La constelación tercermundista E-Book

Claudia Touris

• Herausgeber: Editorial Biblos
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Historia
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 743

Beschreibung

Mientras trabajos precedentes se habían focalizado exclusivamente en la trayectoria del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM), en este libro Claudia Touris demuestra que la corriente tercermundista en la Argentina fue una red sociorreligiosa más amplia y diversa que se desplegó como una verdadera constelación de actores sociales integrada no solo por los sacerdotes, sino también por religiosas, laicos que pasaron por los ámbitos de sociabilidad católica renovada por el Concilio Vaticano II y otros, como el grupo de Cristianismo y Revolución, que lo conectaron con la vía insurreccional minoritaria en la corriente tercermundista. La constelación tercermundista recibió el influjo teológico de la pastoral popular o teología del pueblo, que fue la versión argentina de la teología de la liberación, pero en clave culturalista en vez de clasista y con elementos más cercanos al paternalismo clerical y a prácticas populistas donde confluyeron la opción preferencial por los pobres y la opción por el peronismo en el convulsionado inicio de los años setenta. Lejos de haber perecido, esta corriente se manifiesta en la actualidad en los postulados del papa Francisco y los curas villeros de la ciudad de Buenos Aires.

Leseprobe

LA CONSTELACIÓN TERCERMUNDISTA

Mientras trabajos precedentes se habían focalizado exclusivamente en la trayectoria del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM), en este libro Claudia Touris demuestra que la corriente tercermundista en la Argentina fue una red sociorreligiosa más amplia y diversa que se desplegó como una verdadera constelación de actores sociales integrada no solo por los sacerdotes, sino también por religiosas, laicos –que pasaron por los ámbitos de sociabilidad católica renovada por el Concilio Vaticano II– y otros, como el grupo de Cristianismo y Revolución, que lo conectaron con la vía insurreccional minoritaria en la corriente tercermundista.

La constelación tercermundista recibió el influjo teológico de la pastoral popular o teología del pueblo, que fue la versión argentina de la teología de la liberación, pero en clave culturalista en vez de clasista y con elementos más cercanos al paternalismo clerical y a prácticas populistas donde confluyeron la “opción preferencial por los pobres” y la “opción por el peronismo” en el convulsionado inicio de los años 70. Lejos de haber perecido, esta corriente se manifiesta en la actualidad en los postulados del papa Francisco y los curas villeros de la ciudad de Buenos Aires.

Claudia Touris es profesora y doctora en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Dicta clases en la carrera de Ciencia Política (UBA) e Historia (UNLu). Realizó su posdoctorado en la Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Brasil). Entre 2005 y 2015 coordinó el Grupo de Trabajo de Religión y Sociedad en la Argentina Contemporánea (RELIG-AR), radicado en el Instituto Ravignani (UBA). Fue profesora invitada en el IHEAL, París 3 (Sorbonne Nouvelle). Se especializa en temas de religión y política en la América Latina contemporánea.

CLAUDIA TOURIS

LA CONSTELACIÓN TERCERMUNDISTA

Catolicismo y cultura política en la Argentina 1955-1976

Índice

CubiertaAcerca de este libroPortadaDedicatoriaAgradecimientosAcrónimos y siglasIntroducción1. La profecía como usina de la política de los curas tercermundistas2. El catolicismo tercermundista como resurgimiento del “cristianismo peronista”3. El catolicismo argentino como un freno a los proyectos modernizadores4. El MSTM para sus contemporáneosCapítulo 1. El catolicismo argentino entre la crisis con el peronismo y el “malestar” preconciliar1. Los católicos y la política después de la “revolución libertadora”2. Los alcances de la democracia en clave católica3. La presencia clerical en el mundo obrero después del peronismoCapítulo 2. Sociabilidades, debates y conflictos en la Iglesia argentina posconciliar1. Un paradigma y sus problemas: el concepto de modernidad religiosa y sus implicancias para América Latina2. La Iglesia argentina frente al Concilio Vaticano II: ¿autoridad versus profecía?3. Cambios y continuidades en las formas de sociabilidad católica de los años 604. Actores y escenarios de los conflictos intraeclesiales posteriores al Concilio Vaticano IICapítulo 3. La revolución en clave clerical1. El surgimiento del MSTM: profetismo utópico y “opción por los pobres”2. De Jerusalén a Roma, o de la religión a la política3. La versión tercermundista del “cristianismo peronista”4. Entre el “cristianismo peronista” y la “nación católica”Capítulo 4. Los curas villeros y el Movimiento Villero Peronista1. Las villas miseria de la Capital Federal2. Actores en disputa: las villas miseria de la ciudad de Buenos Aires entre 1955 y 19663. Las respuestas organizativas villeras a los planes de erradicación4. La villa 31 como epicentro de la militancia político-religiosa de los tempranos 70: euforia, tensiones y derrotaCapítulo 5. Entre Marianne y María: los trayectos de las religiosas tercermundistas1. ¿Por qué estudiar a las “monjas”?2. Un “soplo de aire fresco” también para las “monjas”3. Entre Marianne y. María, o alcances de un “tercermundismo temperado”Capítulo 6. ¿El reino de Dios es o no es de este mundo? Religión y política en la tormenta tercermundista1. Jerarquía eclesiástica y catolicismo tercermundista2. Reuniones del clero de Buenos Aires (1971)3. Pastoral popular y catolicismo liberacionista4. Algunas hipótesis sobre la declinación y el repliegue de la “constelación tercermundista”ConclusionesReferencias y fuentesCréditos

A Pat, por los años de vida compartidos.

Agradecimientos

Este libro es la síntesis de mi tesis doctorado,1 que a su vez fue el resultado de un trabajo de muchos años, a lo largo de los cuales tuve contacto y relación con distintas personas, grupos e instituciones que de muchas maneras posibilitaron que la investigación se desarrollara con éxito y llegara a su fin. A todos ellos –pues no alcanzaré a identificar a cada uno– va mi sincero agradecimiento por su ayuda, sus recomendaciones, consejos y sugerencias. Sin embargo, son muchas las personas a quienes quiero mencionar especialmente puesto que su cercanía en distintas instancias y etapas de mi trabajo merecen mi reconocimiento.

En primer lugar, quisiera hacer mención a José M. Meisegeier SJ, el padre “Pichi”, fallecido en 2011, quien desde que nos conocimos en 1995 me facilitó el acceso a lo que en aquel entonces era su archivo personal, preservado intacto durante la dictadura en la Biblioteca del Centro de Investigación y Acción Social (CIAS). Con suma generosidad e interés por facilitar la consulta de los valiosos materiales que había reunido –con rigor de archivista– a los investigadores profesionales, el padre Pichi me permitió consultar durante largo tiempo la totalidad del archivo que donó en 2008 a la Universidad Católica de Córdoba (UCC) y que hoy lleva el nombre de Archivo Carlos Mugica, Colección Meisegeier. Una parte sustantiva de las fuentes éditas e inéditas de esta tesis fue obtenida en el CIAS. Asimismo, numerosos contactos con otros exintegrantes del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM), militantes católicos que actuaron en las villas en la década de 1970, exmiembros del Movimiento Villero Peronista (MVP) como con otros estudiosos del tema pude conseguirlos a partir de la información que me suministró este sacerdote jesuita.

En segundo lugar, cabe mencionar también a Domingo Bresci, quien me autorizó a consultar materiales inéditos conservados en su archivo personal, y a Rubén Dri, quien me prestó la colección completa del boletín Enlace cuando todavía no había sido digitalizada.

En tercer lugar, agradezco la buena disposición para el diálogo de todos los entrevistados (varios de ellos ya fallecidos) que accedieron a dar su testimonio oral y a responder mis preguntas, en algunos casos en más de una oportunidad.

Espacios importantes fueron para mí diferentes grupos de investigación de los que participé y donde pude exponer los avances de mi trabajo. En ese sentido me interesa subrayar el lugar privilegiado que ocupó desde 1996 el Grupo de Estudios sobre Religión y Sociedad en la Argentina contemporánea (RELIG-AR) del Instituto Ravignani de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (UBA), coordinado por Luis Alberto Romero y Susana Bianchi, equipo del que formé parte y que coordiné desde 2005 hasta 2015. Fue en ese ámbito donde recibí el mayor estímulo no solo para precisar mejor los alcances de mi tesis doctoral sino de consolidar mi interés y mi especialización en la temática religiosa que constituyó el principal núcleo de mi trabajo académico. A ellos y a mis colegas de ese equipo –sobre todo a Mariela Ceva y a Elena Scirica– quiero expresar mi gratitud por sus aportes críticos y sus lecturas atentas de mis avances.

El otro ámbito que nutrió mi formación fue el Seminario de Problemas de Historia Argentina Contemporánea, coordinado por Luis Alberto Romero y Lilia Ana Bertoni, del que también participé durante varios años y que fue para mí un lugar de gran estímulo para intercambiar ideas, actualizar mis conocimientos y plantearme nuevos interrogantes para mi propio trabajo. En esos dos espacios ha sido fundamental mi sostenido vínculo académico con Luis Alberto Romero, quien dirigiera mi tesis durante su primera etapa y también mi beca doctoral de la UBA (2001-2005), y a quien considero uno de mis grandes referentes intelectuales, además de guardarle especial afecto.

Deseo recordar también a aquellos colegas que en su etapa de estudiantes colaboraron conmigo en la desgrabación y transcripción de las entrevistas: Tomás Anchorena, Valeria Gruschevsky, Carolina Carman, Adriana Torlaschi, Darío Dawyd y Marina Mansilla (quien me asistió además en tareas de corrección). También a Andrea Picardi por ayudarme en la confección del listado bibliográfico y la edición de algunos capítulos.

De manera general extiendo mi reconocimiento a Pablo Ivires, Alejandra Landaburu, María Celia Bravo, Cynthia Folquer, María Pía Martín, Gustavo Morello, Beatriz Bragoni, Valeria Caroglio, Marcelo González, Oscar Campana, José Pablo Martín, Jorge Soneira, José Zanca, Luis Donatello, María Cristina Tortti, Gabriel Seisdedos y Mariano Rodríguez Otero. De manera especial lo hago con Pablo Wright, mi consejero de estudios. Por último, agradezco a Mónica Urrestarazu por su gran trabajo de edición que también hizo posible este libro.

Dado que la tesis de la que partió este libro me ha llevado mucho tiempo y he transitado naturalmente por distintos estados anímicos con relación a la viabilidad de mi pesquisa y mi capacidad para sostenerla hasta el final, siento que esos momentos de incertidumbre, desánimo y parálisis con la escritura no hubiera podido superarlos de no haber contado con el acompañamiento de mi directora Lila Caimari. Desde el momento en que con gran generosidad aceptó dirigirme, transitamos por una relación de extrema cordialidad y confianza que no obturó su manera concentrada y rigurosa de analizar mi trabajo, sin complacencias pero con una actitud paciente y siempre llena de estímulo. Creo que, además de tener el privilegio de aprender al lado de una gran historiadora muchas más cosas de las que sabía sobre nuestro oficio, aprendí también a valorar el lado humano de la tarea docente que implica la formación de colegas más jóvenes o que aún estén en una etapa formativa en materia de investigación.

Por último, quiero manifestar mi gratitud a mis padres. A mi padre, que poco a poco fue entendiendo mejor en qué consistía mi profesión y el porqué de algunas de mis obsesiones, y que con mucho cariño asistió a algunas de las actividades académicas que organicé durante aquellos años antes de su fallecimiento. A mi madre, por haber creído siempre en mí, por aceptar mis elecciones y valorar todos mis logros, en cada etapa de mi vida.

Me gustaría concluir mis agradecimientos nombrando a Patricia Fogelman, por su interés en mis temas de investigación, por su actitud solidaria y paciente, por su creatividad cotidiana siempre sorprendente y que fueron de gran apoyo para mí. Y con relación a la tesis, por su ayuda concreta en la selección de imágenes, en la confección de gráficos –algunos de los cuales se conservan en este libro– y por sus ideas y sugerencias para la edición final.

1. La tesis llevó por título “Catolicismo y cultura política en la Argentina: la «constelación tercermundista», 1955-1976” y fue defendida en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en 2012. Fue distinguida en 2015 con una mención de honor en el Premio ASAIH a la Mejor Tesis Doctoral 2012-2013 organizado por la Asociación Argentina de Investigadores en Historia (ASAIH).

Acrónimos y siglas

ACA

Acción Católica Argentina

AICA

Agencia Informativa Católica Argentina

APM

Auxiliares Parroquiales de María

ASA

Acción Sindical Argentina

CAR

Conferencia Argentina de Religiosos

CDM

Compañía del Divino Maestro

CEA

Conferencia Episcopal Argentina

CEB

comunidades eclesiales de base

Celam

Consejo Episcopal Latinoamericano

Cepal

Comisión Económica para América Latina y el Caribe

CGT

Confederación General del Trabajo

CIAS

Centro de Investigación y Acción Social

CLAR

Confederación Latinoamericana de Religiosos

CLASC

Confederación Latinoamericana de Sindicalistas Cristianos

CMV

Comisión Municipal de la Vivienda

CNV

Comisión Nacional de la Vivienda

Coepal

Comisión Episcopal de Pastoral

Confar

Conferencia Argentina de Religiosas

Confer

Conferencia Argentina de Religiosos y Religiosas

Consudec

Consejo Superior de Educación Católica

Cosmaras

Consejo de Superioras Mayores Religiosas

CUT

Campamentos Universitarios de Trabajo

ESMA

Escuela de Mecánica de la Armada

FORJA

Fuerza de Orientación Radical de la Joven Argentina

Frejuli

Frente Justicialista de Liberación

FVLN

Frente Villero de Liberación Nacional

GAN

Gran Acuerdo Nacional

ICRS

Instituto de Cultura Religiosa Superior

Incupo

Instituto de Cultura Popular

ISAL

Iglesia y Sociedad en América Latina

JEC

Juventud de Estudiantes Católicos

JOC

Juventud Obrera Católica

JP

Juventud Peronista

JUC

Juventud Universitaria Católica

MEDH

Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos

MFC

Movimiento Familiar Cristiano

MIJARC

Movimiento Internacional de las Juventud Agraria y Rural Católica

MRAC

Movimiento Rural de la Acción Católica

MSTM

Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo

MVP

Movimiento Villero Peronista

NEA

noreste argentino

NHT

núcleos habitacionales transitorios

NOA

noroeste argentino

OEA

Organización de Estados Americanos

ONIS

Oficina Nacional de Información Social (Perú)

OP

Orden de los Predicadores Dominicos

OCSHA

Obra de Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana

PEVE

Plan de Erradicación de Villas

Segba

Servicios Eléctricos del Gran Buenos Aires

SJ

sacerdote jesuita

Triple A

Alianza Anticomunista Argentina

UBA

Universidad de Buenos Aires

UBC

unidades básicas de combate

UCA

Universidad Católica Argentina

UCR

Unión Cívica Radical

UCRI

Unión Cívica Radical Intransigente

UCRP

Unión Cívica Radical del Pueblo

UFDC

Unión Federal Demócrata Cristiana

UNC

Universidad Nacional de Córdoba

Introducción

Agobiado de penas y de tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio de plagas, el hombre solo puede hallar su grandeza, su máxima medida en el Reino de este mundo.

Alejo Carpentier, El reino de este mundo

El objetivo de esta obra es el estudio del catolicismo tercermundista en la Argentina entre 1955 y 1976 y su incidencia en la cultura política de aquellos años. Entendemos “cultura política” como el conjunto de ideas, creencias, mitos, valores, sentimientos, identidades, prácticas y experiencias que conforman la vida política de una sociedad, es decir, el modo en que los actores viven la política como experiencia social. De ahí la importancia de identificar los valores que se encuentran en la base del discurso de los diferentes actores y las prácticas políticas que los caracterizan, aunque muchas veces estos actores no sean conscientes de los valores que sustentan. Nos interesa pensar la noción de cultura política desde una mirada histórica sin perder de vista que los valores políticos se forman en el tiempo a partir de una interacción recíproca entre las prácticas y las ideas políticas.

Dado que nuestro foco de análisis se centra en las formas cambiantes que asume la relación entre la esfera religiosa y la esfera política, nos parece oportuno destacar que comprendemos la política como el espacio simbólico en el que los distintos actores sociales plantean sus demandas y resuelven sus conflictos derivados de sus diferencias ideológicas, de clase, etc., a partir de la aceptación de una serie de normas o acuerdos más o menos formales.

Por cierto, las formas de hacer política en la Argentina del período que nos ocupa se caracterizaron por el lugar destacado que tuvieron las vías extrainstitucionales de canalización de las negociaciones y de los conflictos y la emergencia del fenómeno insurreccional como componente inédito. El elitismo, el descreimiento en la democracia formal, los pactos secretos y el militarismo fueron algunos de los rasgos de la cultura política a los que nos referiremos.

Algunos autores han señalado también el fuerte contraste entre el igualitarismo social y el autoritarismo político de la Argentina, donde la sociedad civil se mostró menos activa y aceptó el lugar sobredimensionado de sus elites dirigentes.

En cuanto al catolicismo tercermundista, partimos de la idea de que fue una constelación laxa y heterogénea que denominaremos “constelación tercermundista”. En torno a ella se congregaron individuos, grupos y corrientes diversas integradas por sacerdotes, religiosas y laicos. Si bien el colectivo sacerdotal conocido como Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) fue su manifestación más visible en la escena política, es adecuado considerar el catolicismo tercermundista como una red social más extendida. Tal constelación involucró no solo a agentes eclesiásticos (sacerdotes y religiosas), sino también a laicos formados inicialmente en ámbitos de sociabilidad católica que se fueron desplazando hacia grupos políticos y agrupaciones armadas, es decir, saliendo del encuadre religioso. Esta heterogeneidad interna permite identificar y explicar la existencia de diferentes matices y posiciones en torno a sus formas de pensar y encarar la pastoral, así como sus virajes ideológicos y sus tensiones referidas a los debates sobre la legitimidad de la lucha armada y la vía insurreccional. De ahí que la cuestión de la violencia atravesó centralmente a todas estas corrientes del catolicismo tercermundista y marcó su relación con otros actores externos al campo religioso.

Nos interesa especialmente abordar la articulación entre las prácticas discursivas y sociales de los católicos tercermundistas, particularmente las de los clérigos, las religiosas y las de ciertos grupos de militantes laicos que actuaron en ámbitos populares. Es decir, de aquellos actores que privilegiaron el trabajo de base sobre los católicos que optaron por la violencia revolucionaria.

También pretendemos reconstruir las condiciones de posibilidad que tuvieron los católicos tercermundistas para incorporarse a una escena en la que otros actores de mayor peso (Perón, las Fuerzas Armadas, las agrupaciones políticas, la guerrilla, etc.) pugnaban violentamente entre sí, en su pretensión de imponer una solución de transformaciones totalizadoras a aquella sociedad convulsionada. En suma, evaluar los alcances del catolicismo tercermundista dentro de la Iglesia argentina y su proyección ideológica y social sobre el fenómeno de contestación social y radicalización política que experimentó la Argentina entre 1955 y 1976.

Hasta el presente, la mayor parte de los estudios sobre la incidencia de la concepción tercermundista en el campo religioso privilegió exclusivamente la historia del MSTM. Sin negar la fuerza que dicho colectivo sacerdotal tuvo entre 1967 y 1973, sostenemos la necesidad de reconocer el tercermundismo católico como una constelación de fuerzas en la que participaron, además de los sacerdotes, las religiosas y diferentes agentes del laicado, que adscribieron a una misma concepción teológico-pastoral e ideológico-política. Consideramos que avanzar en la explicación de estas articulaciones posibilitará una mejor y más profunda comprensión tanto de sus potencialidades y logros como de sus limitaciones, derivadas de las tensiones internas de dicha corriente. También permitirá identificar los diferentes matices y especificidades en cuanto al tipo de tercermundismo practicado por unos y otros en los distintos ambientes y coyunturas en los que se desenvolvieron. En este sentido, la exploración sobre los cambios acontecidos en la vida religiosa femenina por parte de algunas congregaciones y la incidencia de las cuestiones de género en cuanto a los alcances de un “tercermundismo temperado” en clave femenina constituyen una novedad de este libro. Además, la indagación en la experiencia de la actuación del clero tercermundista en las villas y su influjo sobre las reivindicaciones del Movimiento Villero Peronista (MVP) han de demostrar la impronta populista de un conjunto de sacerdotes más proclives al trabajo social de base que a opciones más radicalizadas. Es decir, orientados hacia posiciones bastante diferenciadas por las sostenidas por los católicos de Cristianismo y Revolución y las de aquellos que se sumaron a Montoneros, optando por la lucha armada.

Pretendemos también relativizar la visión bastante extendida en la bibliografía existente que explica el surgimiento, desarrollo y ocaso del MSTM como resultado de una ruptura con las posiciones más conservadoras dentro de la Iglesia argentina, o como una desviación de la ortodoxia católica carente de representatividad social. Postular el enfrentamiento entre una cúpula conservadora y vinculada a los sectores sociales más poderosos y un grupo de sacerdotes “rebeldes” y preocupados por los problemas sociales no basta para explicar sus limitaciones y posterior fracaso. Si bien es innegable el componente renovador tanto en sus definiciones como en sus prácticas, el MSTM no estuvo exento de elementos fáciles de ligar a aquellas posiciones tradicionales que paradójicamente se combatían enfatizando el rol profético de los sacerdotes. Muy particularmente aparecen estos rasgos en su concepción organicista de la sociedad, su descreimiento en la democracia parlamentaria, cierto sesgo autoritario, aspectos –a nuestro criterio relevantes– a los efectos de entender, también, su convergencia política con el peronismo.

Por otra parte, aunque la relación de los miembros del MSTM con la jerarquía alcanzó momentos de extrema tensión, es notable el interés de aquellos por evitar un cisma que concluyera en su expulsión de la institución eclesial. En suma, procuraremos demostrar la insuficiencia de plantear la implosión que experimentó el campo católico argentino posconciliar como una mera polarización entre “preconciliares”, vistos como los sectores refractarios al cambio, y “posconciliares”, vistos como progresistas. Esta división, además de quedar atrapada en las conceptualizaciones de los propios protagonistas, no sirve para dar cuenta de cortes que no son rectilíneos al interior del catolicismo sino consecuencia de las complejas y posibles combinaciones entre tradición y renovación.

1. La profecía como usina de la política de los curas tercermundistas

Aun cuando en muchos momentos de su actuación la terminología empleada por el discurso tercermundista parece no diferenciarse demasiado de la de las agrupaciones políticas, debería subrayarse que su procedencia es religiosa. En este marco, la relación primera del MSTM con la política podría ser una consecuencia de su concepción profética de la función sacerdotal. Los miembros del MSTM asumieron expresamente un rol profético, siguiendo la tradición del Antiguo Testamento en la que los líderes espirituales del pueblo judío, más que entregarse a la liturgia, denunciaban las contradicciones e injusticias de la situación política reinante. La resolución de esas antinomias correspondería, sin embargo, en el futuro, a Dios. A partir de una singular síntesis de la tradición del Antiguo y del Nuevo Testamento, los sacerdotes para el Tercer Mundo asumieron un rol profético que acentuó su perfil activo en la esfera pública, en detrimento de las facetas más apegadas a los aspectos rituales de las prácticas sacerdotales.

Paradójicamente, la denuncia profética, suspicaz y enemiga del poder, conllevaba la idea de que había que “construir el reino”, es decir, ingresar a la escena política con el objetivo de erigir un orden nuevo signado por la liberación. Traducido a la realidad del momento, esto significaba oponerse al “bloqueo tradicionalista” del proceso inaugurado con el golpe de Estado de 1966 –autodenominado “revolución argentina”– y, más aún, exhibir los males inherentes al modo de producción capitalista concluyendo que el socialismo “a la manera de Perón” era el trayecto que debía seguir inexorablemente el “pueblo” argentino.

Consideramos que el profetismo inicial del MSTM se fue diluyendo en prácticas que lo identificaron cada vez más con la política partidaria, al mismo tiempo que se acentuaban ciertos rasgos clericalistas que esta vertiente del cristianismo liberacionista había criticado. Se trató, en todo caso, de un neoclericalismo que batalló contra un enemigo redefinido y que rechazó la autonomización de la religión y la política tal como parecía exigirlo una Iglesia, que se había propuesto un proceso de secularización interna.

Nos proponemos explicar los factores que posibilitaron el desplazamiento de la concepción profética a la acción política y, junto a ella, la emergencia de un clericalismo tensionado entre la tradición y la revolución.

En su necesidad de compartir espacios similares con otras agrupaciones ideológico-políticas (partidos, organizaciones juveniles, armadas, etc.), el MSTM habría redefinido algunas de sus prácticas sociales (ayunos, vigilias, no celebración de los sacramentos, actuación en villas, etc.), con el riesgo de perder la especificidad propia de su concepción religiosa, impregnándose de la proveniente del universo político, principalmente del peronismo. Tales intersecciones son rastreadas en estas páginas no solo en el campo de las ideas, sino también en el terreno de las prácticas, para constatar en qué medida el trabajo social realizado por el MSTM fue modificando tanto su percepción de los hechos vividos como de sus acciones, a partir de su vinculación –en ciertos momentos armónica y en otros conflictiva– con otros actores sociales con los que debía compartir el escenario.

La emergencia de un “relato” tercermundista nos plantea abordar la relación que se establece entre las prácticas discursivas y las que no lo son. Sobresale, en el caso del MSTM, el uso de construcciones discursivas funcionales a su necesidad de legitimar posturas político-ideológicas, doctrinales y hasta prácticas sociales. La lectura e interpretación que el MSTM hace de los textos bíblicos y las encíclicas nos conduce al problema de las significaciones múltiples de los textos, de acuerdo con la operación de construcción del sentido que aquel le atribuye. En clara acusación a la jerarquía, el MSTM cuestiona que la palabra ha sido silenciada en la práctica ritual y se ha vuelto complaciente en la convivencia con tradiciones sociopolíticas y modelos económicos reñidos con los ideales del cristianismo. De ahí que su propósito fuera invertir esa subordinación de la palabra al rito y devolverle su fuerza profética. El profeta se torna, entonces, una figura capaz de aparecer como la “voz de los sin voz”, tomando las palabras para denunciar las injusticias y tornarlas instrumentos de concientización del “pueblo oprimido”.

Pensamos que plantear el estudio de la interrelación de las ideas, los discursos y las prácticas ofrece el desafío de desplegar recursos variados para identificar las especificidades de cada uno de esos niveles, sin soslayar la idea de que se trata de un proceso social único en el que la dimensión material y la simbólica son indisociables.

2. El catolicismo tercermundista como resurgimiento del “cristianismo peronista”

Hacia 1972, la situación del catolicismo argentino era bien diferente de lo observado en 1955. No solo un gran sector de la juventud católica convertida al peronismo de izquierda se movilizó tras la consigna “Luche y vuelve”, sino que también numerosas agrupaciones de laicos y sacerdotes aportaron cuadros y dirigentes a esa facción e incluso algunos a las organizaciones armadas. ¿Cómo se produjo pues esta “peronización” de los cuadros católicos?

Se trató de un proceso complejo en el que intervinieron distintas causas e influencias. En primer término, podría decirse que los grupos de la Iglesia Católica no fueron una excepción al itinerario político del resto de la sociedad, por lo cual el clero, las religiosas y la juventud católica también se sintieron interpelados por el proceso de nacionalización y radicalización de los sectores medios y estudiantiles que los empujaban a sumarse a la escena política.

En segundo término, deben citarse las transformaciones operadas en el interior de la Iglesia universal a partir del Concilio Vaticano II (1962-1965), y en la Iglesia latinoamericana, a partir de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín, 1968). A diferencia de lo que aconteció en los países centrales, el posconcilio latinoamericano estaría más inclinado a limitar los alcances de la reforma secularizadora que se propuso inicialmente la Iglesia renovada de los años 60.

La preocupación del catolicismo tercermundista se fue centrando en la promoción de los sectores trabajadores, y a ellos se orientaron los campamentos de trabajo, los grupos misioneros, el trabajo social en villas de emergencia, etc. Grupos de laicos autónomos del control de la jerarquía eclesiástica, equipos de reflexión, instituciones oficiales o semioficiales de la Iglesia, como la Juventud Obrera Católica (JOC), la Juventud Universitaria Católica (JUC), la Juventud Estudiantil Católica (JEC), el Movimiento Rural de la Acción Católica (MRAC) y grupos sacerdotales asesores de estas instituciones constituyeron los sectores más activos de este primer momento.

Sin embargo, es necesario aclarar que este “acercamiento a lo popular” no fue asumido de igual manera por todos los sectores de la Iglesia. Se trató fundamentalmente del compromiso que asumieron los sectores jóvenes del laicado, del clero y de un sector de las religiosas. La mayoría de la jerarquía, en cambio, se mantuvo ajena. Los conflictos suscitados en numerosas diócesis del país con posterioridad al Concilio entre obispos, presbíteros y laicos evidenciaron la actitud de unos y otros frente a estas transformaciones. La clave generacional es una variable fundamental para comprender la dinámica de estas disputas.

La única iniciativa episcopal de línea renovadora fue el Plan Nacional de Pastoral y el Documento de San Miguel (1969), en los que se expresaba el compromiso de la Iglesia a favor de los pobres, compromiso que fue sepultado al cambiar el eje de la dirección del Episcopado tras la asunción de monseñor Adolfo Tortolo, cercano al integrismo, en 1970.

Mientras en la primera etapa del posconcilio las mayores iniciativas se congregaron por el lado del laicado, hubo un segundo momento que se caracterizó por la radicalización ideológica y política de los cuadros eclesiales. Las agrupaciones laicas habían entrado en un proceso de crisis que causó la emigración de una parte considerable de sus cuadros hacia agrupaciones políticas, principalmente al peronismo. El protagonismo, en esta etapa, correspondería entonces al sector del clero nucleado en torno al MSTM surgido a fines de 1967. Mientras, como ya dijimos, predominó inicialmente en el movimiento una inclinación hacia gestos proféticos, que fueron reemplazados luego por opciones políticas más directas.

Entre 1970 y 1973, la posibilidad del retorno de Juan Domingo Perón también envolvió las discusiones en el seno del movimiento sacerdotal tercermundista. En el III Encuentro Nacional del MSTM (Santa Fe, 1970) la mayoría del movimiento comenzó a inclinarse por el peronismo, al que adheriría fervorosamente al regresar el líder. Sin embargo, dicha opción no era unánime puesto que dentro del movimiento podían identificarse cuatro posiciones ideológico-políticas: 1) una posición favorable al peronismo desde una perspectiva nacional-popular; 2) una posición también favorable al peronismo pero desde una perspectiva revolucionaria; 3) una posición contraria al peronismo por juzgarlo un freno para la revolución, y 4) una posición también contraria al peronismo (muy minoritaria) por mantenerse más fiel al espíritu religioso.

La “opción por el peronismo” expuso crudamente las tensiones existentes desde su origen en el MSTM. Lo que había podido contenerse ante la necesidad de confluir en un gran frente contra la “revolución argentina”, se convirtió en el disparador de su crisis final cuando el nuevo triunfo justicialista hizo imposible las posturas ambiguas. Dicha crisis estalló en el sexto y último encuentro nacional realizado en agosto de 1973 y llevó al MSTM a su virtual desaparición de la escena política. Continuaron, sí, las reuniones de sus miembros a nivel regional, pero ya no se emitirían documentos conjuntos.

Sin desconocer la relevancia que la cuestión del peronismo tuvo como desencadenante de la grave crisis que afectó al MSTM a partir de 1973 –de la que no se recuperaría–, sugerimos considerarla más bien como la superficie de una trama en la que se despliegan, se cruzan y se desprenden problemáticas que no se agotan en el tema de la opción política. Por otra parte, el desplazamiento –particularmente observable en el grupo de Buenos Aires– desde una postura inicial proclive al socialismo revolucionario, y finalmente hacia el peronismo nacional, no se produjo de manera lineal puesto que estas tendencias ya estaban presentes en el MSTM desde su nacimiento.

Indagaremos entonces qué condiciones históricas posibilitaron que el debate interno se centrara en la “opción por el peronismo” y que el sector que propiciaba esta definición apareciera como el mayoritario dentro del MSTM. Intentaremos demostrar que este proceso de peronización del catolicismo tercermundista fue posibilitado en buena medida por la apelación a una “afinidad electiva” latente, que el conflicto de 1955 había fracturado. Es decir que, tanto en sus ideas como en sus prácticas, el catolicismo tercermundista rescató aquellos elementos propios de una religiosidad menos rigorista e institucional que carismática, tal como el mismo Perón había alentado durante su experiencia gubernamental de 1946-1955. De ahí que, más allá de la habitual complacencia con la que Perón adulaba a sus eventuales interlocutores, buscara ganarse el apoyo de este sector del catolicismo. Ciertamente, aunque no estuviera ausente algún síntoma de escepticismo respecto de las intenciones políticas del líder, la fuerza de los acontecimientos forzó a los sacerdotes del Tercer Mundo a privilegiar su adhesión a un proyecto político que no había abandonado su aspiración a favorecer un clericalismo más arraigado en las directivas partidarias que en las de la doctrina católica.

3. El catolicismo argentino como un freno a los proyectos modernizadores

Nuestro análisis del tema propuesto se apoya en la idea de que la sociedad argentina de la década de 1960 tenía muchas dificultades para procesar los proyectos modernizadores. Los frenos que obstaculizaron esos proyectos no provinieron solamente de la cultura política autoritaria y antimoderna del catolicismo integral.1 Tanto los sectores conservadores de antaño como los enrolados en torno a la Nueva Izquierda desestimaron la relevancia de propuestas que caracterizaron como reformistas por el solo hecho de apostar a la realización de cambios sociales más acotados e inscriptos en el fortalecimiento de una institucionalidad democrático-republicana cada vez menos valorada por la sociedad civil. Con esto queremos decir que no solo los católicos fueron incapaces de secularizar sus creencias, dejándose atrapar por la tentación de sacrificar la autonomía de su campo subsumiéndolo al de la política. En la medida en que tales premisas de modernidad fueron impugnadas casi desde todos los campos, las cosmovisiones integristas (en el sentido de intransigentes) se expandieron entre los sujetos individuales y colectivos para sumergir al país en los años más oscuros y trágicos de su historia.

No obstante, dado que nuestro foco está puesto en el universo católico, estamos en condiciones de afirmar que ese antiguo nudo problemático que fue la relación Iglesia Católica-modernidad no pudo ser zanjado positivamente por el Concilio Vaticano II. En Europa, ese intento conciliador fue canalizado más rápidamente por la estructura eclesiástica para evitar que la brecha que separaba la esfera religiosa católica de una sociedad hipersecularizada se profundizara. Aun así, el enfrentamiento entre la curia romana y otros episcopados durante los años del Concilio y la impugnación de los grupos lefebvristas2 mostraron también que estos desgarramientos dejarían una secuela profunda en la institución, que se proyectó en la búsqueda de nuevas estrategias institucionales a partir de la década de 1970 y aun más tarde.

En América Latina, y especialmente en la Argentina, el Concilio Vaticano II desató fuerzas centrífugas que con dificultad se venían conteniendo desde comienzos de los años 50. En efecto, ya desde entonces comenzó a producirse un quiebre en la cadena de autoridad entre la jerarquía, el clero joven y los laicos, que el conflicto con el peronismo potenció. Además, un importante sector de la intelectualidad católica comenzó a transitar un camino de mayor autonomía con respecto al pensamiento de la jerarquía, propiciando una mayor secularización interna del catolicismo. Estos católicos humanistas, influenciados por las ideas de Jacques Maritain, de Emmanuel Mounier, de Louis J. Lebret, se despegaron de las posturas nacionalistas e intransigentes defendidas por sus referentes de los años 30 y 40. Al calor del Concilio confluyeron inicialmente con aquellos que se ubicaban en una línea de renovación, fuera en lo teológico, en lo litúrgico, en lo pastoral y en lo social.

La actitud reticente de la jerarquía y la separación de hecho que se produjo entre los obispos durante las sesiones conciliares (1962-1965) preanunciaban un difícil consenso inter pares, pero también con el clero (con urgentes demandas) y los laicos (entre las distintas agrupaciones que los congregaban).

Asimismo, la recepción de Medellín fue un nuevo parteaguas dentro de los sectores renovadores entre aquellos que permanecieron dentro de una lectura en clave desarrollista y aquellos que hicieron una interpretación liberacionista, como la “constelación tercermundista” que aquí nos ocupa. Una vez constituido este mapa, las posiciones radicalizadas por derecha y por izquierda fueron las predominantes. Así, el diálogo Iglesia-mundo tantas veces reclamado por los sectores renovadores ya no fue visto como una relación positiva con la modernidad en la medida en que esta fue conceptuada como una imposición de tipo colonial sobre las periferias. Mientras los grupos tradicionalistas, conservadores o neointegristas nunca abandonaron su sospecha y rechazo por la modernidad, los liberacionistas ni siquiera llegaron a asimilar sus planteos para el ámbito eclesial, porque concluyeron rápidamente que América Latina, parte del Tercer Mundo, debía encontrar su propia vía, y que esta pasaba por la revolución. Pero esa revolución ya no era de raíz ilustrada, sino impregnada de un imaginario ecléctico que tornó posibles las confluencias más insospechadas y donde los proyectos modernizadores fueron impugnados también por los católicos “progresistas”.

Reviste un lugar de gran centralidad en este libro la cuestión de la relación entre la religión y la política. Nuestra aproximación es de carácter fenomenológico. No privilegia a las elites e instituciones, ni tampoco pone el acento exclusivamente en el estudio de las bases, sino que aborda a unas y otras como una relación dialéctica. Nos interesa analizar el vínculo entre las ideas y sus cambios, por un lado, y las prácticas de los agentes movilizadores y las formas organizativas, por el otro. Si en esta perspectiva rescatamos muchos aspectos de la conceptualización weberiana al reconocer tanto la autonomía de la esfera religiosa como la necesidad de explicar la relación entre el campo de los intereses ideales y los materiales –a partir de las “afinidades electivas”–, también subrayamos la historicidad de nuestras preguntas, hipótesis y explicaciones.

4. El MSTM para sus contemporáneos

Buena parte del material disponible para el abordaje del tema que nos ocupa es contemporáneo a los hechos y se caracteriza por el despliegue de interpretaciones maniqueístas que “condenan” o “absuelven” al MSTM frente a situaciones cuyo desarrollo aún estaba aconteciendo. Ambas posiciones corresponden a personas ligadas ideológica e institucionalmente a la Iglesia. Entre ellas predominan los escritos interesados en discutir cuestiones de carácter teológico, en explicar el fracaso del MSTM a raíz de la imposibilidad de compatibilizar lo religioso y lo político, o bien en juzgar el grado de heteronomía de aquel movimiento con relación a las posiciones más tradicionales mantenidas por la Iglesia Católica. Además de quedar circunscriptas a una cosmovisión católica, no llegan a considerar las condiciones histórico-sociales que hicieron posible la irrupción del MSTM.

Entre los trabajos manifiestamente contrarios al tercermundismo, se destaca el muy difundido libro de Carlos Sacheri La Iglesia clandestina. Para este autor –de gran influencia entre los sectores del nacionalismo católico y militar–, “el tercermundismo configura una «Iglesia paralela» que intenta instrumentar todo lo cristiano al servicio de una revolución social de inspiración marxista […] y sin duda alguna, el movimiento subversivo más peligroso de esa índole en la Argentina” (Sacheri, 1970: 8).

La aparición de grupos definidos como “seudoproféticos”, tras la renovación conciliar, es explicada como una prolongación de las herejías históricas asociadas a la modernidad. Así, Vaticano II y Medellín, lejos de ser vistos como novedades doctrinarias, expresarían la infiltración marxista en la Iglesia, interpretación compartida en general por los católicos integristas refractarios a los cambios conciliares e inscriptos en corrientes europeas afines. El libro de Sacheri no abandona nunca el tono de denuncia, ni la visión conspirativa. Los abundantes datos que brinda no son convincentes para tornar sostenibles la mayor parte de sus acusaciones. Incita al laicado a tomar conciencia del “peligro” de la difusión del mensaje tercermundista y a asumir una función más activa apoyando a los obispos a reinstaurar su autoridad y aislar al MSTM para salvar así la unidad de la “verdadera” Iglesia.

También dentro de un enfoque adverso al MSTM se ubica la obra del obispo y rector de la UCA Octavio Derisi La Iglesia y el orden temporal, donde se propone analizar las normativas del Magisterio, reafirmando aquellos principios que sectores como el MSTM –es evidente que se refiere a ellos, aunque no los nombra– estaban desvirtuando en sus lecturas y en sus prácticas. En suma, su crítica apunta a rescatar la ortodoxia teológica.

La perspectiva antitercermundista se alimentó también de una serie de artículos periodísticos de diarios y revistas, en el marco de una coyuntura difícil para el MSTM, después del asesinato del general Pedro Eugenio Aramburu,3 dado que uno de sus miembros –el padre Alberto Carbone– fue detenido, acusado de estar vinculado a la agrupación Montoneros. En efecto, entre junio de 1970 y agosto de ese mismo año, es notable la proliferación de noticias y artículos preferentemente adversos al MSTM. Francisco de Paula Oliva (1970: 41-43) analiza cualitativa y cuantitativamente el alcance de esta campaña orquestada contra el MSTM. Según este autor, “la «alimentación» para los ataques contra el Movimiento del Tercer Mundo provino de elementos extraperiodísticos, y que, también en esta ocasión, la Capital Federal fue quien llevó la iniciativa, actuando el resto del país como un buen resonador de las conferencias, declaraciones o hechos que se daban en Buenos Aires […] la prensa tuvo una ausencia notable de editoriales, y se limitó a presentar o a glosar declaraciones, conferencias, etc., contrarias, en un estilo periodístico híbrido de información y periodismo de opinión, que al desvirtuar parcialmente la verdad objetiva hace a esta misma prensa nacional cómplice en el ataque”. El diario La Razón fue el que mayor cantidad de noticias y comentarios desfavorables al MSTM publicó durante el período señalado, al igual que el diario Nueva Provincia de Bahía Blanca. En los primeros años de la década de 1970 circulaba, también, una serie de publicaciones anónimas y folletos de tono claramente militante y denuncialista que respondían al catolicismo integrista: Cura Brochero, Macabeos del Siglo XX, La Contrarreforma Católica, La Hostería Volante. Se caracterizaban por incitar al escándalo y publicar listas de “infiltrados marxistas” en la Iglesia. Por ejemplo, en Cura Brochero se expresaba esta idea acerca del MSTM: “Los tercermundistas argentinos son un grupo revolucionario de neto corte marxista disfrazados de eclesiásticos, que usan a la Iglesia –como lo dice el padre Vernazza– para arrastrar pueblos a la órbita de Marx y Lenin”.4

Por último, dentro de esta estas posiciones condenatorias podemos mencionar a los presbíteros Leonardo Castellani y Julio Meinvielle, quienes reúnen la paradójica situación de ser figuras influyentes y respetadas como formadores de algunos de los sacerdotes tercermundistas a los que, sin embargo, criticaron duramente desde distintas tribunas y breves artículos. De ellos merece citarse el texto de Castellani (1970: 5-6) “Tercer Mundo”, donde despliega su conocida argumentación antimodernista contra uno de los principales referentes teológicos de los estos sacerdotes, su exalumno Lucio Gera. Por su parte, la intervención de Meinvielle, en su alegato acusatorio contra el MSTM en la reunión del clero de Buenos Aires de 1971, denunció las desviaciones y la equívoca interpretación que el MSTM hacía de la Doctrina Social de la Iglesia, la incitación a la destrucción de la propiedad privada y el impulso de un socialismo de tipo yugoslavo.5

Desde una perspectiva favorable al MSTM, podemos citar algunas publicaciones entre las que se destaca la revista Cristianismo y Revolución (1966-1971), dirigida por Juan García Elorrio, que comenzó a aparecer en el mismo año del golpe de Juan Carlos Onganía. Sostuvo un diálogo intenso con varios miembros del MSTM, cuyas reflexiones eran publicadas con frecuencia, aunque ciertamente el lenguaje de Cristianismo y Revolución excedía la perspectiva predominante en el MSTM con respecto a los debates sobre la legitimidad de la violencia revolucionaria.

Entre los escritos contemporáneos a la actuación del MSTM, son escasos los análisis que intentaron un posicionamiento menos sectario y crítico frente al ideologismo exacerbado que invadía, también, el universo cultural católico, y que invitaran a restablecer el diálogo entre aquellos sectores en disputa. Dentro de esta línea, encontramos a monseñor Osvaldo Musto (1975) que en su libro Tercer Mundo pretende realizar un balance “desapasionado” al hacer mención a “los aspectos positivos” y los “aspectos negativos” del MSTM. Entre los primeros, destaca que el MSTM ha sido un “despertador de conciencias”, recordando a los cristianos su compromiso social orientado principalmente hacia los más débiles y los más pobres. Contrariamente a la acusación de Sacheri –a quien contesta explícitamente–, dice que los sacerdotes tercermundistas no son marxistas ni pretenden una “Iglesia paralela” y cismática, así como tampoco son incitadores de la violencia. Sí observa en ellos la utilización de un vocabulario impreciso, en el que cierta terminología debía –en su opinión– ser mejor explicada para evitar confusiones acerca de sus verdaderas intenciones. Asimismo, aunque valora positivamente el rol profético de la función sacerdotal asumida por el MSTM, advierte sobre el riesgo de pronunciarse políticamente en apoyo de partido político alguno ni de ningún sistema sociopolítico en particular. Por último, enfatiza en la inconveniencia de las duras críticas hechas por el MSTM a la jerarquía eclesiástica al juzgarlas contrarias al mensaje de Cristo en pos de la unidad de la Iglesia.

Por su parte, el sacerdote jesuita Enrique Laje, desde la revista Estudios, también invitaba a reflexionar acerca de las transformaciones que estaban produciéndose en la Iglesia a partir del Concilio e introducía una lectura crítica sobre las acciones del MSTM que contrariaban la unidad de la institución. Uno de los problemas centrales que se evidenciaban en la Iglesia era el de la relación entre el ministerio jerárquico y el profetismo. Sin embargo, los propios documentos conciliares demuestran –a su criterio– que no hay oposición dialéctica entre ellos, sino más bien “complementación dentro de la unidad de la Iglesia”. Acaso, “¿puede ser un buen profeta el sacerdote que aparta a los fieles de la comunión con su obispo, aunque este sea preconciliar? O ¿el obispo que no escucha a su clero (Lumen gentium, Nº 27,3) o que obra como si no hubiera habido un concilio?” (Laje, 1970a: 17-20). Por último, se enfatizaba en el deber cristiano de buscar el bien común, pero dicha búsqueda solo podía llevarse a cabo sobre la base del diálogo y la obediencia, ante lo cual era necesaria la subordinación pues la decisión última corresponde “siempre a la autoridad legítima”. Al referirse específicamente a la polémica del MSTM y la Comisión Permanente del Episcopado, tras analizar los preceptos del Magisterio sobre la relación Iglesia-Estado y la cuestión de la propiedad privada, concluye que “no se puede identificar el Evangelio con ningún sistema, partido o movimiento político; tampoco es propio del sacerdote como sacerdote actuar en, o comprometerse con, ningún partido, sistema o movimiento político, aunque estos se inspiren en principios cristianos. Esta acción y este compromiso son propios del ciudadano y no del sacerdote” (14-19).

Pensamos que este tipo de lecturas fueron consideradas por los actores involucrados como demasiado tibias, o débilmente comprometidas en un contexto donde la lógica de la guerra había invadido también el campo católico a través de sus múltiples vasos comunicantes con la sociedad y la política.

Obras de exintegrantes del MSTM escritas con posterioridad a los hechos

Otras visiones ampliamente favorables al MSTM, pero de aparición muy posterior a los hechos, pertenecen a exintegrantes del MSTM. El exsacerdote Rubén Dri, en su libro La Iglesia que nace del pueblo: crisis de la Iglesia de cristiandad y surgimiento de la Iglesia popular, esboza una caracterización de la experiencia del MSTM. Su objetivo es resaltar el compromiso de los cristianos latinoamericanos en las luchas populares de liberación. Se trata –en su conceptualización– de los cristianos de la llamada Iglesia popular, Iglesia de los pobres, Iglesia que nace del pueblo o Iglesia profética. “No es una nueva Iglesia, una Iglesia paralela o contrapuesta a la oficial, sino la exigencia de conversión radical de la totalidad de la Iglesia que la coloque sin condiciones al servicio de los pobres” (Dri, 1987: 9). Dentro de esta posición se inscribiría la actuación del MSTM, que es descripta sucintamente y que, como advierte el propio autor, merece mayor desarrollo en un análisis futuro. Sin embargo, se observa que la explicación acerca de la crisis y el fracaso de aquella experiencia está centrada en la represión ejercida contra sus miembros por las fuerzas militares de la última dictadura, así como por la complicidad y el silencio de la jerarquía eclesiástica. No hay mención alguna a las contradicciones internas del MSTM ni a otros factores que complejicen o maticen tales conclusiones. Su escrito tiene un propósito político, que el autor destaca en varios pasajes del libro y que es contribuir a “recuperar la memoria histórica de nuestros mártires populares y reactualizar, profundizándolo, el mensaje de liberación que ellos encarnaron y por el que murieron” (10, subrayado en el original).

En una línea similar se ubica la recopilación documental realizada por el sacerdote Domingo Bresci, otro exintegrante del MSTM, titulada Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo: documentos para la memoria histórica. En efecto, el propósito de reunir los escritos más significativos elaborados por el MSTM es, del mismo modo que en el caso anterior, “«recuperar nuestra memoria histórica» que ayude a revitalizar el compromiso de promover la dignidad de todo el hombre y de todos los hombres y de construir una sociedad justa y fraterna” (Bresci, 1994: 3). Allí, se define al MSTM como un grupo de acción y reflexión de inspiración evangélica. Se rescata su actitud crítica ante la injusticia, su compromiso en defensa de los más desposeídos y el hecho de haber asumido un “estilo de vida” que intentaba ser coherente entre la prédica y la acción.

Es más que evidente la dificultad de encontrar en estas posturas “militantes” una mirada distanciada sobre el fenómeno que se describe.

Trabajos académicos referidos al MSTM

Un vacío notable a partir de los trabajos anteriormente caracterizados fue la escasez de monografías académicas y de estudios que aporten una interpretación superadora de visiones declaradamente condenatorias o favorables al accionar del MSTM. Si bien la primera tesis universitaria dedicada al tema es contemporánea a los hechos, preferimos incluirla dentro de este apartado, por tratarse de un registro muy diferente a los trabajos anteriormente remitidos. Nos referimos al estudio de Michael Dodson (1973) Religious innovation and the politics of Argentina. Esta obra –excelentemente documentada, aunque tiene la limitación de analizar un fenómeno aún en desarrollo– vislumbra la crisis del movimiento y se interroga sobre la capacidad de la Iglesia argentina para aceptar en su seno la existencia de una corriente de características proféticas.

Los primeros trabajos dentro de una línea de investigación más preocupada por aspectos históricos, sociológicos o teológicos responden a una tentativa de reconstrucción global en que el análisis Iglesia/Estado o Iglesia/partidos políticos sigue ocupando un lugar predominante. La referencia al MSTM es por eso tangencial y/o insuficiente. En esta línea se ubica el trabajo de Robert McGeagh (1987) Relaciones entre el poder político y el poder eclesiástico en Argentina. La edición en castellano de esta obra es muy posterior a su publicación original en inglés, correspondiente a 1973, por lo cual las fuentes citadas con relación al MSTM llegan hasta la coyuntura de 1972. Es decir que tampoco en este caso existe una visión en perspectiva de lo acontecido. Al analizar las relaciones del catolicismo argentino con los partidos políticos mayoritarios (la Unión Cívica Radical –UCR–, en primer término, y luego el peronismo) el autor sostiene –para perplejidad de sus lectores argentinos– que existe una coincidencia fundamental entre el radicalismo y el catolicismo argentino por la similitud de ideales e identificación con el estilo de vida de las clases medias. “En muchos sentidos se puede decir que la UCR fue su partido, que expresa los anhelos de la clase media del catolicismo argentino en cuanto a la efectiva representación en el gobierno de la Nación” (McGeagh, 1987: 27). Sin detenerse demasiado en caracterizar la coyuntura política de 1946, afirma con énfasis que “para los católicos las imperfecciones de la Unión Democrática eran preferibles a las corrupciones del peronismo” (57). Aunque el autor conoce que la mayor parte de los estudios referidos al tema sostienen la tesis contraria con relación al posicionamiento católico frente a las elecciones de 1946, dichas interpretaciones son dejadas de lado por juzgarlas “extremadamente parciales”.

El tratamiento que da al tema del MSTM es descriptivo, remitiéndose casi exclusivamente al archivo de Alfredo Beranger (miembro del MSTM), así como a las fuentes orales. Su trabajo resulta pues algo endeble desde el punto de vista metodológico al no confrontar esos testimonios con otro tipo de fuentes disponibles, por la lectura superficial de importante bibliografía y por el descarte arbitrario de aquellas interpretaciones que no coinciden con las propias.

Más estimulantes parecen en cambio los artículos de Floreal Forni en la revista Unidos desde una óptica histórico-sociológica en lo concerniente a la intrincada relación entre catolicismo y peronismo. Según este autor, tal relación fue intensa y ambivalente desde el comienzo. “Cada uno tenía sus propios objetivos y aunque coincidían en la crítica antiliberal tenían nítidos elementos de diferenciación. La Iglesia centrada en su propio mundo y cada vez mirando más el desenvolvimiento del catolicismo en la Europa posfascista con una óptica de guerra fría; y el peronismo representando a vastos sectores sociales, y aun culturales e intelectuales, sin interés en la religiosidad formal, y con un claro proyecto tercerista autónomo y vocación de expansión latinoamericana” (Forni, 1987a). La década de 1960 fue indudablemente el período contemporáneo de mayores transformaciones en la Iglesia, en el catolicismo universal y también en el de la Argentina. Estas pretendieron dar respuesta a la traumática relación del catolicismo con la modernidad, a cambios doctrinales y de organización interna. Sin embargo, “en nuestro país, al igual que en otros pueblos latinoamericanos, la dinámica de los procesos sociopolíticos cataliza y potencia las contradicciones en el campo religioso y, a su vez, se retroalimenta de irrupciones carismáticas provenientes del mismo” (Forni, 1987b). De esta manera, un gran sector del catolicismo argentino recorrió un camino que retomó el compromiso social y culminó en el compromiso político. Los laicos lo hicieron –según Forni– pasando a la militancia directa en agrupaciones políticas, principalmente en el peronismo. Respecto del MSTM, analiza el desplazamiento –advertible en el grupo de Capital y Buenos Aires– desde sus iniciales posturas socialistas revolucionarias hasta sus últimas manifestaciones a favor de una experiencia política nacional y popular. El clima de represión que se desató a partir del tercer gobierno peronista habría llevado a este grupo del MSTM a abandonar su “actitud crítica” y a replegarse hacia la reivindicación de esquemas de religiosidad popular, acción que es caracterizada por Forni como una “involución simbólica”.

Un artículo muy difundido a comienzos de los años 90 sobre el MSTM es el de Pedro Brieger (1991) “Sacerdotes para el Tercer Mundo: una frustrada experiencia de evangelización”. De carácter fundamentalmente descriptivo, aporta un valioso apéndice de documentos y entrevistas a exintegrantes del movimiento, bien articulado con el texto central. Aunque acertado en términos generales, denota una falta de especialización en temas religiosos.

Un aporte más sustantivo corresponde al libro de Gustavo Pontoriero (1991). Se trata de una de las primeras y más completas reconstrucciones de los hechos, acompañada de una nutrida bibliografía y selección documental, resultante de una tesis de licenciatura. Entre los antecedentes citados para explicar la génesis del movimiento sacerdotal tercermundista, se otorga un lugar destacado a la influencia de la experiencia de los “curas obreros” franceses. Si bien aporta información valiosa para el período posterior al golpe de 1976 –en cuanto a la represión ejercida sobre la Iglesia–, explora escasamente la crisis irresoluble que irrumpe en el movimiento a mediados de 1973 y que explica en buena parte la causa de su disolución.

Desde una lectura teológica, Sebastián Politi (1992) focaliza su mirada en las décadas de 1960 y 1970 por ser, a su criterio, los de mayor efervescencia en la historia de los países latinoamericanos y de la Iglesia. Sostiene que la “autoconciencia histórica” de la Iglesia latinoamericana se plasmó en la elaboración de una teología latinoamericana o “teología de la liberación”, orientada hacia la praxis liberadora de los “pueblos pobres y los pobres de los pueblos”. En el caso argentino, esta teología y esta praxis es denominada “pastoral popular” o “teología del pueblo”. El autor está particularmente interesado en “recoger, de algún modo, la riqueza de esta reflexión teológica y pastoral argentina. Presentar sus contenidos, encontrar sus raíces, comprender las condiciones históricas de su nacimiento”. Al asumirse él mismo como “heredero” de esta concepción, manifiesta su intención de convertir su estudio en un hecho testimonial, “la recuperación de la memoria de unos años difíciles y contradictorios, pero llenos de riqueza eclesial, y el intento de que esa historia y ese pensamiento no queden sepultados en el olvido” (Politi, 1991). Una vez más, el trabajo académico se impregna de la intención de contribuir al fortalecimiento de una memoria histórica que rescate del olvido al catolicismo tercermundista.

En la trama de la renovación eclesial del posconcilio en el ámbito latinoamericano y argentino y su cruce con el “clima revolucionario” que se vivía en el ámbito político de aquellos países, Politi (1991: 15) introduce el análisis del surgimiento y la actuación del MSTM: “El MSTM solo es comprensible en la Iglesia, con sus traumas históricos y su enorme resistencia a los cambios. Y la historia posterior de la Iglesia argentina solo es comprensible a la luz de lo sucedido en torno al MSTM”. Advirtiendo acerca de la dificultad de explicar un tema que aún sigue siendo –en su interpretación– una gran “herida” para la Iglesia argentina, que ha preferido el silencio y el olvido a la autocrítica y la revisión serena de lo acontecido, Politi se atreve a hacer un “juicio provisorio” identificando los aportes y límites del MSTM. Entre sus aportes rescata su actitud de compromiso con los pobres al haberlos convertido en una referencia eclesial creíble que vino a inaugurar una nueva modalidad de relación entre la Iglesia y los sectores populares. Su método pastoral de denuncia y profecía fue un antecedente de la praxis que asumiría luego la teología de la liberación. Por último, rescata su capacidad organizativa y de acción común en el marco de una Iglesia de tradición fuertemente individualista y con una notable ausencia de trabajo pastoral orgánico, que los llevó a nuclear en torno a ellos al 10% de clero argentino. Sus límites estarían dados por la dificultad para terminar de articular la relación entre fe y política, así como en la ambigüedad y heterogeneidad ideológicas que afloraron crudamente en la crisis que los llevaría la ruptura. Por su parte, su tendencia a extremar una posición contestataria dentro de la Iglesia llevó al MSTM a minimizar la posibilidad de abrir un espacio para un diálogo mayor con otros sectores eclesiales. Cierto “vanguardismo” atribuible a un sector importante del MSTM explicaría, según Politi, este comportamiento.

Desde la historia de las ideas y desde una perspectiva lúcida y crítica se destaca, sin duda, el libro de José Pablo Martín (1992). En la introducción el autor manifiesta que su intención es “estudiar la presencia de la argumentación religiosa en el discurso público argentino en el caso de un movimiento de sacerdotes” (Martín, 1992: 11). Metodológicamente, se propone una lectura del debate que se desplace alternativamente sobre aquellos tópicos que reaparecen bajo distintas formas: la ciudad de Dios, el libro de Dios, la marcha de la historia, la cuestión político-económica, el ideal revolucionario y la violencia:

El MSTM se coloca en una línea de continuidad respecto de otras formas de asociación del clero que le precedieron. Absorbió en su devenir algunas de esas formas, influyó en el eclipse de otras y potenció de una manera inesperada energías latentes en el clero argentino […] no crea instancias organizativas sino en el terreno previo de la convivencia diocesana. En este sentido, el MSTM puede entenderse como una sobredeterminación de estructuras y relaciones eclesiásticas preexistentes, pero que a su vez produce fragmentos asociativos centrífugos, los cuales dejarán de considerarse al mismo tiempo pertenecientes a la organización eclesiástica y al movimiento. La mayoría de las fuerzas sociales absorbidas por el MSTM, no obstante, permanecerán dentro del perímetro de las organizaciones diocesanas, una vez acabado el período de vigencia del movimiento. (Martín, 1992: 25-26)

El MSTM habría introducido en la Iglesia argentina un nuevo modelo para pensar la relación entre religión y política. Aunque comparta con la tradición católica argentina la fuerza con la cual concibe la ligazón de lo religioso y lo político, retrae su modelo a las formas religioso-políticas del cristianismo primitivo. La exigencia de una Iglesia que no sirva a sí misma sino a los hombres, principalmente a los más necesitados, conduce el debate no solo a cómo concebir el vínculo de la Iglesia con el poder político, sino también a cuestionar la constitución de la propia Iglesia. Asimismo, se acepta la línea posconciliar de respeto por el pluralismo político aunque advirtiendo que el Concilio Vaticano II había pensado las cosas con relación a la estabilidad observable en las democracias europeas. Había que repensarlo en función de las inaceptables desigualdades de los países latinoamericanos. Se tiende, entonces, a disociar la tradición cristiana de la función legitimadora del statu quo y se apela al compromiso cristiano de trabajar por la justicia y el desarrollo humano. El MSTM profundizó, según Martín, las ideas conciliares y las de Medellín al añadir determinaciones políticas concretas. Su prédica tuvo eco mientras los grandes ideales y esperanzas de cambio eran comunes a importantes actores políticos de la sociedad argentina. Sin embargo, la revolución latinoamericana –que parecía inminente– no sucedió y el regreso de Perón tuvo un curso contradictorio. Por otro lado, la heterogeneidad ideológica del MSTM en el plano político y también teológico, la ofensiva “disciplinadora” lanzada por la jerarquía y el dramático cambio de la coyuntura política nacional confluyeron en el estallido de la crisis que los llevaría a la ruptura, disolución y repliegue final. La documentación escrita y las entrevistas refuerzan el desarrollo de las argumentaciones de Martín. Lo atractivo de su análisis consiste, a nuestro criterio, en el despliegue problematizador de varias cuestiones que hasta el momento se habían mencionado solamente de manera descriptiva. Aunque la multiplicidad de tópicos que selecciona no le permite alcanzar en todos el mismo nivel de profundidad, se trata del estudio académico más riguroso hasta el presente.