Juan de París E-Book

Alejandro F. Lamadrid

• Herausgeber: Editorial Biblos
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Serie: Filosofía
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 562

Beschreibung

En 1302 un ambicioso y audaz cura dominico, y profesor de prestigio en la Universidad de París, decide que es el momento de hacer conocer sus ideas políticas interviniendo en uno de los momentos críticos de la secular lucha de las dos espadas entre la auctoritas eclesiástica papal y la potestas terrena de los príncipes. Esta vez no está el emperador en uno de los frentes, sino el rey de Francia Felipe el Hermoso, quién no solo se ha atrevido a imponer impuestos a los clérigos, sino que arresta al obispo de Pamiers, amigo del papa, por negarse a pagar e impide la salida de oro, dinero y hasta prelados hacia Roma. Bonifacio VIII responde con burlas, en las que descalifica a Felipe y reafirma que su auctoritas sagrada se encuentra por encima de toda potestas terrenal.     Juan de París quiere desmentir uno de sus sobrenombres, Quidort –el que duerme–, y escribe un opúsculo, De potestate regia et papale, que sorprende a los dominicos (porque al oponerse a las pretensiones de plenitudo potestatis del papa, compromete los abundantes beneficios y prerrogativas de la orden), y complica a los regalistas franceses (porque en su tratado no encuentran argumentos sólidos que fortalezcan el absolutismo en construcción del rey). Ni supremo gobierno del papa, ni del rey, ni del imperio, sino una exposición enmarcada en el derecho natural y de gente que sostiene que el poder "proviene de Dios y del pueblo", quien consiente e instituye el tipo de régimen político, elige y pone a quien lo preside, y hasta propone un principatum civilis vel politicus en el que el pueblo es la suprema autoridad constituyente, hacedor de las leyes y el príncipe es solo un jefe electo que preside las deliberaciones, actúa como juez y ejecutor, y define que los bienes del pueblo no son ni comunes ni de ningún otro que del trabajador que los ha producido con su arte y su trabajo.

Leseprobe

JUAN DE PARÍS

En 1302 un ambicioso y audaz cura dominico, y profesor de prestigio en la Universidad de París, decide que es el momento de hacer conocer sus ideas políticas interviniendo en uno de los momentos críticos de la secular lucha de las dos espadas entre la auctoritas eclesiástica papal y la potestas terrena de los príncipes. Esta vez no está el emperador en uno de los frentes, sino el rey de Francia Felipe el Hermoso, quién no solo se ha atrevido a imponer impuestos a los clérigos, sino que arresta al obispo de Pamiers, amigo del papa, por negarse a pagar e impide la salida de oro, dinero y hasta prelados hacia Roma. Bonifacio VIII responde con bulas, en las que descalifica a Felipe y reafirma que su auctoritas sagrada se encuentra por encima de toda potestas terrenal.

Juan de París quiere desmentir uno de sus sobrenombres, Quidort –el que duerme–, y escribe un opúsculo, De potestate regia et papale, que sorprende a los dominicos (porque al oponerse a las pretensiones de plenitudo potestatis del papa, compromete los abundantes beneficios y prerrogativas de la orden), y complica a los regalistas franceses (porque en su tratado no encuentran argumentos sólidos que fortalezcan el absolutismo en construcción del rey). Ni supremo gobierno del papa, ni del rey, ni del imperio, sino una exposición enmarcada en el derecho natural y de gente que sostiene que el poder “proviene de Dios y del pueblo”, quien consiente e instituye el tipo de régimen político, elige y pone a quien lo preside, y hasta propone un principatum civilis vel politicus en el que el pueblo es la suprema autoridad constituyente, hacedor de las leyes y el príncipe es solo un jefe electo que preside las deliberaciones, actúa como juez y ejecutor, y define que los bienes del pueblo no son ni comunes ni de ningún otro que del trabajador que los ha producido con su arte y su trabajo.

Alejandro F. Lamadrid. Profesor consulto e investigador de la Universidad Nacional de Moreno, expone la filosofía social y política de Juan de París y, como apéndice, ofrece la teoría política que desarrolla para el milenario conflicto de las dos espadas en su tercer acto: Bonifacio VIII contra Felipe IV.

ALEJANDRO F. LAMADRID

JUAN DE PARÍS:

proprietas del trabajador, auctoritas del pueblo

Índice

CubiertaAcerca de este libroPortadaPrefacioDe las fuentes, citas y redacciónIntroducción1. El controversial Jean “Quidort” y su contexto2. Esquema temático y estructura del Tratado3. Nota metodológica y sobre el contenidoI. Genealogía y causas del orden político1. Genealogía2. CausasExcurso 1. Derecho natural y derecho humano1. Las divisiones de lo justo (iustitia)2. Las divisiones del derecho (ius)Excurso 2. La propiedad de los bienes en el Medioevo1. Discusión sobre la propiedad: ¿derecho natural o convención?2. En el derecho romano3. En la Iglesia4. Las Siete partidas5. El giro: del dominio in rebus al ius in reII. Proprietas del trabajador1. Derecho natural y derecho humano en Juan de París2. Dominium: necesidad y perfeccionamiento de la simple posesión privada3. Iurisdictio4. Dominio y jurisdicción de los bienes eclesiásticos5. ConclusiónExcurso 3. Auctoritas y potestas en el pensamiento medieval1. Los nombres del derecho a la dominación en épocas de Juan2. Auctoritas y potestas3. Conceptos y términos alrededor de la idea de “pueblo”III. Auctoritas del pueblo1. Criterios básicos de la teoría y praxis política después del origen2. El pueblo en Juan de París3. Auctoritas en Juan de París; fundamentos y alcance4. Auctoritas y potestas: autor-principal y actor-agenteIV. La potestas del príncipe y el mejor régimen político1. Ni papa ni rey con potestas absoluta2. El mejor régimen político3. El “principado civil o político” (el régimen “real y político”)V. Proprietas y auctoritas en perspectiva: del Medioevo a la primera modernidadConclusiones1. Un teólogo comprometido pero un filósofo laico2. De lo que todas, o la mayoría, de las veces sucede a lo que todos, o la mayoría, de los hombres acuerdan3. Un naturalista del consenso del pueblo4. Un filósofo político del pueblo. De los hechos a los derechos: proprietas del trabajador y auctoritas del pueblo5. Los fundamentos de la auctoritas del pueblo6. El principatus civilis vel politicus7. El polémico y atrevido Juan de ParísApéndice. Juan y su teoría sobre las dos espadas1. El contexto medieval y parisino2. Juan de París y las dos espadasBibliografíaJuan de ParísBibliografía secundariaMás títulos de Editorial BiblosCréditos

Prefacio

Una sociedad medieval que en la crisis de la servidumbre feudal presenta un multiforme caleidoscopio social y político: lo terrenal junto a lo celestial, la costumbre, pero el derecho romano, el nuevo poder del dinero y los principios de las órdenes mendicantes, siervos y ciudades liberadas pero pretensiones absolutistas. Una coyuntura política que presenta una multiplicidad de posibles caminos nuevos en un marco de legitimidades contrapuestas: doctrinas descendentes frente a teorías ascendentes del poder. Allí, en esa Europa medieval de principios del siglo XIV, en el más acotado mundo de Juan de París (1255-1306) se presenta otro escenario complejo, donde se libra su batalla personal: el rey de Francia Felipe el Hermoso1 construye legitimidad teocrática y absolutista en su pelea contra el papa Bonifacio VIII, quien persevera por hacer reconocer la plenitudo potestatis del obispo de Roma. Juan, ambicioso por lograr la autoridad intelectual y la posición que alcanzó un cercanísimo y ya altamente prestigioso hermano y colega en el espacio y tiempo de la Orden de Predicadores y de la Universidad de París, universidad en la cual “los principales filósofos y teólogos del siglo XIII estuvieron todos asociados en algún período [y] fue con mucho el más importante centro de estudios superiores en la cristiandad del siglo” (Copleston, 1982: 179) y, tal vez, queriendo desmentir uno de los sobrenombres por el que se le conoce, Quidort –el que duerme–, pone en juego su ya importante reputación y escribe un Tratado, un opusculum que para algunos era un doctissimus tractatus2 sobre las cuestiones en disputa en una nueva fase de la histórica pelea entre las dos espadas: quién tiene, legítimamente, el dominio sobre los bienes y el gobierno sobre las personas, ¿el papa o los príncipes? Por otra parte, en De potestate regia et papali (en adelante DPRP o Tratado o De potestate)3 Juan desarrolla una argumentación de sus propias posiciones sobre la base de una filosofía social y política que, si bien construida sobre un lejano y poco claro eco del derecho romano que reconoce que “la única fuente de autoridad política fue toda la comunidad, la universitas o populus [...] concepción que coincide con las tradiciones nativas de las sociedades bárbaras” (Carlyle, 1909: 252), tal vez por primera vez de una manera filosófica clara defiende y pone en el centro de la condición social del hombre a la propiedad privada de los bienes producto del trabajo, el arte o la industria de los trabajadores, así como coloca en la cima del poder político a la superior autoridad del pueblo, quien es el cuerpo que consiente, instituye y elige todo régimen político y sus ocupantes.

El presente trabajo se ha realizado con el apoyo de la Universidad Nacional de Moreno, la que ha publicado una versión anterior como documento de investigación del Centro de Estudios de Gobierno y Políticas Públicas (CEGOPP) en 2021. Transmito mi agradecimiento al rector de la Universidad, Hugo O. Andrade, por encauzar sabiamente mi trabajo. También a mi maestro y amigo Antonio D. Tursi, quien tanto me alentó a los estudios medievales, y a mi compañera Liliana B. Benítez por su intenso involucramiento durante la redacción, revisión y corrección final de este trabajo. Mi fuerte reconocimiento va para la correctora de estilo de Biblos, Mónica Urrestarazu, por su puntilloso y preciso trabajo. Se analiza aquí De potestate regia et papale de Juan de París, redactado posiblemente entre febrero y abril de 1302, aspirando a describir su filosofía social y política. El Tratado, al igual que toda fórmula jurídica del derecho romano, debe tener su intentio (el deseo o pretensión del actor) y este fue expresar una idea –que no alcanza la dimensión de un “programa político”– que, muy probablemente, esté entrelazada con el propósito de destacarse en el mundo académico de la Universidad de París y al interior de la Orden de los Predicadores. El propósito general del texto es discutir el alcance de los poderes del hombre, sobre los hombres, sobre las cosas y sobre las acciones de los hombres, con particular atención en los diferentes alcances y jurisdicciones del poder de los pontífices de la Iglesia (tema de los manuales de la época sobre De potestate papae), así como aquellos del emperador del Sacro Imperio y de los príncipes seculares, en suma, la naturaleza del poder espiritual y del temporal en general, así como sus mutuas relaciones. Dentro de este objetivo, es muy probable que su principal propósito haya sido “demostrar la autonomía del rey francés en asuntos de secular poder. Demarcar el poder papal del real es su tema, mientras que los límites de la primacía papal dentro de la Iglesia es solo una mención pasajera” (Ubl, 2015: 273). Pero para esa quaestio Juan desarrolla toda una demostratio que la sostiene, en la que discurre, bajo las premisas del derecho humano, acerca del derecho a la dominación sobre los hombres y al dominio sobre las cosas. Su filosofía social y política tiene en el colectivo populus y en los particulares operarius un denominador y un foco común tanto de la praxis política como de la poiesis propietaria. Aquí no se intenta una lectura atemporal, ni se intenta encontrar una arqueología medieval de las formas modernas de politicidad; se pretende describir las notas sustantivas del modelo social y político que la obra de Juan nos trae, en el marco de las categorías y cuestiones debatidas de la época, aunque separada, hasta donde se pueda, de los hechos puros que la enmarcan, los cuales, sin embargo, ayudan a la interpretación del texto. Luego de un primer capítulo que mira el texto desde los tradicionales enfoques genealógico y causal de los órdenes social y político, los siguientes capítulos aspiran a desarrollar los temas de la proprietas de los bienes, la auctoritas del pueblo y la potestas del príncipe (con comentarios sobre las tradiciones, los cuerpos legales y las teorías a las que Juan apela, o con las que discute o, simplemente, las que circulan, puestos en forma de excursos). El libro contiene además un apéndice sobre el contexto histórico y la posición de Juan en el conflicto entre Felipe y Bonifacio, lo que constituye su teoría política sobre la determinación y delimitación de los poderes de los príncipes y del papado en 1302.

De las fuentes, citas y redacción

Teniendo a la vista la edición en latín de Fritz von Bleienstein de De regia potestate et papali, se trabajó con las siguientes traducciones: al castellano (parcial) realizada por Antonio Tursi; al inglés de Arthur Monahan; al portugués por Luis Alberto De Boni. Las citas hacen referencia al número de capítulo y a la página de la edición de Bleienstein o directamente a la página. Los subrayados, a las citas del Tratado de Juan de París y de las otras obras clásicas (Aristóteles, Cicerón, Tomás de Aquino y otras) son del autor del presente trabajo. Para otras obras, se indica si las cursivas son propias.

1. Felipe IV de Francia, llamado el Hermoso (Fontainebleau, 1268-1314), fue también rey de Navarra. De los Capetos, fue el segundo hijo del rey Felipe III el Atrevido y de su primera esposa, Isabel de Aragón.

2. Así “habría definido esta obra el alcalde de la Sorbona, Edmond Richer, en su opúsculo De ecclesiastica et politico potestate (1611)” (Piaia, 1994: 169).

3. En los manuscritos alterna este título con otro: Tractatus de regia potestate et papali. “En los manuscritos está citado como loannes Parisiensis, a veces solamente Parisiensis. «Quidort» es un sobrenombre: «qui dort» («el que duerme») y se halla en un solo manuscrito. Otros manuscritos traen «monuculus» («el monito») y «surdus» («el sordo»)” (Tursi, 2009: 21n.). De su nombre y sus apodos, surgen las múltiples formas de nombrarlo: John Quidort, Johannes Soardis, etcétera. Utilizamos acá el nombre más reconocido en castellano, Juan, o Juan de París.

Introducción

Coexisten dos ámbitos de reflexión en el De potestate regia et papale: el primario, más práctico y de “primera lectura”, diría Leo Strauss, que tiene que ver con la disputa secular entre las dos espadas, la espiritual y la temporal, históricamente protagonizada en el 1300 entre dos actores –el rey de Francia y el papa– estando el cargo de emperador vacante. La intención principal de De potestate es dar opinión sobre el conflicto, analizando la vieja cuestión de la naturaleza y el alcance de cada uno de los dos poderes, el celeste y el terrestre, el de origen divino y el secular, el incorpóreo y el corpóreo, como dice Egidio Romano, quien defiende el pleno poder papal. El segundo ámbito, más teórico y de “segunda lectura”, es la cuestión del derecho a la dominación sobre los hombres y al dominio sobre los bienes. Allí Juan identifica al sujeto histórico de la suprema y legítima auctoritas política en un actor totalmente distinto de aquellos tres –los príncipes, el emperador, el papa–, el pueblo, pueblo que puede delegar su potestas a un príncipe,1 así como también define que la propiedad de la mayoría de los bienes reside en los obreros (operarius) que la obtienen por su labor, arte o industria. La redacción del Tratado nos muestra, entonces, estos dos planos –uno, si se quiere, epocal, y otro transhistórico– necesariamente entrelazados, pero que vistos desde el presente es legítimo distinguir netamente según la diversidad de intereses y perspectivas que convocan. Mientras que la descripción de la coyuntura europea de la Baja Edad Media y la postura de Juan de París frente al debate tiene proyección relativa en el presente (el imperio no existe pero sí procesos de unificación transnacionales; existen pocas monarquías pero se discute su carácter democrático, y el papado ha declinado toda pretensión de poder temporal), por el contrario, su exposición acerca de las bases y los lineamientos filosóficos sobre el orden social y político nos presenta una actualidad y presencia significativas.

Atentos a que en la Edad Media europea la igualdad y la libertad de todos los hombres y mujeres son dos valores centrales indiscutidos de la vida en común –la única en la cual parece posible hablar del hombre como especie diferente del resto de los animales–, la cuestión de las formas políticas donde se respete y se haga efectiva la máxima autoridad del pueblo –que no es necesariamente lo mismo que la democracia– sigue y seguirá siendo el problema central de la organización comunitaria, al menos hasta tanto pueda pensarse en una sociedad sin necesidad de mando y obediencia, algo que, por otra parte, Juan sostiene como la condición natural original del hombre, simpliciter.2 La Edad Media, en un mundo de una riqueza de formas de vida y de pensamiento que la modernidad empobrece, nos muestra una idea bastante generalizada aunque difusa sobre la auctoritas y potestas del pueblo, empezando por la lex regia de translatio imperii del derecho romano y continuando con otras expresiones de los padres de la Iglesia, de los nuevos reinos bárbaros y juristas y canonistas.

El concepto de soberanía existe en muchas formas durante la Edad Media [...] Lo sorprendente de la soberanía medieval es que comenzó como un concepto universal que estableció el poder y la autoridad universales del papa y el emperador y luego se fragmentó lentamente hasta llegar a las unidades gubernamentales más pequeñas de la sociedad. La soberanía del emperador se transfirió a los reyes y luego a los principados y ciudades-estado. Un último paso se dio en los siglos XIII y XIV cuando pasó del ámbito público al privado. El pueblo recibió los mismos derechos sobre su propiedad privada que tenía el rey en su reino. (Pennington, “Medieval sovereignty”: 31-32)

A nivel de lo que se llamaban “provincias” y hoy “naciones”, no así a nivel comunal de ciudades o pequeñas regiones, difícilmente puedan encontrarse ejemplos de gobiernos populares o democracias, pero sin duda se encuentran muchos discursos que defienden la idea de la “soberanía” del pueblo, en términos de derecho natural, de derecho divino y de historia, pero uno de los primeros, el primero tal vez en un terreno distinto del de los juristas, que con total literalidad sostiene y fundamenta la autoridad del pueblo de consentir, instituir y elegir el tipo de régimen político y sus cabezas, es Juan de París.3 Se desarrolla aquí el modelo filosófico social y político de Juan siguiendo las perspectivas clásicas que el fraile O. P. conocía perfectamente por sus lecturas de Aristóteles (Política, Ética nicomaquea), Cicerón (De república, De las leyes, De los deberes), Tomás de Aquino (Suma Teológica, Catena aurea, Comentario a la Ética nicomaquea, De Regno y De leges) y otros clásicos.4 Principalmente, es tributario de la lógica explicativa de la Política (matizada por Tomás de Aquino), fuente y autoridad teórica tanto de Juan, de su defendido hermano sacerdote dominico ya fallecido, colega de la Universidad de París y futuro santo, como de una importante mayoría de la intelectualidad europea de la época.5 Se ofrece también un análisis más breve sobre la lucha entre las dos espadas como apéndice para quien le interese por sí o por su aporte al contexto.

Respecto de las muchas razones, principios y hechos mencionados por Juan para sostener sus críticas tanto como sus afirmaciones, es posible desarrollar una amplia e intensa crítica.6 Sin embargo, si bien la consistencia interna de la teoría de Juan forma parte del objeto del trabajo, esta consistencia tiene dos planos que es posible separar nítidamente: por una parte, la estructura argumental y, por la otra, el análisis de la pertinencia y corrección de cada uno de los argumentos y elementos de prueba, tanto los históricos como los de autoridad o los de razón,7 de esa estructura. Una exégesis sobre este segundo aspecto está más allá de las pretensiones del análisis.

Antes de comenzar a analizar la filosofía social y política de De potestate regia et papale, a continuación, se introducen una descripción sobre el contexto inmediato y personal de producción del Tratado así como su esquema temático y estructura argumental.

1. El controversial Jean “Quidort” y su contexto

Noticia de Juan de París

Juan nació en París, en fecha incierta, hacia la mitad del siglo XIII, c. 1255. En 1277, año de condenas a ciertas enseñanzas en la Universidad de París, Juan estudia allí en la Facultad de Artes. Se unió a la Orden de los Dominicos a principios de los años 80, la que funcionaba en el convento de Saint-Jacques. Después de recibir su título en Artes,8 alrededor del año 1290 habría obtenido su licencia para enseñar y entre 1292 y 1296 inició sus actividades en la Facultad de Teología.9 En la Edad Media, los nombres de pila o de bautismo respondían a modas y a la necesidad de imitar los nombres de las clases dominantes, de personajes populares o de santos muy venerados, y había muchos que se llamaban Juan de París. Los alumnos de la Universidad gustaban de dar honrosos títulos a sus maestros, como doctor irrefragabilis (Alejandro de Hales, c. 1185-1245), doctor solemnis (Enrique de Gante, 1217-1293), doctor subtilis (Juan Duns Scoto, 1266-1308), doctor fundatissimus (Egidio Romano, 1243-1316), aunque a Juan sus alumnos le reservaron apodos como Predicator monoculus, Johannes dormiens (Quidort) o doctor surdus.

La obra de Juan “se halla impregnada, como ya fue afirmado muchas veces, por una orientación abiertamente filosófica” (Ubl, 2003: 37), aunque sus textos polémicos son teológicos: De principium individuationis, Tractatus de formis y Commentarii in Libros Sententiarum. Sus conclusiones no son aceptadas con facilidad y para justificarse se ve obligado a escribir una Apologeticum. Al mismo tiempo, redacta una obra en defensa de Tomás de Aquino (Correptorium corruptorii, Circa), quien había sido incluido en los textos criticados y las condenaciones de 1277,10 donde los escritos de Averroes fueron definitivamente excluidos,11 pero el efecto sobre la obra de Tomás no fue importante y con el tiempo desapareció. Juan asume toda la cosmovisión aristotélica que Tomás había incorporado a la filosofía cristiana, y su defensa no es casual habida cuenta, también, de la pertenencia no solo a su misma orden dominica sino al mismo convento parisino de Saint-Jacques. En 1285-1286 es censurado en la Universidad de París por sus escritos teológicos en un procedimiento que no parece haber tenido ningún castigo pero que retarda su carrera y en donde Juan cita en su defensa a Egidio Romano, uno de los que lo sancionará posteriormente (Briguglia, 2009: 9-10). En el año 1300 compuso un opúsculo de naturaleza teológica, De Antichristo. Después de desatada la segunda fase del conflicto entre el papa Bonifacio VIII y Felipe IV el Hermoso, rey de Francia, se habrían discutido públicamente dos versiones de su obra De potestate regia et papali, la primera escrita probablemente entre febrero (conocimiento de las medidas papales contra el rey en París) y el 10 abril de 1302 (asamblea en el Louvre de los estados generales convocados por el rey) –versión considerada como “la chispa inicial” de la reacción intelectual del rey contra el papa (Ubl, 2003)– y la segunda escrita después y cuyo término ante quem puede considerarse principios de 1303. Juan se internó en un terreno intelectual que parece no haber transitado antes y en el cual toma posición abiertamente en un combate que toca las puertas de su Orden, de su Universidad y hasta de su residencia en la iglesia de la Orden de los Predicadores de Saint-Jacques, sobre el que Juan decide comprometerse sabiendo que según se desarrollara la relación de fuerzas entre esos poderes así se podría definir su carrera. El 26 de junio de 1303 fue la sexta firma entre la de 132 monjes dominicos –la mayoría de los frailes de su orden residentes en el convento de Saint-Jacques– en un documento que proponía la convocatoria de un concilio general en contra del papa Bonifacio VIII. Aproximadamente en 1304 debe haber obtenido su título de magíster en Teología, según Ubl (2003: 56) como premio y protección de la corte francesa por haber sido uno de los pocos o el único que escribió un opúsculo contra la pretensión de plenitudo potestatis del papado y le puso su firma.12 Es que “los maestros de teología eran más que simples observadores y comentaristas del mundo que los rodeaba y, en ciertos contextos, el poder solo se consideraba efectivo si estaba legitimado por la autoridad de los maestros de teología de la Universidad de París”.13 Al año siguiente, con la condición de magister regente (responsable de cátedra) de teología, “propiedad” de la Orden de los Predicadores, publicó su tratado teológico más importante, Determinatio de modo existendi corporis Christi in sacramento altaris, ofreciendo una nueva explicación del misterio de la eucaristía, afirmando que Jesucristo tomó la sustancia del pan, de modo tal que el verbo de Dios está unido con el pan, oponiendo la idea de consustanciación a la de transustanciación, la cual sostiene que el pan se ha cambiado en la sustancia del cuerpo. El trabajo fue considerado herético y la Facultad de Artes de la Universidad informó del error a Guillermo Baufet, obispo de París, lo que llevó a la creación de una comisión encargada de prelados para examinar más profundamente el texto. La comisión estaba integrada por el arzobispo Egidio Romano y los obispos Baufet y Bertrand du Pouget, quienes, después del examen, le prohibieron bajo pena de excomunión defender tal doctrina y le privaron de los oficios de enseñanza, de predicación y de oír confesiones. Juan apeló al papa Benedicto XI, el que murió el 7 de julio de 1304 sin examinar el caso. Entonces, peticionó ante el nuevo papa Clemente V, exarzobispo de Burdeos, pero Juan murió cuando estaba a punto de ser recibido. Aún existen en manuscrito unas diez obras suyas sobre teología, física y metafísica; otras dos, De Anticristo y De modo existendi corporis Christi in sacramento altaris, aparecieron impresas siglos después de su muerte.

De potestate regia et papale está atravesado por varios enfoques y fuentes de interpretación. En particular, entre las obras y autores citados que son más importantes debemos mencionar la Biblia, la Civitate Dei de San Agustín, los derechos canónico y romano, una lectura crítica de los escritos de Egidio Romano, Santiago de Viterbo y Enrique de Cremona, y, muy especialmente, la Ética nicomaquea y la Política de Aristóteles, junto con la aristotélica filosofía y teología de Tomás de Aquino.14 En todo un mundo multifacético de orientaciones y pensamientos discordantes y fragmentarios, los Carlyle (1909: 250) encuentran “grandes pensadores que en el siglo XIII se dirigieron a construir un coherente y lógico sistema a partir de los infinitos complejos elementos de la vida y el pensamiento medieval”. Entre ellos, se destaca Juan de París.

El Tratado y su recepción inmediata

Las aproximaciones anteriormente más aceptadas sobre la datación de DPRP, donde coinciden historiadores protestantes y católicos (Richard Scholz, Jean Rivière y Jean Leclerq), lo ubica entre fines de 1302 y la primavera de 1303 (Ubl, 2003: 42-43) pero más recientemente, y con razones más elaboradas y precisas, Karl Ubl lo data en el epicentro del conflicto, febrero-abril de 1302. Pocas son las copias manuscritas que se conocen del Tratado de Juan de París, de lo que se deduce una recepción posterior a esta lucha poco importante. En el De potestate, pueden destacarse dos grandes temas. Por un lado, una teoría sobre la naturaleza y alcance de los poderes temporales y espirituales en Europa (el papa, el emperador, los reyes), en la cual toma clara posición en defensa de las atribuciones del gobierno temporal (en general, con particular detenimiento en el reino de Francia) y ataca las posiciones defendidas por los papalistas en su doctrina de la plenitud de la potestad del pontífice. Por otro lado, Juan desarrolla toda una filosofía de la sociedad y el poder político. A pesar de los recaudos que toma en sus posiciones, a las que comienza definiendo como una vía media, tal vez lo que pesó más en la recepción inmediata de su obra –digamos, en el resultado de la “acción política” de su texto– haya sido que, en el marco general de la acción histórica que afecta la recepción del escrito, sus argumentos no cayeran del todo bien en ningún ámbito. Respecto del papa, si bien el opúsculo le concede al orden sacerdotal plena autoridad en las cuestiones religiosas y le acepta al papa la práctica muy cuestionada de las indulgencias,15 su posición es claramente contraria a las pretensiones de dominio sobre las cosas y los hombres en su conflicto con Felipe IV el Hermoso. Si bien su defensa de la posición del rey nadie discute, sus argumentos resultan insuficientes o, peor, claudicantes en aspectos clave al apoyo de la política absolutizante del monarca de Francia. Los franciscanos no lo deben haber recibido gratamente por las diferencias que los dominicos tenían con la posición de la otra orden (y que Juan comparte) sobre las implicancias que el simple uso de bienes “prestados” por el papa tenían sobre su efectiva propiedad y por su fuerte ataque a las pretensiones del papa, así como tampoco los agustinos que proveían al papa de su mejor teórico, Egidio Romano. Su propia Orden de los Predicadores, también mendicante, igualmente podía verse afectada si el papa disminuía los privilegios de los que, ellos también, eran beneficiarios. El mismo sesgo provocador deben haber tenido sus trabajos sobre el Anticristo y sobre la eucaristía, por lo que Andrew Theng se atreve a postularlo como un posible “académico disidente”. Más allá del bastante factible perfil polémico de Juan en la Universidad y su posible participación en una disputa intelectual interna (sospechada por Karl Ubl y Lars Vinx), la recepción general entre sus pares en la Universidad es todavía más arcana, dado las opiniones encontradas sobre la autonomía o dependencia del claustro docente con respecto al rey, aunque si los maestros de la Universidad unos años después “fueron utilizados por la corona francesa durante el juicio a los Templarios por herejía”, no cabría esperar mucha independencia de juicio (Theng, 2015: 182 y 179 respectivamente) al menos a partir de 1303 (año en que muchos extranjeros que no firmaron una petición a favor del rey volvieron a sus países).

Anna Milne-Tavendale (2015: 145) da algunas razones para considerar a Juan un activo, controversial y altamente ambicioso fraile dominico y profesor universitario: analizando el Tractatus de Antichristo de Juan,16 sostiene que “los textos que deja atrás parecen proveer una concreta ambición dentro de su orden, así como dentro de la Universidad de París”. Más que de “ambición”, tal vez sería mejor hablar de aspiraciones lógicas en el marco de una carrera universitaria: Juan de París se esfuerza no solo en su máster en Filosofía (en curso en 1302-1303) sino que, luego de alcanzado, obtener el grado y el puesto de magister regente en la Universidad de París, el que alcanzaron tanto Tomás de Aquino como luego Egidio Romano y Giacomo da Viterbo (dos de sus principales contendores intelectuales en la disputa entre el papa y Felipe IV). No tendría nada de particular que alguien que alcanza posiciones importantes en la Universidad tuviera una posible pretensión de escalar posiciones en la Orden de los Predicadores. Su desempeño no terminó bien si observamos la censura religiosa, la exclusión del permiso de dar clases y la prohibición de hablar nunca más sobre el tema de su reciente trabajo sobre la eucaristía, poco antes de su muerte.

2. Esquema temático y estructura del Tratado

Esquema temático

No hay un orden lineal de exposición en el Tratado sino que “se lee como una desarrollada determinatio de un quodlibetal debate de la facultad de teología de la Universidad de París” (Coleman, 1983: 213).17 Frente al tratado más importante que defiende la plenitudo potestatis –De ecclesiastica potestate de Egidio Romano–que se desarrolla bajo la oposición ignorantia-veritas y abunda en fundamentación exegética de las Escrituras, el proemio de DPRP está planteado bajo la forma errorem-veritas y se centra principalmente en el derecho canónico que era la mayor fuente de apoyo de los defensores de la plenitudo potestatis,18 siendo la verdad presentada como término medio entre dos errores, citando un texto de Boecio que recuerda la máxima aristotélica sobre la virtud reformulada por Tomás sobre la verdad. Esta explícita vía media en realidad se ve sobredeterminada por una –también explícita pero no adelantada en el proemio– toma de posición filosófica presentada en ocasiones clave como punto de vista no opuesto, pero sí superior a la perspectiva teológica en los temas objeto del Tratado. Entre los errores de dos figuras negativas, los heréticos valdenses y el lujurioso y soberbio Herodes el Grande, Juan postula que los bienes de los sacerdotes solo provienen de ofrendas del pueblo y que su administración puede ser hecha por los prelados de la Iglesia, por concesión o permisión de los príncipes o de otra autoridad. Esta estructura inicial del proemio se transformará en el cuerpo del texto. Primero, en los capítulos 1 al 7, Juan desarrolla su teoría sobre la dominación de los hombres y la propiedad de los bienes. A partir del capítulo siguiente, comienza la discusión en un contrapunto entre error y verdad, exponiendo en el capítulo 11 el cúmulo de las razones a favor de la hierocracia papal desarrolladas alrededor de la afirmación de que “el papa tiene jurisdicción sobre los bienes temporales exteriores”, pero que en su desarrollo incluye tal vez una mayoría de temas sobre la dominación personal. Los capítulos 12 y 13 contestan en general la postura propapal, mientras que los capítulos 14 a 20 refutan, una por una, las 42 razones erróneas expuestas y son complementados por los últimos capítulos 21-25 (que se consideran, en general, añadidos en la segunda versión).

Tema

Cap.

a

Qué es el régimen real y dónde tiene origen (derecho natural y de gentes)

1

b

Qué es el sacerdocio y dónde tiene su origen (dado el fin sobrenatural, derecho divino).

2

c

No es tan necesario que todos los príncipes estén referidos, como los ministros de la Iglesia, a uno supremo

3

d

cuál está primero, si el reino o el

sacerdocio

en el tiempo: antes existió el reino que el sacerdocio.19

4

en dignidad: “que el poder sacerdotal es mayor que el real y que lo supera en dignidad” 5

en orden causal. El Papa y los BIENES

Eclesiásticos:el papa no es soberano, es distribuidor y

administrador

6

LAICOS

PRINCIPIOS

i. Particulares.a) DOMINIO y administración: no lo tienen ni el príncipe ni el papa, sino los particulares por su trabajo.

b) JURISDICCIÓN: fue instituido por el pueblo un príncipe.

ii. Comunes. El príncipe es “medida en la distribución de los bienes exteriores por parte de los particulares, según una justa proporción y en favor de la necesidad o utilidad común”.

7

DISCUSIÓN

El papa no tiene JURISDICCIÓN.

a) Cristo no la tuvo; b) si la tuvo, c) no la transfirió.

8

b) Cristo sí la tuvo; c) refutaciones: la tuvo solo en cuanto a Dios, no en cuanto hombre. “No se dice que Cristo reine por la fe sobre las posesiones sino en los corazones”.

9

b) si la tuvo; c) no la transfirió a Pedro.

“El poder regio ni en sí ni en cuanto a la ejecución proviene del papa, sino que proviene de Dios y del pueblo que elige un rey en una persona o en una casa”.

10

42 RAZONES [a favor de una HIEROCRACIA]

Sí, “el papa tiene jurisdicción sobre los bienes temporales exteriores”.

11

SOLUCIÓN A LAS RAZONES ANTERIORES

Poderes de Cristo a Pedro y a los apóstoles

12

“No tienen los prelados eclesiásticos dominio o jurisdicción en lo

temporal ni por ellos los príncipes les están sujetos en lo temporal”

13

Respuestas a las 42 razones. Cap. 14, 1-6; cap. 15, 7-12; cap. 16, 13-18;

cap. 17, 19-24; cap. 18, 25-30; cap. 19, 31-36; cap. 20, 37-42.

11 razones (12-16, 19-20, 32, 36, 38, 39) apuntan a la cuestión específica del dominio y jurisdicción sobre los bienes y 31 al tema general de la superioridad papal sobre la secular. Aproximadamente 2 capítulos

contra 5.

14-20

e

Suplemento

Donación de Constantino.

21

f

Si es lícito discutir y juzgar sobre la tal competencia del papa.

[Concilio General y uso de la violencia]

22

g

El papa no puede renunciar.

23

Puede renunciar.

24

h

Se solucionarán las razones anteriores

25

El esquema muestra dos temas que sobresalen como quaestio disputata: el cotejo del reino frente al sacerdocio –y, en el interior de ese tema, el alcance y los límites de la autoridad y el poder del papa (caps. 1-5 y 21-25, diez capítulos)– y la controversia del dominio y los derechos sobre los bienes (caps. 6-20 inclusive, quince capítulos). En estos últimos se encuentran muchos argumentos refutados sobre la supremacía en dignidad, potestad y jurisdicción del papa, no solo aquella sobre el dominium in rebus sino aquella acerca de la dominación sobre los hombres, como se dijo.

Estructura literal y de sentido de DPRP

En primer lugar, el discurso esencial del texto presenta la defensa de los poderes y las prerrogativas temporales de los poderes seculares frente a la autoridad espiritual de la Iglesia, especialmente la autoridad papal, estableciendo una delimitación de competencias. Esto aparece en primer plano o en primera lectura tanto porque el texto así la presenta como porque los intereses del contexto la sobredeterminan. En este marco y visto históricamente, el discurso “es una justificación del punto de vista del rey [Felipe IV] en la cuestión de la separación de poderes”, no una “vía media” entre el rey y el papa (Ubl, 2003: 62). Este debate tiene un subcapítulo en el cual Juan defiende la existencia y la soberanía de los gobiernos reales frente al emperador, aunque sin cuestionar su alcance jurisdiccional en aquellos territorios en que, a diferencia de Francia, hayan consentido su imperium. En segundo lugar, en esa dimensión principal se despliega un subtexto que defiende la supremacía de la autoridad del pueblo (poder constituyente) frente al poder delegado y electo del rey (poder constituido), estableciendo una jerarquía. En tercer lugar, cruzando ese doble plano de disputas de delimitación y jerarquía de poder, se desarrolla una teoría de la propiedad fundada en la labor y artesanía humana. Esta teoría le sirve a Juan para excluir al poder eclesiástico de competencia, tanto jurisdiccional como de dominio, sobre los bienes exteriores (es decir, aquellos que están fuera del ámbito inmediato de la Iglesia) y sobre los bienes comunes de la Iglesia, reconociendo al papa cierta jurisdicción según se presenten determinadas circunstancias. Asimismo, la teoría del valor del trabajo como principio de apropiación privada desarrolla un argumento relacional que le sirve, diferenciándose del modelo de obligaciones mutuas del feudalismo pero oponiéndose al argumento del derecho romano basado en los status (de los actores o de los bienes), para anclar la propiedad de la mayoría de los bienes exteriores en los trabajadores del pueblo, lo cual puede ser leído como un sostén indirecto a la superior auctoritas del pueblo frente a la potestas delegada y electa del rey sobre las personas y sobre los bienes.

3. Nota metodológica y sobre el contenido

La alteridad o presentismo significa ubicarse sincrónicamente en una época o lugar determinado para analizar los hechos históricos o cualquier significante de una época particular bajo el mismo “código semántico” del tiempo y espacio estudiado. Tiene la ventaja de la precisión: en cada signo se identifica en forma relativamente ajustada significado y significante; evita el anacronismo. Las ventajas de este posicionamiento son los problemas que elude. La no alteridad, el anacronismo –es decir, utilizar significados y significantes de referentes históricos distintos– conlleva el riesgo de ciertas distorsiones. Por ejemplo, se está expuesto a ver como anticipación de una época futura lo que es simplemente una expresión algo diferente de los temas de la época estudiada y, también, se utilizan categorías que son “universales” en una época futura pero que solo pueden ser excepciones en el período bajo estudio.20 No obstante, el problema que tiene quedarse en la alteridad es que no permite distinguir la diferencia –y no la explica– con los signos, referentes, significados y significantes de pretéritas o futuras épocas y paraliza el estudio de las transiciones y de los procesos históricos (fácticos y conceptuales) involucrados. Por ello se entiende acá metodológicamente aconsejable, primero, plantarse a estudiar una época, región o dimensión no contemporánea según el modo de la alteridad y hacer un esfuerzo por encontrar las correspondencias exactas de los significados que esa época o región efectivamente les atribuía a los significantes estudiados. Pero, en segundo término, es importante reubicarse diacrónicamente en el modo anacronismo para identificar las diferencias en las correspondencias pretéritas y actuales entre significantes y significados. Este segundo modo es el punto de partida de todo análisis del movimiento histórico.

En este trabajo nos limitaremos a un estudio sobre Juan de París que enfoca su teoría social y política según sus propias categorías y las de la cultura que lo envuelve, es decir según el modo de la alteridad, pero incorporando aquellos elementos conceptuales no propios y hasta anacrónicos, en cuanto se consideran necesarios para la comprensión del texto de Juan. En el capítulo I se desarrolla el origen del orden comunitario-político según una tradicional perspectiva genealógica, así como también las causas del orden político según otro, también, tradicional enfoque. Esto aclara varias cuestiones, entre ellas que el proceso hacia vivir y vivir mejor en miras al bien común introduce tantas novedades respecto de la condición original del hombre que, luego de una primera ordenación en sociedad y la elección de un primer gobierno, la idea de derecho natural es solo una lejana guía racional que debe, muchas veces, dejar paso a la pura lógica de un derecho consensuado entre los hombres. Antes de continuar, se hace una presentación del marco filosófico-legal en que se mueve Juan de París, es decir, tanto de la cuestión general de la justicia (iustitia) como la del derecho (ius) en torno al dominio de los bienes y el gobierno de los hombres (excurso 1), así como de la cuestión más específica sobre la naturaleza de la propiedad de los bienes (excurso 2). Antes de introducirnos en el régimen político, el capítulo II se enfoca en la teoría sobre los bienes temporales y su apropiación privada por el trabajo, dada la importancia que, en todo modelo, adquiere la base económica con relación a la superestructura jurídico-política, conceptos que, como se verá, describen con otras palabras la prioridad y centralidad que la propiedad privada de los bienes adquiere en la condición social del hombre y previo a cualquier arreglo político.21 El excurso 3 puede ser leído como una introducción (que, al igual que los otros excursos, el lector puede obviar) al tratamiento del régimen político y allí se presenta la problemática conceptual sobre el derecho al poder, centrado en la crucial distinción de alcance y formas de dominación entre un poder constituyente y un poder constituido. El capítulo III describe los fundamentos y el alcance que Juan expone sobre la auctoritas del pueblo. El capítulo IV desarrolla el alcance de la potestas en general y de la potestas del príncipe en el mejor régimen político: el principado civil o político. Antes de las conclusiones, en el capítulo V, desde una perspectiva más amplia se hace un repaso de la idea de auctoritas y proprietas del pueblo. Este libro sigue un orden aristotélico: tanto la cuestión de la génesis comunitaria y las causas de lo político (cap. I), así como la propiedad de los bienes (cap. II), son temas del libro I de Política; los capítulos III y IV, sobre el orden propiamente político, están tratados en los libros III a VII del texto de Aristóteles. Dada la importancia de la intentio de Juan, opinar contra los argumentos ofrecidos por aquellos que en la secular lucha de las dos espadas defienden la plenitudo potestatis del papa, se ha agregado un apéndice sobre la posición de Juan en este conflicto,22 dando cuenta del escenario de la política europea, sus actores y sus disputas de poder, así como del inmediato ambiente cultural de Juan. De esta forma esperamos completar el círculo virtuoso entre contexto-texto-contexto que se aconseja para la mejor comprensión de un escrito teniendo en cuenta de que Juan de París “fue acicateado a ocuparse de la filosofía política solo por el conflicto con las pretensiones de dominación papales y que su obra De regia potestate et papali puede ser evaluada correctamente solo ante ese trasfondo actual” (Ubl, 2003: 32).

1. Auctoritas tiene dos posibles orígenes. Uno es que deriva del sustantivo latino auctor que proviene del verbo augere: aumentar, ampliar, auxiliar, completar, dar plenitud a algo. El otro posible origen deriva de authenticum, traducción del griego αὐθέντης/authéntes, el que obra por sí mismo, autor, ejecutor, del verbo ανθεντέω, dominar, gobernar, que tiene el significado de poder constituyente. Potestas deriva de potis que lleva a la raíz indoeuropea que tiene el significado de poder constituido (Domingo, 1999: 13-17). Como se verá, tomaremos aquel significado que la Iglesia ha dado a estos términos aproximadamente desde el siglo IV: poder constituyente y poder constituido (cf. Excurso 3).

2. Dada la importancia de la diferencia y la abundante referencia que se hará en el texto, se aclara: en Política VI (1288b.25-26), Aristóteles dice que “no se debe ocultar cuál es el régimen mejor simplemente [ἁπλῶς] ni cuál es el mejor dadas las circunstancias [τών νποκετένων]”. Los escritores medievales dirán este par como lo que es simpliciter o secundum quid, en absoluto o relativamente, la mayoría de las veces o según circunstancias (cf. excurso 1).

3. Karl Ubl (2015: 291) menciona a algunos de los que han puesto a Juan como el primero en presentar una “teoría democrática de soberanía popular [...]: Scholz, Die Publizistik, pp. 331-332; John Quidort of Paris, Über königliche und päpstliche Gewalt, ed. with a German trans. by F. von Bleienstein, p. 33; W. Ullmann, Principles of Government, pp. 253-254; Podlech, Die Herrschaftstheorie», p. 484”.

4. Por su cercanía en tiempo y espacio, hay que mencionar que, según Janet Coleman (1983: 217-218), el Tratado toma prestado conceptos de las determinatio de Godofredo de Fontaines que enseñó en París (doctor Venerandus, magister en teología) a fines del siglo XIII y escribió unas quodlibetals por 1294-1296 en el marco de la filosofía tomista. “Godofredo se había mostrado a favor de una república donde la ley reinaba suprema, donde un príncipe electo era como un magistrado con poderes jurisdiccionales que deben ajustarse a la ley, donde la tributación debe ser libremente discutida, acordada y establecida por los representantes de la comunidad, donde rebelarse contra un tirano que por definición había roto la confianza con el gobernado es legal” (ibid.: 227). El pensamiento amplio y no inquisitorial de Godofredo se manifiesta en su aprobación de un texto, Miroir des âmes simples et anénanties de Marguerite Porète, que después de la muerte de Godofredo fue cuestionado por el inquisidor de Francia, confesor del rey, y que, llevado a la consideración de los teólogos de la Universidad de París, la opinión de estos últimos se adaptó obedientemente a la pretensión oficial, y el texto fue encontrado herético, condenado a su destrucción y Margarita, mística francesa de la corriente de las beguinas, declarada herética relapsa y condenada a la hoguera en 1310 (Marmursztejn, 2014, párr. 11-12).

5. Utilizar conceptos, perspectivas y aun algunos fundamentos de estos autores no autoriza a, por ejemplo, decir que la de Juan “es una elegante teoría, que es notablemente aristotélica” (Theng, 2015: 175). Aunque Juan haya escrito una Correctorium corruptorii (c. 1285) en defensa de alguna de las ideas de Tomás frente a la crítica franciscana (Jones, 2015b: 8), dado que el núcleo de su teoría política fundamenta, por derecho natural y de gentes, la legitimidad de la autoridad suprema del pueblo, su poder constituyente, su teoría, entonces, es notablemente no aristotélica, ni ciceroniana, ni tomista.

6. Un ejemplo: frente al argumento propapal número 35 (“El régimen real no ha sido aceptado por Dios, sino que solo lo permitió indignado” con el pedido del pueblo judío, XI: 125), Juan lo refuta señalando, entre otras cosas, que el filósofo (Política III.1284b) demuestra que “el régimen real, en el cual uno solo gobierna a una multitud según la virtud, es mejor que cualquier otro régimen simple” (cap. 19: 175). Sin embargo, Aristóteles solo propone la monarquía en caso de “que alguien descuelle en virtud”, es decir, no es el mejor régimen frente a cualquier otro sino solo si hay alguien que descuelle tanto que no sería lo mejor impedirle que gobernara (el mejor, en absoluto, es una especie de gobierno “mixto” para Aristóteles, pero donde los trabajadores están excluidos de la ciudadanía).

7. Los tipos básicos de argumentos que Juan declara utilizar son, “a saber, ejemplos, autoridades y razones”, exemplis scilicet, auctoritatibus et rationibus (cap. 24), es decir, la historia, la autoridad y la razón. Frecuentemente se combinan, no solo la razón es fundada en el derecho canónico, sino que la gran mayoría de los hechos históricos son juzgados según el canon de la Iglesia, o pretextando hacerlo.

8. El término procede del concepto romano de artes liberales donde ars tiene el sentido de τέχνη/tekné, saber técnico, y liberalis “propio del hombre libre”, excluyendo a las artes manuales (artes mechanicae). Hasta que no “reaparece” Aristóteles a mediados del siglo XIII, se consideraba que eran siete y en el siguiente orden: gramática, retórica y dialéctica, llamadas en el siglo IXtrivium; aritmética, geometría, música y astronomía, llamadas por Boecio quadrivium. El redescubrimiento del estagirita produce un cimbronazo que incluye, entre otras cosas, el problema de cómo incorporar este conocimiento y cómo reconceptualizar y reordenar el conjunto de las ciencias que no era teología (aunque en Aristóteles existe la palabra Dios, lo cual agrega un problema más). El corpus de estudios que se va formando pasa por distintas denominaciones genéricas que van decantando en “filosofía”.

9. En las universidades de la época “los cursos de arte duraban entre cuatro y medio y seis años, según la universidad [...] y los estudiantes tenían que cualificarse en la Facultad de Artes antes de pasar a la de Teología [...] [Después de seis años, llega a bachiller y] daba lecciones durante los dos años siguientes sobre dos libros de la Biblia. Podía entonces pasar a enseñar en los cursos sobre las Sentencias [de Pedro Lombardo] y finalmente, después de varios años dedicados a estudios y disputaciones, podía alcanzar el doctorado y enseñar teología, siempre que tuviese cuando menos treinta y cuatro años”. En ese momento, se alcanza el título de magistri non regentes si abandonaban la universidad o magistri regentes si se quedaban enseñando (Copleston, 1982: 180).

10. La Universidad de París promulgó una serie de listas de censura, unas dieciséis aproximadamente, entre los siglos XIII y XIV, para prohibir ciertas enseñanzas consideradas heréticas, las más importantes en 1210, 1270 y 1277. En 1277, el obispo Étienne Tempier, encargado por el papa, había revisado los contenidos de las clases en la Universidad y formuló “la condenación de 219 proposiciones que afectaban, principalmente, a la enseñanza de los maestros de Artes. Importantes profesores, como Siger de Brabante, Boecio de Dacia y Tomás de Aquino, son afectados” (Muñoz Delgado, 1977: 17).

11. La expansión geográfica árabe y sus nuevas conquistas le habían hecho entrar en contacto con la cultura griega y traducir a su lengua las obras de Aristóteles, así como los comentarios a estas realizados por otros autores, en su mayoría neoplatónicos. Aparece así una filosofía árabe-aristotélica con numerosos elementos platónicos, cuyo máximo representante será Avicena en el siglo X. Más tarde, en el siglo XII, el pensador árabe nacido en Córdoba, Averroes, comentará las obras de Aristóteles eliminando la herencia platónica y presentando una versión más fiel al original. Hasta el siglo XIII existe un predominio del platonismo en el pensamiento occidental. Ello es debido, de una parte, a la influencia del cristianismo platónico que San Agustín había elaborado hacia el siglo V y, de otra, al desconocimiento de la filosofía de Aristóteles, del cual solo se sabía algo de lógica (traducida por Boecio, también en el siglo V), pero no su física, su metafísica y su política. Pero en ese siglo se produce el redescubrimiento en Europa de Aristóteles, el cual aparece por mediación de los árabes, a través de la Escuela de Traductores de Toledo. Su obra se traduce, se lee, y sus comentarios llegan a constituir todo un género. En el movimiento tuvo especial importancia el llamado averroísmo latino, una corriente de la Universidad de París que mantenía algunas tesis contrarias al cristianismo, lo cual le valió a su máximo representante, Siger de Brabante, la expulsión y la condena a cadena perpetua por parte de la Iglesia. Algunas de esas tesis: el mundo es eterno; el alma humana es mortal, como el cuerpo; existen dos clases de verdades: las teológicas o verdades de la fe, destinadas a explicar las cosas al pueblo, y las filosóficas o verdades de razón. que se reservan para una minoría culta; Dios no es más que una hipótesis científica, pues necesitamos un motor inmóvil para explicar mecánicamente el movimiento de las esferas celestes. Aquino no acepta ninguna de estas cuatro tesis y, en la Summa contra gentiles, las combate. No obstante, incorpora la filosofía aristotélica, y a pesar de que no fue en principio muy bien acogida, Tomás insistirá en su validez y construirá un cristianismo de carácter aristotélico. La diferencia más destacable con el filósofo griego está en que este no admitía la creación, dogma fundamental del cristianismo.

12. En la coyuntura en que escribe Juan, la doctrina de que el papa tiene el pleno poder universal, eclesiástico y también temporal está presente en los tratados de los curialistas, resumidos en la bula Unam sanctan (1302) de Bonifacio VIII, que parece ser posterior al Tractatus de Juan.

13. La autoridad intelectual y el consiguiente poder indirecto que tenían en Francia los magister regentes, especialmente en teología, era de tal grado que, en el último lustro del siglo XIII las opiniones de varios de ellos en contra de la opinión del rey acerca de la nulidad de la elección de Bonifacio VIII debido a defectos en la renuncia de su antecesor, frenaron la embestida antipapal. Felipe el Hermoso cambió los argumentos contra el papa por otros (herejía y otros crímenes que los teólogos ya habían admitido como causas de deposición) y, acudiendo directamente a su opinión, logró un mayoritario apoyo (Wei, 1993: 54-63).

14. No agota esta lista las obras citadas. De Aristóteles, por ejemplo, cita también a Del sueño y la vigilia (X: 115). Además de las citas a De regno y los Comentarios de Tomás de Aristóteles, son muy frecuentes las citas de Juan en el Tratado de las glosas de Tomás de los Evangelios, la Catena aurea.

Egidio Romano, Ermitaño de San Agustín de gran influencia en su orden, tuvo como alumno a Santiago Capocci de Viterbo, también de su orden, en la Universidad de París a finales del siglo XIII, a quien lo nombró, siendo Prior de los Agustinos, maestro regente y que es considerado como el padre de la eclesiología. Ellos dos y Enrique de Cremona escribieron en los años de la disputa entre Felipe y Bonifacio, tratados que defendían la potestad papal: el más famoso, el de Egidio es De eclesiastica sive Summi Pontificis potestate; Santiago escribió De regimini christiano y Enrique de Cremona De potestate papae.

15. “En favor del bien común temporal dispone el príncipe en caso de necesidad. Pero en los casos en los que no hay necesidad, sino alguna utilidad espiritual o cuando constara que los bienes exteriores de los laicos no podrían satisfacer tal utilidad o necesidad, no puede el papa compeler a nadie, pero sí podría conceder indulgencias a los fieles a cambio de recibir alguna ayuda, y otra cosa, según creo, no le ha sido conferida” (DPRP, cap. 7: 98).

16. Escrito en 1300, presenta un tratamiento, dice la autora, “político” de la profecía, en el sentido de que los argumentos y las fuentes de análisis tienen una intencionalidad de operar entre sus pares: rebatía las ideas apocalípticas y reformistas de Arnau de Vilanova, el “médico de reyes y papas”; también otras que circulaban entre los franciscanos espirituales de Provenza, Toscana y Ancona; y cuestionaba, en particular, las ideas de los Hermanos Apostólicos encabezados por Dulcino de Novara.

17. Un quodlibet (“cualquiera”) fue un muy importante evento en la Universidad de París que consistía en el tratamiento de un tema cualquiera por parte de cualquiera, realizado en dos jornadas: la disputatio, donde se presentaba y se discutía ampliamente una quaestio y, tal vez, algún bachiller podía dar una opinión, y la determinatio, a cargo de un maestro regente de teología, que era la parte demostrativa sobre una tesis alrededor de la disputatio. Después de escribir el DPRP Juan presenta la Determinatio sobre la eucaristía que le cuesta su carrera.

18. En ese marco de “errores”, Juan nunca culpa ni condena, lo cual lo aleja de toda posible acusación de herejía (Piaia, 1994: 171-174).

19. Según La ciudad de Dios, el primer reino fue el de los asirios, pero “no hubo verdadero sacerdocio, hasta la llegada del mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo”.

20. Ejemplo del primer error de algunos anacronismos es sostener que la afirmación de Juan de París de que la propiedad privada legítima se adquiere por medio del trabajo anticipa los modernos derechos de propiedad. Los derechos básicos de propiedad modernos, exceptuando las cuestiones que introduce la tecnología, ya estaban contemplados en el viejo derecho romano. Ejemplo del segundo error es hablar del Estado, porque no hay Estado, en el sentido moderno, a comienzos del siglo XIV, ni siquiera en donde más avanzado estaba el proceso de concentración del poder legítimo. También sería una suposición errónea que porque para Juan se instituye y elige “por consenso” se diga que adelanta el contractualismo o algo así. Constituiría un anacronismo de los peores sostener cosas como las que, correctamente, critica Moreno-Riaño (2015: 231), esto es, que Juan “fue un profeta medieval de la modernidad cuya obra prepara el camino para el capitalismo liberal, los modernos derechos de propiedad, el Estado moderno y la separación de la teología de la política”.

21. Janet Coleman (2000: 121) identifica como “el corazón de la teoría de Juan un examen de los diferentes modos por los cuales los individuos y las corporaciones pueden legítimamente adquirir y conservar una propiedad y las consecuencias para la administración secular y espiritual”. Sin dejar de reconocer la importancia del tema, nos parece que de la misma importancia son la fundamentación sobre la superior autoridad del pueblo, los tipos de poderes y la relación entre estos y la propiedad de los bienes del pueblo.

22. Cuando acá se distingue lo secular de lo espiritual, en este último término se incluye todo el clero, tanto el secular o diocesano (aquellos miembros de la Iglesia que vivían en el mundo, mezclados con los laicos: el papa, los arzobispos, los obispos y los párrocos o abades) como el regular (las órdenes, las congregaciones y los cuerpos sujetos a reglas; frailes o monjes).

I. Genealogía y causas del orden político

1. Genealogía

Ya que el hombre es por naturaleza un animal político o civil [...] es necesario al hombre vivir en multitud y en una multitud tal que le baste para la vida. (cap. 1: 75-76)

La importancia del enfoque naturalista es ineludible como parámetro de orientación raigal en la interpretación de Juan.1