Juliana de Norwich E-Book

Emmanuelle Billoteau

• Herausgeber: Editorial San Pablo
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Serie: Perfiles
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 249

Beschreibung

Juliana de Norwich (1342 – c. 1416), una de las más grandes escritoras místicas cristianas de Inglaterra, es venerada tanto por la Iglesia anglicana como por las Iglesias católica y luterana. Su figura, siempre valorada en la cultura inglesa, ha traspasado fronteras y cada vez resulta más atractiva, gracias al creciente interés en la mística, la teología y la espiritualidad medievales y a los desvelos por devolver el protagonismo debido a la mujer en la historia y en la realidad de la Iglesia. La presente obra repasa la vida y el mensaje de esta mujer, que optó por la reclusión voluntaria, preconizó la teología de la alegría y de la alabanza, y profundizó sobre lo femenino en Dios: un Dios Padre y Madre cuyo atributo mayor es la misericordia. En su experiencia y en las Revelaciones del Amor divino, obra fundada en la certeza de que Dios siempre es más grande que nuestras expectativas, encontramos un verdadero mensaje de esperanza para los hombres y mujeres del mundo actual.

Leseprobe

Nota del editor

Juliana de Norwich despierta cada vez más interés en toda Europa. Varios son los motivos, que van desde lo anecdótico –resulta atractiva para los amantes de las mascotas, pues se la considera patrona de los gatos y habitualmente es representada con uno–, hasta la preocupación por recorrer itinerarios místicos poco transitados.

Y es que el afán por la historia y, en especial, por devolver a la mujer un protagonismo que había quedado oculto y alejado de la realidad está poniendo en valor, dentro y fuera de la Iglesia, figuras femeninas poco conocidas hasta el momento. Sirva como referencia el nombramiento por parte de Benedicto XVI de Hildegarda de Bingen como doctora de la Iglesia.

La intención de publicar esta bellísima obra, traducida del francés, sobre una figura que, con su testimonio y sus enseñanzas embellece la historia de la Iglesia, se enmarca en el deseo de ampliar la reflexión y los espacios de la mujer en la sociedad.

Abreviaturas

DS: Dictionnaire de spiritualité, Beauchesne, París 1932-1995.

PG: Patrología griega, seguida del número de volumen y del número de columna.

PL: Patrología latina, seguida del número de volumen y del número de columna.

SC: Colección «Sources chrétiennes», seguida del número de tomo.

LT y ST: La versión abreviada de Showings, citada como ST en las páginas siguientes, se publicó en francés con el título Révélations, Ed. du Parvis, Hauteville 1976. Esta es la traducción que citamos. La versión larga, LT, se publicó en francés con el título Le livre des révélations, Cerf, París 2007. Nosotros no citaremos esta traducción, excepto cuando así se indique. La traducción que ofrecemos la he realizado yo misma a partir de la edición crítica en inglés de los Showings (Long Text), traducida por Colledge y Walsh: Julian of Norwich. Showings, Paulist Press, Nueva York 1978. Cuando cito el conjunto de la obra, tanto la versión larga como la abreviada, hablaré de Revelaciones.

Introducción

Juliana de Norwich, o Julian of Norwich (siglos XIV-XV), es relativamente poco conocida en Francia, a diferencia de Inglaterra y el mundo angloparlante, donde se la venera ampliamente con los apelativos de «Lady Julian» o «Mother Julian». La Iglesia anglicana la conmemora el día 8 de mayo y, todos los años, en la ciudad de Norwich, se le consagra una semana de congreso y de oración, animada y frecuentada por su asociación de amigos y por numerosos peregrinos. En Norwich todos pueden visitar el lugar donde Juliana vivió como reclusa (un lugar que quedó destruido tras la II Guerra mundial pero que se reconstruyó posteriormente) y acudir al centro de documentación que le está dedicado, que ofrece una gran fuente de información sobre ella. Está presente también cuando nos dirigimos a la impresionante catedral de la ciudad, que combina los estilos románico y gótico. Porque, a la izquierda del pórtico, una inmensa estatua de Juliana que sostiene en la mano el Libro de las revelaciones del amor divino (los Showings) recibe a todas las personas que entran en ese lugar, sin olvidar una vidriera en la que se la representa con un gato, único animal al que se le permite compartir la vida de los reclusos. ¡Los ratones obligan a tener uno!

Señalemos también la aparición en Francia, en 2021, de un librito que proponía un camino de Cuaresma con Juliana. Todo esto nos indica hasta qué punto está presente, hasta qué punto su mensaje se percibe como actual para los hombres y las mujeres de esta época, que han de afrontar la incertidumbre, no ya la provocada por la peste negra y su cortejo de miserias económicas y sociales, sino por la pandemia del covid-19, y que han de afrontar también las teorías del transhumanismo, con la tentación que conlleva de eliminar todo lo que significa finitud, debilidad, sufrimiento, lo cual, por el contrario, constituye la verdad de la condición humana y el lugar de su iluminación. Pero eso no es todo. Juliana expresa también otras preocupaciones contemporáneas, como las de lo «femenino» de Dios, la categoría de la mujer en la institución eclesial, la relación entre el dato objetivo de la fe y la experiencia personal...

En cualquier caso, entrar en el universo de Juliana de Norwich es adentrarse en el universo de una visionaria, de una mujer de deseo, de una mujer muy humana, con sus dudas, con sus momentos de desolación, pero también con grandes alegrías.

Como visionaria, tuvo una experiencia excepcional y única durante una enfermedad que, en 1373, la llevó a las puertas de la muerte, cuando tenía treinta años y medio. En ese momento recibió una serie de dieciséis revelaciones sobre el amor divino que se sucedieron entre las cuatro de la mañana y el mediodía o un poco más. Las recibió de acuerdo con tres modalidades que se preocupó de exponer con una gran claridad: a través de sus ojos físicos, a través de palabras formadas en su mente y a través de la vía espiritual. A partir de esta experiencia, Juliana compondrá dos relatos en inglés con veinte años de intervalo entre ellos: primero una versión breve y, posteriormente, una versión larga. Las dos versiones concuerdan en las circunstancias y el contenido del acontecimiento. Pero la versión larga tuvo una elaboración teológica mucho más desarrollada que la versión breve, sobre todo en materia de teología trinitaria. Además, contiene elementos que no figuran en la versión breve, y sobre ello Juliana se explica: le costó veinte años comprender el contenido de lo que había recibido. En esto se percibe un proceso de maduración espiritual y teológica que se inscribe en el tiempo y se sitúa en las antípodas de la inmediatez que desean algunas personas en busca de sentido.

Juliana es también una mujer de gran voluntad y tenacidad, que no se conforma con lo que ha aprendido en las enseñanzas de la Iglesia y por medio de su propia experiencia. Sabe que tiene que profundizar constantemente en el misterio de Dios. Como el apóstol Pablo, olvida el camino recorrido para avanzar hacia delante, dirigiéndose completamente hacia Cristo[1]. Es constante en el deseo de crecer en el conocimiento y el amor de Jesús y, a través de él, de Dios Trinidad. Porque en Cristo, Dios y hombre, está el Dios trino que ella contempla: «Vi tres cielos, y todos estaban en la santa humanidad de Cristo. Y ninguno es mayor, ninguno es menor, ninguno es más elevado, ninguno es más bajo, sino que todos son iguales en su dicha». Hay que especificar que «Jesús quiere que nos alegremos en la alegría que la santísima Trinidad siente por nuestra salvación (...), en la que el Padre se alegra, el Hijo es glorificado y el Espíritu Santo se deleita»[2].

Juliana no es tampoco una mujer que confiese sus interrogantes, sus preocupaciones, sus dudas. Cultiva una teología de la esperanza, pero topa, como cualquier otra persona, con la piedra de toque que es el mal –en sí misma y a su alrededor–, el contexto histórico en el que vive, y que le ofrece un amplio material para reflexionar. ¿Cómo Dios, que es «todo bondad», que es «todo sabiduría» y «todopoderoso», puede tolerar el mal? Este tema recorrerá el texto de principio a fin, porque Juliana no se da por vencida, y menos aún cuando la pasión de Cristo, que ella contempla tan prolongadamente, la remite sin cesar no solo a la salvación, sino también al pecado. ¿Qué mirada dirige Dios al mal y qué mirada dirige al pecador? La parábola del señor y el servidor, que solo encontramos en la versión larga[3], aporta un enfoque muy original a este tema. La mirada de Dios sobre el pecado y el pecador es, sin duda, el modelo al que adecuar nuestra propia mirada. Esta grave reflexión confiere toda su fuerza a la teología y la antropología optimista de Juliana, que revela ser una excepcional guía espiritual, que abre para cada uno el camino de la contemplación en el hueco mismo de los interrogantes, las dudas, las reconsideraciones que surgen cada día.

Juliana nos recuerda, así, que la mística es una dimensión esencial de la vida cristiana. Todos estamos llamados a esta celebración del corazón que es la viva experiencia de una unión con Dios, incluso cuando se trata de una mística de la Cruz. Pero no nos equivoquemos: lo que califica la autora del Libro de las revelaciones como mística no son las visiones en lo que tienen de extraordinario, sino su capacidad para dejarse habitar y obrar por Dios en todo momento y en todas las cosas. Unas palabras de Karl Rahner sobre la experiencia de la gracia pueden explicar lo que acabamos de afirmar. Muestra que esta experiencia puede vivirse a diferentes niveles y por parte de todos, independientemente de su pertenencia o no a una religión. Y termina con estas palabras:

«El cáliz del Espíritu Santo en esta vida es idéntico al cáliz de Cristo. Pero solo lo bebe quien ha aprendido un poco a gustar en el vacío la plenitud; en el ocaso, la aurora; en la muerte, la vida; en la renuncia, el hallazgo. Quien lo aprende hace la experiencia del espíritu, del puro espíritu, y en esta experiencia, la del Espíritu Santo de la gracia»[4].

El lado existencial del relato de Juliana, que conjuga las dimensiones emocional, reflexiva y espiritual, contribuye a la atracción que ejerce, incluso sobre los no cristianos. La teología que contiene su texto no pretende decirlo todo y saberlo todo. Juliana no reivindica ni la absoluta objetividad ni la universalidad. Asume una cierta ignorancia, una dimensión de búsqueda y, por eso mismo, de apertura titubeante que conmueve por su tono de veracidad. Y a través de una experiencia situada en el plano personal, parece, paradójicamente, alcanzar lo universal de la condición humana.

Este libro tiene como objetivo compartir los tesoros que esconde la experiencia de Juliana, que «escogió» a Dios como su «cielo, en la buena fortuna y en el infortunio»[5]. Nos centraremos primero en su persona, en lo que motivó su proyecto de escritura y en el vínculo que estableció con su lector. No tardaremos en abordar, a continuación, el contenido de su mensaje. Comenzaremos por el lugar central que ocupa Cristo y la relación que establece con él, y luego veremos cómo la conduce él al misterio trinitario, un misterio que ella aborda en el marco de la creación y de la interioridad, porque Juliana tiene en cuenta la totalidad de la realidad que la rodea y lo que ella lleva consigo de esa realidad. A continuación exploraremos su visión de la naturaleza humana en general y de su propia naturaleza en particular, con sus conflictos. Terminaremos este recorrido con un rasgo particular de Juliana: la libertad de una mujer cuyo corazón Dios «sacó de las aguas»[6].

[1] Cf Flp 3.

[2] ST, XII.

[3] Cf LT, 51.

[4] K. Rahner, Sobre la experiencia de la Gracia, en Escritos de Teología III, Taurus, Madrid 1963, 107.

[5] ST, XII.

[6] Cf Salmo 18 (TM).

Encontrar la estabilidad en un mundo convulso

«No dijo: “No conocerás tempestades”,

sino: “No serás vencida”».

ST, XXII

El extracto de la versión abreviada que citamos sobre estas líneas es el que marca la pauta. Juliana comprendió que el apego a Cristo no preserva de las tentaciones, de las dificultades, no solo interiores, sino también exteriores. Y lo cierto es que estas últimas no faltaron. En realidad, si tenemos en cuenta los datos cronológicos proporcionados por el texto de las Revelaciones, por los testamentos y por Margery Kempe, otra mística inglesa que visitó a la reclusa de Norwich, el periodo de vida de Juliana abarca un poco más de la mitad del siglo XIV y las primeras décadas del siglo XV. Este periodo ha sido definido por los historiadores como una época de angustia, un periodo sombrío marcado por la agitación. Un panorama que otorga relieve al mensaje de esperanza transmitido por las Revelaciones,porque aunque la autora no aluda a ningún acontecimiento concreto aparte de las revelaciones recibidas, no es menos cierto que su oración, sus interrogantes, su reflexión, su mensaje, están en gran consonancia con el contexto, muy concreto, que esbozaremos a continuación.

Peste negra, inestabilidad política y problemas socioeconómicos

Inglaterra vivió un periodo de turbulencias a causa de diferentes factores. Cuatro monarcas se sucedieron a lo largo de este periodo: Eduardo III (1327-1377); Ricardo IV, hijo menor del anterior (1377-1399); Enrique IV, primo de este último (1399-1413), y Enrique V (1413-1422). Sabemos, además, que el ascenso al trono de Eduardo III y el de Enrique IV estuvieron vinculados a intrigas y violencias. Por otra parte, era una época convulsa por los conflictos con Escocia y con Francia. La Guerra de los Cien Años comenzó en 1337 y, como sabemos, una situación así no está exenta de sufrimientos humanos de todo tipo, sin contar con las subidas de impuestos suplementarias. Los obispos apoyaban al poder secular y la aristocracia consideraba que llevar armas era una actividad conforme a su categoría, pero no ocurría lo mismo en otros estamentos de la sociedad, cuya pobreza se veía agravada, además, por numerosos factores.

En 1348 surgió una epidemia de peste negra en Dorset. Se expandió con gran rapidez por todo el país y llegó a Norwich en enero del año siguiente. De acuerdo con las fuentes, la muerte era rápida, dolorosa y muy traumática para quienes sobrevivían. Tras un periodo de calma, la epidemia se extendió nuevamente entre 1361 y 1362, en una variante que atacaba principalmente a los niños. Las ciudades se vieron más afectadas que las zonas rurales por la promiscuidad y la falta de higiene. Se cree que más de un tercio de la población inglesa sucumbió a la enfermedad, y de ahí los problemas demográficos que se derivaron. A esta plaga se añadió una epidemia que afectó al ganado en 1348 y, posteriormente, en 1363 y 1369, así como malas cosechas. Todo ello provocó una hambruna en 1369.

Este contexto global favoreció que surgieran tensiones sociales y levantamientos populares; entre ellos la «revuelta de los campesinos» de 1381, liderada por John Ball, un sacerdote, y Wat Tyler, un artesano, que promovían reivindicaciones igualitarias. Una cruenta represión respondió al deterioro de los bienes y a la violencia ejercida sobre los «potentados»[7].

El auge cultural

Pero estos dramáticos acontecimientos no deben hacernos olvidar el auge cultural que caracterizó a la Inglaterra medieval, con la aparición de una producción literaria en lengua vernácula. Recordemos que Inglaterra fue uno de los primeros países europeos en distanciarse del latín. A partir de la Alta Edad media surgió una producción literaria en inglés antiguo[8]: documentos legales, sermones, breves relatos historiográficos (pasajes del ciclo artúrico) y traducciones. En este ámbito, parece que los reclusos o anacoretas desempeñaron un importante papel en lo que se refiere a la literatura religiosa. La conquista normanda[9] implicó una vuelta al latín. Y el franco-normando[10] pasó a ser la lengua escrita de artesanos y comerciantes. Habrá que esperar al siglo XIV para que reaparezca la lengua vernácula del lugar, bajo la forma del inglés medieval, muy simplificado en relación con el inglés antiguo pero enriquecido con un vocabulario procedente de diversas regiones del país. Entre los escritores de esta época podemos citar a Geoffrey Chaucer, autor de los Cuentos de Canterbury[11] (contemporáneos de las Revelaciones) y traductor al inglés de clásicos latinos y de escritores italianos, así como a William Langland, que hizo una crítica de la sociedad de la época con su Pedro el labriego[12]. Mencionaremos asimismo los relatos anónimos que presentan la historia de SirGawain and the Green Knight[13](Sir Gawain y el caballero verde), sin olvidar a John Mandeville (Juan de Mandeville) y sus relatos de «viajes y travesías», que se tradujeron del neerlandés medieval[14].

En el campo de la literatura espiritual y mística, hay varios nombres que llaman la atención. Además del de Juliana de Norwich, está el de Richard Rolle, que escribe tanto en latín como en inglés medieval, y el de Walter Hilton o Hylton († 1395), que compuso, entre otras obras, Laescala de la perfección[15]. Canónigo especialmente atento a las necesidades espirituales de los laicos, Hilton estaba convencido de que la santidad no tenía como único terreno predilecto a los claustros o las ermitas. En cuanto al autor anónimo de Lanube del no-saber[16]y El libro de la orientación particular, de la misma época, muestra el impacto que tuvieron escritos del Pseudo-Dionisio[17] en el Occidente medieval. Por último, Margery Kempe, autora de Ellibro[18], ofrece el valioso testimonio de una mística laica, casada y peregrina.

La Iglesia de Occidente en tensión y en busca de renovación

El ámbito religioso está también cargado de tensiones y divisiones, tanto en el plano eclesiástico de Occidente en su globalidad, como en el ámbito eclesiástico de Inglaterra. Estas tensiones se desarrollan a diferentes niveles, pero no impiden ricas manifestaciones de fe.

El gran cisma de Occidente

El gran cisma de Occidente[19] (1378-1417) comenzó en 1377 con dos candidatos al papado, uno en Roma y otro en Aviñón. Papa y antipapa se lanzaron anatemas. Urbano VI, el candidato romano, alentó una cruzada contra los partidarios de su rival Clemente, dirigida por Henry Despenser, obispo de Norwich. Urbano VI prometió la indulgencia plenaria a quienes financiaran la expedición y a sus padres difuntos. Esta iniciativa se saldó con un rápido fracaso. En cualquier caso, y más a nivel global, este cisma desacreditó al papa, a la Iglesia y a su jerarquía ante los ojos del pueblo. Y este descrédito no estuvo exento de consecuencias espirituales y de interrogantes teológicos, entre otros, sobre el tema de la salvación. A decir verdad, recordemos que cada uno de los papas –y de sus sucesores, tanto romanos como aviñoneses– excomulgaron a los partidarios del otro, en función de la bula Unam Sanctam, promulgada por Bonifacio VIII en 1302, que estipulaba que la salvación estaba condicionada por la sumisión al poder papal. Las Revelaciones parecen evocar una cuestión omnipresente en la época del cisma: «¿Quién se salvará?». Pero esto no nos obliga necesariamente a adoptar la tesis de Nicholas Watson[20], que defiende que la versión breve se redactó hacia 1380, porque, posiblemente, esta cuestión ya estaba presente en las tensiones que precedieron al cisma.

John Wyclif y los lolardos

En la Inglaterra de los siglos XIV y XV, las cuestiones relativas a la utilización de la lengua vernácula y a la autoridad de la Iglesia se exacerbaron bajo los efectos de las enseñanzas de John Wyclif[21] (1328-1384). Profesor de Teología en Oxford, donde obtuvo el doctorado después de haber estudiado no solo teología, sino también ciencias, matemáticas y óptica, John Wyclif se sublevó contra el papado y la institución eclesiástica, propugnando la libertad del poder secular y de cada individuo. En el plano teológico, abogó por un retorno a la Biblia y a san Agustín. Trató, asimismo, de establecer un diálogo entre filosofía y cristianismo.

Las propuestas de John Wyclif respecto a la estructura de la Iglesia fueron tildadas de errores por el papa en 1377, y John Wyclif fue expulsado de Oxford en 1382. El conjunto de sus enseñanzas fue condenado en el concilio de Constanza (1414-1418). No obstante, las tesis de John Wyclif encontraron eco en el clero y en el conjunto de la sociedad, muy especialmente en el seno de las clases medias. Porque los discípulos de John Wyclif no se limitaron a quedarse en los medios universitarios, sino que se convirtieron en predicadores itinerantes. Radicalizaron sus ideas, manifestando su hostilidad hacia la confesión, las indulgencias, los votos monásticos y los religiosos. Se los llamaba lolardos[22], del verbo lull, que significa «murmurar», «canturrear». ¿Y qué canturreaban, sino la pobreza de Cristo, el retorno a la sencillez del Evangelio y a la interioridad? En este sentido, estaban cerca de otros movimientos extendidos por la Europa continental: espirituales franciscanos, begardos, hermanos del libre espíritu...

Aunque, hasta Wyclif, Inglaterra no había conocido ni herejías ni Inquisición, el país fue escenario de una represión contra los lolardos, considerados heréticos a partir de finales de 1380. Recordemos que la propia Margery Kempe fue acusada de lolardismo y encarcelada por ello, aunque su encierro duró poco.

La edad de oro de la mística femenina

Todo periodo de crisis acarrea un resurgir de la devoción. Así, Caroline Bynum[23] considera que los siglos XIII y XIV corresponden a la edad de oro de la mística femenina en Europa occidental. Para André Vauchez, el lugar que han ocupado las mujeres a partir del siglo XIII es uno de los aspectos más originales de la espiritualidad occidental[24]. En su opinión, esta situación fue el resultado de una nueva concepción de la santidad a partir de figuras de mujeres «penitentes»: María Magdalena, María Egipciaca y muchas otras. La santidad, «lejos de identificarse con una perfección innata o heredada, constituía el punto final de una búsqueda de Dios que había comenzado con una conversión»[25].

Caroline Bynum observa que existían, sin embargo, diferencias entre el norte y el sur de Europa. En el norte, las mujeres místicas pertenecían en su mayoría a la aristocracia y se orientaban más a la contemplación, mientras que en el sur, las mujeres pertenecían a las clases medias y estaban más comprometidas con las obras de caridad. En cualquier caso, muchas de ellas hicieron escuchar su voz, hablando de su experiencia de Dios según la sensibilidad que les era propia: las beguinas Margarita Porete, Hadewijch de Amberes, Beatriz de Nazaret, Matilde de Magdeburgo; pero también Catalina de Siena, Ángela de Foligno...

La mayoría de estas mujeres eran visionarias. Fueron aceptadas en la Iglesia gracias a san Agustín[26], a Elredo de Rieval[27], a Ricardo de San Víctor[28], e incluso a santo Tomás de Aquino[29], aunque este último era más reticente. Lo cierto es que se admitía que las visiones podían proceder de Dios, que se servía de los más débiles y, por tanto, de las mujeres: ¡eso era lo que creían los clérigos! De modo que esas visiones no suscitaban suspicacias sistemáticas, siempre y cuando se circunscribieran a una esfera relativamente limitada.

Recordemos que la condición de las mujeres, religiosas o no, era permanecer sometidas a la autoridad masculina y retiradas de la vida pública y, por lo general, carecían de toda trascendencia social. Eso equivale a decir que las visionarias se salían, en parte, de la condición que les había sido asignada. Algunos teólogos las consideraban una amenaza. En cuanto a las órdenes religiosas masculinas (cistercienses, premostratenses...), les cerraron la puerta después de una breve apertura que vivió la afluencia masiva de fundaciones femeninas. Sin embargo, los movimientos considerados heréticos las acogían con mucha más benevolencia.

El surgimiento de las teologías en lengua vernácula

Las experiencias espirituales femeninas favorecieron el surgimiento de un nuevo tipo de teologías, que Bernard McGinn define como «teologías vernáculas»[30]. Estas teologías se diferencian tanto de la teología escolástica (de escolar, erudito) como de la teología monástica. La primera se considera objetiva, atemporal. La segunda, de la que uno de los representantes más conocidos es san Bernardo, da primacía al comentario bíblico, que, a partir de una lectura literal, conduce a una enseñanza doctrinal y, por último, a una asimilación moral y mística. Las teologías vernáculas se articulan, con frecuencia pero no exclusivamente, en relatos de visiones, dando lugar así a una profundización teológica. Por consiguiente, Bernard McGinn reconoce que las características de estas teologías vernáculas son más difíciles de discernir que las de las otras modalidades, y de ahí el empleo del plural respecto a ellas.

Quién está capacitado para enseñar en la Iglesia

En el contexto del que acabamos de hablar, se plantea cada vez más la cuestión de la autoridad en la Iglesia. Bernard McGinn cita una «cuestión disputada» del teólogo escolástico Enrique de Gante en 1290, que podría resumirse así: «¿Puede una mujer ser doctora en teología?». La respuesta es interesante, porque Enrique de Gante afirma que una mujer puede «enseñar lo que deriva de la gracia y de la devoción de la caridad si posee una sana doctrina, pero debe hacerlo en privado, no en público, y en el seno de la comunidad eclesial»[31]. Y solo las mujeres y las niñas podían recibir estas enseñanzas.

El tema de la capacidad de enseñar de las mujeres, del que en Inglaterra se hace eco Chaucer (como se desprende del prólogo de «La esposa de Bath» en los Cuentos de Canterbury[32]), no es más que un aspecto de la problemática de la autoridad en la Iglesia. Porque esta se sitúa en un horizonte aún mayor, que cuestiona las relaciones establecidas entre la Iglesia y los príncipes, y entre la Iglesia y las personas individuales.

Resumen

En este contexto resaltan la figura de Juliana de Norwich y su testimonio, enraizado en la Inglaterra de los siglos XIV y XV. Quien dice testimonio dice compromiso, palabra «encarnada» en una originalidad históricamente situada, «palabra bienaventurada», según la rica expresión de Jean-Louis Chrétien sobre la oración, una oración omnipresente en la obra de Juliana. Porque, para Chrétien, esta palabra «tiene siempre su origen en la herida de una dicha o de una angustia», pues «siempre es un desgarro lo que le hace abrir los labios»[33].

[7] Nos basamos, entre otros, en el artículo de R. Max, Ball John (mort en 1381), en Encyclopædia Universalis, www.universalis.fr.

[8] El inglés antiguo o anglosajón estaba compuesto por diversos dialectos: northumbrio, ánglico occidental y oriental y kéntico. Cf www.asl.cefan.ulaval.ca.

[9] Cf G. de Malmesbury, Gesta regum Anglorum,Stubbs, Londres 1887-1889. Cf www.axl.cefan.ulaval.ca.

[10] Término que se emplea de manera general pero que, según el especialista André Crépin, no es del todo apropiado. Cf ib, la página web de la Universidad de Laval, «Histoire de la langue anglaise».

[11] G. Chaucer, Cuentos de Canterbury, Cátedra, Madrid 2006.

[12] W. Langland, Pedro el Labriego, Gredos, Madrid 1997.

[13]Sir Gawain and the Green Knight, Publications Middle English Series, Cambridge 1995. Publicado en español en Alianza Editorial, Madrid 2013.

[14] Juan de Mandeville era explorador. En 1372 escribió un Libro de las maravillas titulado Itineraria en latín, que se tradujo en 1410 con el título The Buke of John Mandeville.

[15] W. Hilton, The Scale [or Ladder] of Perfection; cf www.academy.standrewsalmanor.org.

[16]LaNube del no-saber y El libro de la orientación particular, San Pablo, Madrid 2013.

[17]Pseudo-Dionisio Areopagita, Obras completas, BAC, Madrid 2007.

[18] M. Kempe, The Book of Margery Kempe, Penguin Books, Londres 2004 (trad. esp.: El libro de Margery Kempe. La mujer que se reinventó a sí misma, Publicaciones de la Universidad de Valencia, Valencia 2012).

[19] Cf J. Chelini, L’Église au temps des schismes (1294-1449), Armand Colin, colección «U», París 1991.

[20] N. Watson, Censorship and Cultural Change in Late-Medieval England: Vernacular Theology, the Oxford Translation Debate, and Arundel’s Constitutions of 1409, Speculum70, Cambridge University Press, Cambridge 1995, 863.

[21] Cf Z. Kaluza, Jean Hus, en J.-Y. Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de théologie, PUF, París 1998. El autor incluye un largo texto sobre John Wyclif en el que se basan en parte nuestras palabras.

[22] Cf K. B. McFarlane, John Wycliffe and the Beginnings of English Non-Conformity, English Universities Press, Londres 1952.

[23] C. Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women, University of California Press, colección «The New Historicism: Studies in Cultural Poetics», Berkeley, Los Angeles-Londres 1987, 24-26.

[24] A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental (VIIIe-XIIIe siècle), Seuil, colección «Points Histoire», París 1994, 157.

[25]Ib, 158.

[26] Cf De Genesi ad litteram.

[27] Elredo de Rieval considera seis tipos de visiones que, en su opinión, son «formas naturales del conocimiento natural pero pueden servir, al menos a algunos, como instrumentos de la obra divina» (P. Adnes, Visions, en DS, col. 977. Para apoyar sus palabras, el autor cita el Sermo III De oneribus, PL 195, 68a-370c).

[28] Cf P. Adnes, Visions, en DS, cols. 977-978.

[29] Cf, por ejemplo, Suma de Teología, IIa IIae, q. 173, a. 2, o incluso IIa IIae, q. 174, a. 2.

[30] B. McGinn, Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewijch of Brabant, Mechtild of Magdeburg and Marguerite Porete, Continuum, Nueva York 1994, 1-14. Las ideas contenidas en este apartado se basan principalmente en las catorce páginas de B. McGinn.

[31] No se ofrece la referencia concreta de la cita de Enrique de Gante. Pero hemos encontrado un eco de este mismo debate referente a las mujeres, en el que Enrique de Gante se mostró muy activo, en el libro de C. König-Pralong, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Vrin, París 2011, 94. Cf también N. Bériou, L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au XIIIe siècle, 2 vols., Institut d’études augustiniennes, París 1998. Cf H. Denifle-É. Châtelain (eds.), Chartularium Universitatis Parisiensis III, París 1894, que da testimonio de mujeres que enseñaban en la universidad de París en esa misma época.

[32] Cf L. Staley, en D. Aers-L. Staley, The Powers of the Holy. Religion, Politics and Gender in Late Medieval English Culture, Pennsylvania University Press, Filadelfia 1996, 122-124.

[33] J. L. Chrétien, L’arche de la parole, PUF, París 1998, 53.

Juliana, la reclusa de Norwich