vida privada, esto es, generó una cuota más amplia de individualismo religioso. Y, a nivel de género, se constituyó en un espacio propicio para las mujeres, en un siglo bastante misógino. Ya fuera por su participación directa como médiums, o como clientas de una sesión espiritista, o como lectoras de su particular literatura, muchas mujeres dieron su apoyo al nuevo movimiento religioso. El caso más notable en el mundo hispánico fue el de Amalia Domingo Soler (1835-1909), que se volvió una figura de peso en los círculos espiritistas internacionales, y que escribió una amplia obra al respecto, sobre todo de tipo doctrinal, aunque también literaria. Muy pronto se establecieron vínculos informales entre el espiritismo y el feminismo, y en general con otros movimientos reformistas en educación, en sexualidad, en control natal, en defensa de los animales, entre otros temas. Esto ha sido algo muy bien estudiado para Estados Unidos e Inglaterra (cf. Kerr, 1972; Dixon, 2001), pero también se dieron alianzas parecidas en América Latina (para la región centroamericana, sobre todo en Guatemala y El Salvador, cf. Casaús, 2002), aunque menos fructíferas. En México, en el cambio de siglo, está el caso de Laureana Wright, espiritista, masona y feminista, y en Costa Rica hay varios casos de notables teósofas feministas, como Esther de Mezerville y Ana Rosa Chacón, ya entrado el siglo XX.

Después de dos décadas de gran actividad y crecimiento espiritistas en Panhispania (años 70 y 80 del siglo XIX), apareció en el mapa esotérico de la época la teosofía moderna. Emanacionista y jerárquica, como todas las teosofías anteriores (neoplatónica, cabalista o pietista –la de Jakob Böhme–), aunque ahora con los elementos cientificistas de la modernidad, enseñada en esa ocasión desde la Sociedad Teosófica, organización fundada en Nueva York en 1875 por varias personas, siendo la más destacada Helena P. Blavatsky. La publicación de su libro Isis Unveiled dos años después catapultó su fama como expositora de una nueva síntesis religiosa, que iba más allá de lo presentado hasta entonces por el espiritismo, pues apuntaba a una concepción mucho más intelectual y elaborada, que dejaba en un plano más periférico todo lo relacionado con el espectáculo espiritista de mesas flotantes, ectoplasmas y aportes; había así una tendencia más intelectual que se robusteció con la publicación una década después de TheSecret Doctrine (1888), en que las primicias doctrinales dadas por la obra de Nueva York fructificaron en esta propuesta más madura y metafísicamente más poderosa de Londres, que incluía muchos elementos provenientes del budismo y del hinduismo, eso sí, resemantizados, lo que, dado el orientalismo imperante, contribuyó a su mayor atractivo entre el público lector. Al tiempo que se favorecían el estudio metafísico y la ética compasiva, se desalentaban las sesiones espiritistas y el desarrollo de poderes psíquicos.

Blavatsky, más que romper con los procedimientos espiritistas que tan sospechosos resultaban para los escépticos (y también para creyentes desconfiados), lo que hizo fue modificarlos, refinarlos (por ejemplo, con todo su discurso y praxis sobre los mahatmas o maestros espirituales y su correspondencia paranormal), y agregarles una ambiciosa (aunque, hay que reconocerlo, a veces desordenada) erudición, que fomentó el interés por su obra entre un público más intelectual y artístico, aparte del diletante usual en esos medios esotéricos. Habló por primera vez de manera amplia en Occidente –sin las restricciones de logias y grupúsculos– de karma y reencarnación, de chakras y cuerpos sutiles, de yoga, meditación y vegetarianismo, de civilizaciones antiguas desaparecidas, como Lemuria y la Atlántida, de iniciaciones y poderes ocultos, mucho de lo cual sería retomado un siglo después por la religiosidad New Age de la segunda mitad del siglo XX, con un nuevo ímpetu más simplificado, hasta hacerlo formar parte de una cultura popular globalizada.

Esto no significa, como algunos equivocadamente afirman, que la propuesta teosófica de Blavatsky sea igual que la de New Age, pues, para empezar, cien años de secularidad y dos guerras mundiales las separan, y esto no es un detalle menor en el panorama religioso occidental. En todo caso, el Zeitgeist teosófico tiene más que ver con el romanticismo de inicios del XIX (al que de alguna manera continúa) que con el hippismo de la segunda mitad del XX. Esos dos libros mencionados (Isis sin velo y La DoctrinaSecreta) y otros más, como La clave de la teosofía y Lavoz del silencio, muy pronto estuvieron traducidos al español, desde finales del XIX e inicios del siglo XX, por teósofos ibéricos, así como muchos de los libros de la segunda generación teosófica,3 la de Annie Besant y C. W. Leadbeater, con lo que se facilitó su expansión en España y América Latina.

Si bien Blavatsky estuvo traducida al español muy pronto, los libros que dominaron en el área no fueron tanto los suyos como los de la segunda generación, o neoteosofía, en los que se dio una cristianización del discurso teosófico de la rusa (que dejó de lado las propuestas no teístas originales para alojar una divinidad antropomórfica y personal). Además, con esta nueva ola posblavatsky de Besant y Leadbeater se impuso en el área teosófica el proyecto Krishnamurti, de tipo mesiánico, por el cual dicho personaje fue propuesto como futuro vehículo para la encarnación de un nuevo avatar divino, equivalente al retorno del Cristo en Occidente o al del Buda Maitreya en Oriente. Dicho proyecto dominó la mayor parte del mundo teosófico en las tres primeras décadas del siglo XX, incluso con una organización paralela, la Order of the Star in the East, que funcionó por varias décadas en la zona hispanohablante como la Orden de la Estrella de Oriente.

En mi libro México heterodoxo di cuenta de este proceso de influjo de las ideas y prácticas espiritistas y teosóficas en los medios artísticos y literarios de España y América Latina en el siglo XIX y en las primeras décadas del XX, sobre todo, para el caso de las letras, por medio del modernismo, que vino a modificar en buena medida el paradigma positivista y/o católico imperante en la sociedad. Remito al lector interesado en abundar en el asunto a los dos primeros capítulos de ese libro, para no repetir aquí dicho material.

Lo que en aquél quedó como argumento y citación, en este nuevo libro quiero que quede como antología, como lectura directa y contextualizada, como abanico de textos de poco más de una veintena de autores “literarios” representativos del área panhispánica (en especial de cuatro países: España, México, Costa Rica y Argentina), que permita al lector del siglo xxi acceder directamente a una muestra de escritos de época, de 1890 a 1930 aproximadamente, los cuales testimonian sus intereses teosóficos y espiritistas, a veces con un enfoque periodístico informativo, pero en otras ocasiones con uno de tipo espiritual e intelectual que afectaba la propia obra literaria, como ocurrió en los casos de Rubén Darío, de Leopoldo Lugones o de Amado Nervo, para citar tan solo a tres de los más famosos. Con respecto al periodo señalado, hay algunas excepciones temporales, como los textos del escritor mexicano Pedro Castera, que son del primer quinquenio de los setenta, incluidos dada la importancia del autor como representante espiritista, y para después de 1930 se consideran algunas rememoraciones autobiográficas (Sidney Field, Joaquín Valadés, Arturo Capdevila), que iluminan sobre las condiciones del periodo considerado.

Ahora bien, aunque es posible establecer ciertas líneas generales en la difusión del espiritismo y de la teosofía en el área panhispánica (por ejemplo, precedencia cronológica del espiritismo sobre la teosofía; vínculo con reformas políticas, estéticas y culturales; diferente perfil de clase y educación de cada corriente –más alto para la teosofía, más popular para el espiritismo–), también es cierto que es necesario seguir el proceso específico de introducción y enraizamiento en cada país. Esto es algo a lo que poco a poco algunos historiadores de países hispanoamericanos se han abocado en los últimos años, aunque todavía falte mucho por trabajar, no solo en los países cuya historia esotérica sigue sin hacerse, sino también porque, en los que ya se ha iniciado, queda mucho trabajo pendiente, como identificación y mapeo ideológico, la consulta de archivos (cuando se puede), la revisión de periódicos y revistas espiritistas y teosóficas, su muy deseable digitalización, etc., acompañado todo esto por un esclarecimiento teórico y metodológico del nuevo campo de investigación. En la siguiente sección se intentará presentar los arranques históricos del espiritismo y de la teosofía en los cuatro países seleccionados (uno de la península ibérica y los otros tres del norte, centro y sur de América Latina respectivamente).

Es importante tener en cuenta que el impacto de estos movimientos esotéricos llegó a casi todos los países latinoamericanos, a los grandes, como México, Brasil o Argentina, a los pequeños, como Costa Rica, El Salvador o Uruguay. Sobre una base urbana como campo privilegiado de la acción esotérica, lo que importó no fue tanto el tamaño de la ciudad sino las conexiones que tuviera con los centros metropolitanos de Europa y Estados Unidos que facilitaran la difusión doctrinal en los nuevos lares, y en este sentido hubo actividad espiritista y teosófica en una ciudad grande, México durante el porfirismo, lo mismo que en una pequeña, San José de Costa Rica en las tres primeras décadas del siglo XX. Sometidas previamente a las reformas liberales en las últimos decenios del XIX, en ambas ciudades por entonces contaban con un paradigma europeízante y con una inmigración renovada desde el Viejo Continente, que a veces traía esas nuevas ideas y prácticas espirituales.

También contribuyeron a la difusión esotérica las visitas y estancias de miembros de las burguesías latinoamericanas en Europa y Estados Unidos, donde tenían oportunidad de conocer de primera mano dichos medios ocultistas, que luego replicaban en sus países. Por supuesto, los obstáculos a la divulgación esotérica podían ser mayores en una ciudad pequeña que en una grande, provenientes sobre todo del ámbito católico, con sus ramificaciones en otros sectores, como la prensa, que veía afectados sus privilegios en su particular coto, el religioso, por herejías neopaganas, según su entender. También por el lado positivista y científico hubo debate y rechazo de lo esotérico, aduciendo superstición y charlatanismo.

Un ramillete textual como el reunido en este libro permite reconocer que los intereses ocultistas de artistas y escritores de entre los siglos XIX y XX en América Latina y España no fueron un hecho cultural anecdótico y secundario, exotismos intelectuales pasajeros, sino que en varios casos formaron parte de una inquietud existencial permanente, expresada literariamente. Desde una perspectiva esoterológica, se trata de la expresión poética y cultural de nuevas inquietudes religiosas más allá del cristianismo y del escepticismo racionalista, escritas casi siempre desde una distancia reflexiva, y que abarcan diversos campos: lo literario, lo estético, lo filosófico, lo religioso, lo político, lo sexual.

El modernismo literario se manifestó también como modernismo religioso (que, sin desechar el cristianismo, incluía nuevas modalidades de creencia, o bien, ausencia de creencias numinosas). Esto se tradujo en secularidad y en diversidad religiosa, algo muy afín a la política democrática que comenzaba a ser discutida en el continente, sobre todo con el arielismo y, después, ya con las corrientes de orientación más socialista, sobre una tradición liberal previa. Piénsese en los casos de Alberto Masferrer en El Salvador, Joaquín García Monge y Roberto Brenes Mesén en Costa Rica, o Francisco I. Madero, en México, quienes desde plataformas filoteosóficas, o claramente espiritistas, como en el caso de Madero (y de Sandino, en Nicaragua), intentaron introducir cambios políticos, educativos y culturales en sus países. Ahora bien, igual que en las metrópolis, en las antiguas colonias el esoterismo no solo alimentó a la cultura de fin de siglo (esteticismo, decadencia), sino también a las nacientes vanguardias en la nueva centuria, con un cierto distanciamiento irónico, como lo muestra de manera elocuente en la literatura el caso de José Juan Tablada en México, o en las artes plásticas el ejemplo de Xul Solar en Argentina.

Misterios modernos: cuatro puntos de partida históricos

Como ya se mencionó anteriormente, la aparición del espiritismo, primero, y de la teosofía, después, en los medios españoles y latinoamericanos, se dio sobre un trasfondo esotérico con antecedentes masónicos que venían operando previamente a lo largo del siglo XIX, sobre idearios políticos republicanos y liberales. Esto por el lado de lo que podría verse como un esoterismo culto, pues también había prácticas de adivinación y curanderismo locales, asociadas a medios más populares. Una diferencia entre los esoteristas cultos y las prácticas populares afines fue que los primeros acudían a la lectura erudita de textos esotéricos de procedencia europea y norteamericana, que se buscaba poner a disposición de nuevos lectores por medio de traducciones y ediciones, y que la alfabetización propuesta por la premisa democrática favorecía. Esto es, había una mayor “participación de la cultura letrada y un mayor nivel económico, tanto de sus agentes culturales como de sus clientes” (Bubello, 2010, 85). Ello al mismo tiempo facilitó “su activa participación en la vida política e intelectual de la época”, pues “desde el punto de vista ideológico y político, espiritistas y teósofos compartían visiones liberales, anticlericales y cientificistas, y concebían, en líneas generales, un esquema evolucionista del desarrollo de las sociedades sobre la base positivista –muy en boga entre las elites de fin del siglo XIX– de la idea de progreso indefinido” (2010, 87). Veamos un poco más en detalle este proceso de surgimiento del espiritismo y de la teosofía para los cuatro principales países seleccionados (España, México, Costa Rica y Argentina), antes de presentar los textos literarios.

El desarrollo espiritista

Los libros de Allan Kardec de la década de los cincuenta y sesenta fueron rápidamente traducidos y comenzaron a circular con éxito en la zona hispanohablante, lo que generó los primeros intentos de organización y difusión espiritista, algo que para fines de los años sesenta se manifestó en grupos de estudio y práctica, a veces con revistas y ediciones propias. En España hay antecedentes prekardecianos desde 1854, con la publicación en Cádiz de Las mesas danzantes y modos de usarlas. Ese mismo año se hizo pública una Carta Pastoral en Toledo por el arzobispo Juan José Bonel y Orbe, en la que se exhortaba a los diocesanos para que se abstuvieran “de las diversiones y experiencia de las mesas llamadas giratorias y parlantes” (cf. García Rodríguez, 2006). En octubre de 1861 se realizó un auto de fe en Barcelona, en el que se quemaron 300 libros y folletos espiritistas incautados por las autoridades aduaneras. La primera revista espírita se fundó en 1868 en Madrid por Alverico Perón, El Criterio Espiritista, que fue el órgano de difusión de la Sociedad Espiritista Española (fundada en el mismo 1868) y más adelante también del Centro General del Espiritismo en España (de 1873); siguieron en 1869 tres publicaciones: El Espiritismo, establecida por Francisco Martí en Sevilla; La Revista Espiritista. Periódico de Estudios Psicológicos, fundada por José María Fernández en Barcelona; y El Alma, en Madrid. Para mediados de la década de los setenta se contaba con 200 centros espiritistas en el país, y en la década siguiente, en 1888, en Barcelona, donde se había dado el famoso auto de fe contrakardeciano, se realizó el Primer Congreso Internacional Espiritista, en una suerte de pequeña compensación histórica. Nuevas publicaciones fueron añadiéndose a las señaladas en diversas ciudades de la nación española, en una expansión que llegará al siguiente siglo.

En México se dio un proceso similar de primeros indicios de espiritismo en los años sesenta (o quizá un poco antes), de una creciente organización sobre todo en Guadalajara y en la Ciudad de México durante la siguiente década, con la aparición de la revista La Ilustración Espírita (1872-1893), capitaneada por Refugio I. González, para la exposición y defensa de los principios espiritistas, “un reto formal a la superstición católica y al escepticismo científico”, según su lema, y publicada primero en Guadalajara y luego en la Ciudad de México. Es la década del famoso debate público (1875) en el Liceo Hidalgo sobre verdad y falsedad del espiritismo, en polémica contra los positivistas. Se dio el surgimiento de diversos centros de estudio y práctica, de compradores de literatura espiritista, nacional y extranjera, con lugares de venta establecidos. Con el cambio de siglo y la aparición de la teosofía en la geografía nacional en la última década del XIX, el espiritismo encontró competencia en su propio campo esotérico. Aparecieron nuevas publicaciones como El Siglo Espírita y Helios, revistas a las que concurrieron Rogelio Fernández Güell y Francisco I. Madero. En 1906 se realizó el Primer Congreso Nacional Espiritista y en 1908 el segundo. Sin duda era un paisaje de creciente presencia del espiritismo en la sociedad mexicana.

En Argentina la gran figura del espiritismo en su primer medio siglo fue Cosme Mariño (1847-1927), llamado el “Kardec argentino”, tal su atractivo; incluso escribió su propio recuento El Espiritismo en la Argentina (redactado en 1924 y publicado en 1932), en el que ubica el arribo del espiritismo a Argentina por medio del español Justo de Espada, entre 1869 y 1870, organizador de los primeros grupos de “investigación psíquica”. En 1877 se fundó la primera sociedad espiritista, Constancia. Cosme Mariño ingresó en ella en 1879 y en 1881 se convirtió en el director de la revista del mismo nombre, pionera de las diversas publicaciones espiritistas que surgieron después. Para 1888 se formó una Federación Espiritista Argentina, bajo la presión de Antonio Ugarte, y en 1900, con la unión de los quince grupos existentes, se logró conformar la Confederación Espiritista Argentina. El espiritismo argentino no se quedó en una mímesis kardeciana sino que muy pronto generó sus propias variantes locales, con repercusión más allá de sus fronteras y con proyección internacional, como sucedió con la Escuela Magnético Espiritual de la Comuna Universal (EMECU), fundada en 1911, bajo la tutela de Joaquín Trincado (1866-1935), español argentinizado, que publicó la revista La Balanza; así como la Escuela Científica Basilio, bajo la dirección de la médium Blanca Lambert y el escribano Eugenio Basilio Portal.

En el caso de Trincado, su mensaje llegó al rebelde nicaragüense Augusto César Sandino (1895-1934), quien, desde una posición masónica adoptada durante su exilio en Yucatán, México, retomó la versión espiritista argentina que hasta Yucatán había llegado. Trincado incluso publicó cartas y proclamas de Sandino en su quincenario. Es interesante que la fusión masónica-espiritista de Sandino se dé en Yucatán, una región en la que poco tiempo atrás se había dado la experiencia sociopolítica de Felipe Carrillo Puerto (1874-1924), con perfil revolucionario e intereses esotéricos, quien llegó a ser gobernador del estado por poco tiempo, menos de dos años, cuando fue derrocado y luego fusilado. En su discurso figuró una reivindicación indígena, en su caso maya, con un fuerte ingrediente teosófico (cf. Urías Horcasitas, 2008). Pareciera que parte del legado esotérico-político de Carrillo Puerto hubiese reencarnado, no sin cambios, en Sandino, sobre una base común de masonería, teosofía y espiritismo, con perspectiva americanista y socialista.

En Costa Rica, por lo menos desde mediados de la década de los setenta se tienen referencias de la presencia espiritista en el país, pues en 1874, en un debate entre el padre Francisco Calvo, fundador de la francmasonería en el país, y el vicario católico Domingo Rivas, este último recuerda la condena existente sobre la masonería y advierte además contra la proliferación de centros espiritistas, así como sobre la circulación de los libros de Allan Kardec (cf. Martínez Esquivel, 2013). Asocia así masonería y espiritismo. Tal nivel de presencia supone que desde la década anterior se venía trabajando en su divulgación. Sin embargo, no fue sino hasta la última década del siglo XIX cuando se fundó el primer grupo espiritista formal en San José, la Sociedad Benefactora de Estudios Psicológicos (1896), nucleada alrededor de un periódico, El Grano de Arena (1896-1899), que se quería tanto racionalista como espiritista, combinación nada rara en aquella época (cf. Urbina, 2011; Molina, 2012). Ya antes, en 1892, se había fundado la Sociedad de Estudios Psíquicos, conformada por 23 miembros, cuatro de ellos masones, dedicada al estudio de ese tipo de fenómenos que tanto llamaban la atención del público, en el país y en el resto del mundo occidental. Durante esa década no faltaron las polémicas en la prensa, sobre todo en la católica, contra masones y espiritistas, en una dirección contraria a ellos y a las reformas liberales que se habían comenzado a implementar desde la década anterior, y con las cuales los católicos vinculaban a esas corrientes heréticas.

El Grano de Arena fue una publicación importante que sirvió para darles forma por escrito a las hasta entonces dispersas iniciativas espiritistas en el país. De breve vida, tuvo tres editores sucesivos: Domingo Núñez, barbero de Alajuela (la otra provincia liberal, junto con San José, donde se movían masones y espiritistas, entre un público de empresarios, comerciantes y profesionales, por oposición a las provincias conservadoras de Cartago y Heredia), así como dos artistas imagineros, Agustín Ramos, pintor, y Pedro Pérez Molina, escultor, laureado en Guatemala en la Exposición Centroamericana en 1897, con su propio taller de escultura de imágenes para templos, que tuvo que cerrar por falta de encargos, pese a su alta calidad, por el boicot católico. ¡Cómo iba un espiritista declarado a tallar las imágenes santas! Había sido fundador del centro Esperanza y del mencionado periódico.

Es interesante la semblanza que hizo de él la revista espiritista barcelonesa dirigida por Amalia Domingo Soler, Luz y Unión (julio de 1909), cuando dice de Pérez Molina que “es nuestro corresponsal en San José de Costa Rica, uno de los más fervientes espiritistas de aquella hermosa República” (1909, 193), y amplía:

Como fue el que primero empuñó el estandarte del Espiritismo en aquella República, tuvo que combatir de un lado el fanatismo religioso y del otro el fanatismo materialista, lo que originó el verse perseguido por el gobierno clerical y despótico del dictador D. Rafael Iglesias [sic], quien trató de ahogar el naciente movimiento espiritista encarcelando al médium de que se servía nuestro corresponsal y amenazando personalmente a éste si no desistía de sus ideas espíritas, a lo que éste le contestó con estas sublimes palabras dignas de ser escritas con letras de oro en los anales del Espiritismo: Estoy dispuesto al sacrificio antes que apartarme de mis ideas (1909, 194).

Una década después, en 1906, se conformó el círculo espiritista Franklin, en honor al científico e inventor norteamericano, que tuvo como figura central a la joven médium Ofelia Corrales, quien alcanzó renombre internacional poco tiempo después, entre 1909 y 1911, con fotos suyas y artículos sobre los fenómenos por ella generados, en publicaciones de México, España, Estados Unidos y Francia. De alguna manera es la época de oro del espiritismo costarricense. Incluso después del dictamen “científico” parcialmente negativo sobre las hazañas mediumnísticas de Corrales, ella se mantuvo fuerte en el mundillo esotérico local, y se convirtió en la médium personal del presidente Federico Tinoco, llegado al poder por un golpe de estado en 1917, y obligado a abandonarlo dos años después debido al descontento popular y a la presión norteamericana. Cuando el dictador se exilió en París con su familia y algunos allegados en 1919, Ofelia se fue con él.

Al trabajo práctico de Ofelia Corrales en el campo espiritista, hay que añadir en esos años el trabajo intelectual, literario y editorial de Rogelio Fernández Güell, a quien ya se ha mencionado antes por su vínculo con el presidente Madero, durante sus años en México. Fernández Güell había salido por presiones políticas en Costa Rica a España en 1904, y tras unos pocos años ahí, donde se casó, se trasladó a México, donde fortaleció su contacto con masones y espiritistas, como Ignacio Mariscal y Francisco I. Madero. Por influencia del primero, fue nombrado cónsul de México en Baltimore (E.U.A.), donde aprovechó para escribir su magna obra Psiquis sin velo. Tratado de filosofía esotérica (1911), dedicada a Madero. Con la caída de este último, volvió a Costa Rica, donde retomó su participación en los medios espiritistas locales, así como en la política, en el gobierno de Alfredo González Flores por un tiempo. Fue asesinado durante la dictadura tinoquista en 1918. Pues bien, Fernández Güell podría ser visto no solo como esoterista, como practicante y devoto espírita, sino además como incipiente esoterólogo, como estudioso de la historia de su propia corriente ideológica. Su espiritismo le venía de familia, pues su padre Federico Fernández había participado en la última década del XIX en la ya mencionada Sociedad Benefactora de Estudios Psíquicos. Otros miembros de su familia aparecen vinculados con el mundo espiritista. Durante su exilio en España, continuó con sus gustos de ultratumba, como se aprecia en su novela Lux et Umbra (1911), de tema espiritista y ambientada en Europa. Sus vínculos en México con Madero reforzaron más sus inclinaciones filosóficas. Fue alguien que entretejió los nexos espiritistas entre Costa Rica, México y España. Parte del éxito internacional de la médium Ofelia Corrales se debió a la presentación que de ella hizo Fernández Güell desde su revista espiritista en México, con sus conexiones españolas, como garante de sus habilidades metapsíquicas.

La llegada de la teosofía

Fue en la última década del XIX cuando la teosofía se tornó visible en el mundo hispanohablante (ya llevaba un decenio dando de qué hablar en el mundo anglófono), logrando diferenciarse mejor del espiritismo, y cuando se comenzó a hablar de ella en los periódicos y revistas. En 1891 murió su principal promulgadora, Helena Blavatsky, y esto ayudó a relanzar su trabajo, ahora sin su incómoda presencia carismática. Apenas tres años antes, en 1888, había publicado su principal obra, La Doctrina Secreta, con la que revolucionó el panorama esotérico, con un discurso que aunaba el ya conocido esoterismo occidental (neoplatonismo, cábala, hermetismo, gnosticismo) con elementos provenientes del budismo (Mahayana y Vajrayana) y del hinduismo (Samkhya y Vedanta). Lograba así Blavatsky superarse a sí misma en términos de novedad y de logros doctrinales, pues una década antes, en 1877, había publicado con mucho éxito su primer título, Isis sin velo (según su traducción al español, que podría haber sido, más cercano al original, “Isis develada”), en donde falta buena parte de su posterior elaboración “indotibetana”, limitándose en su obra neoyorkina a la órbita occidental de paganismo, hermetismo, magia y, claro, el ingrediente moderno, el espiritismo. Son los desarrollos hechos en la obra tardía de Blavatsky (escrita en Europa, sobre todo en Londres) los que le dieron un perfil distinto a su propuesta esotérica, ya alejada del espiritismo y con un fuerte matiz orientalista. Y es justamente en esa última década del XIX cuando los temas y conceptos reensamblados por ella en una nueva síntesis moderna comenzaron a ser más conocidos en Occidente: reencarnación, karma, cuerpos sutiles, elaborada cosmogonía, civilizaciones antiguas, poderes psíquicos, proyección astral, meditación, entre otros asuntos.

En la revista Lucifer, fundada por Blavatsky y por ella conducida, en el número de julio de 1890, hay un artículo titulado “Theosophy in Spain”, que es revelador del estado de novedad que esa doctrina representaba en la península ibérica: