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- Herausgeber: Siglo XXI Editores México
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Historia
- Sprache: Spanisch
La guerra que entre 1926 y 1929 —y en menor escala entre 1934 y 1938— enfrentó a miles de campesinos con un gobierno que se asumía como producto de la triunfante Revolución Mexicana estuvo durante largas décadas bajo el manto del tabú. La composición social de quienes la pelearon, el ánimo jacobino — apenas reprimido— de algunos generales revolucionarios, la hostilidad entre el nuevo Estado mexicano y el Vaticano hicieron que ese largo y cruento episodio de nuestra historia se estudiara poco, casi a hurtadillas, hasta que a comienzos de los años setenta se publicó La Cristiada, libro señero por su método, su profundidad y su empatía con los vencidos. Durante siete años, Jean Meyer hurgó en archivos, realizó encuestas y registró conversaciones con muchos sobrevivientes de este choque fratricida: fruto de esa dedicación es el libro que hoy, cuarenta años después de su primera edición, publica Siglo XXI Editores. En esta historia política y diplomática México, Washington y Roma ocupan el primer plano, con la Iglesia mexicana enfrentada al Estado nacional y al Vaticano, en un conflicto en que el petróleo no anda lejos del agua bendita y en el que resuenan la reforma agraria y las ideas de vanguardia del gobierno. La obra de Meyer está tejida de narración y análisis, de historia militar, económica y sociológica, y es a la vez un ambicioso intento de interpretación, un discurso sobre otros discursos: el de Calles —que no es el de Obregón, el de la Santa Sede — que no es el de la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa ni el del arzobispo de México—, el de los estadounidenses. Este primer volumen aborda la guerra de los cristeros a partir de la palabra de los propios actores: los católicos de pie, la jerarquía eclesiástica, los combatientes de uno y otro bando, los generales —tanto el mítico Enrique Gorostieta como Obregón y Calles—, presentes en este relato vivo y doloroso de la confrontación. El autor tiene cuidado en mostrar que los cristeros no fueron gente de la Iglesia, ni católicos haciendo política, ni lacayos de los obispos, ni instrumentos de la Liga. Tiene razón Jean Meyer: "a la Cristiada se la puede leer como la Ilíada". Quien seasome a estas páginas "no dejará de probar una emoción profunda al leer cada uno de los episodios de esa epopeya que pertenece al patrimonio de la humanidad".
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Seitenzahl: 789
Veröffentlichungsjahr: 2023
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Ähnliche
Índice
A la distancia, La Cristiada
Luego, ¡silencio!
¿Y el cine?
¿Se puede comparar la Cristiada con la Vendée?
El general Enrique Gorostieta era católico
Prefacio a la decimocuarta edición
i) Marco político interno del conflicto de la Cristiada
ii) ¿Tenía o no perspectiva social o política clara el movimiento cristero? ¿Cuáles eran las fuerzas que lo integraban?
iii) Las posiciones sociopolíticas de los obispos durante este conflicto
iv) Repercusión actual y peso político del conflicto religioso y de la Cristiada
v) Otras consideraciones
Advertencia
Abreviaturas
Introducción
Parte I
Gente de iglesia, católicos y cristeros
1. Los obispos, Roma y la lucha armada
Una cuestión teológica
Unas conductas prácticas
2. Los sacerdotes y la guerra
Activamente contra los cristeros
Pasivamente contra los cristeros
Los voluntarios
Los partidiarios de los cristeros
Sacerdotes combatientes
3. La Liga Nacional de la Defensa de la Libertad Religiosa
Reclutamiento y organización
La dirección de la Liga
Las tropas de la Liga
Ideología de la Liga
La acción de la Liga: el boicot, el memorial y la guerra
La decisión
Castillos en el aire
Intrigas políticas
La guerra intestina
El papel militar de la Liga
Conclusión
Parte II
La guerra de los cristeros
1. La incubación. 31 de julio a 31 de diciembre de 1926
El 31 de julio: último día de cultos
La movilización
Los levantamientos de 1926
2. La explosión (enero de 1927)
El levantamiento en masa de la Unión Popular
Levantamientos aislados
La suerte de los levantamientos de 1926
3. La respuesta. 1. El Ejército Federal
El presupuesto
Los efectivos
El reclutamiento
Los oficiales
La organización y el armamento
Los auxiliares
Los métodos
Los resultados
Las exacciones
4. La respuesta. 2. La parada y el ataque
Los Altos de Jalisco
Guanajuato
México y Morelos
Guerrero
Puebla y Oaxaca
Durango
Zacatecas
Colima
Oeste de Michoacán y sur de Jalisco
Un balance por partida doble
La Federación;Los cristeros
5. La consolidación (julio de 1927 a julio de 1928: de la llegada del general Gorostieta a la muerte de Obregón)
Gorostieta
La continuación de la guerra
Alrededor de la Ciudad de México
El Sur: Guerrero, Puebla y Oaxaca
El Noroeste: norte de Jalisco y sur de Zacatecas
La zona de Pedro Quintanar: de Valparaíso al mar
Durango
La División del Sur: Nayarit, Jalisco, Colima y Michoacán
El ataque a Manzanillo
El Centro Oeste: de la Sierra Gorda a Los Altos
Los Altos de Jalisco
Balance de un año de guerra
6. De la muerte de Obregón al putsch escobarista (agosto de 1928 a febrero de 1929)
México-Morelos
Centro y Este de Michoacán
La región Norte: Durango, Sinaloa, Nayarit, sur de Zacatecas y norte de Jalisco
De la Sierra Gorda a Los Altos
La División del Sur
Colima
Michoacán
Las vías de comunicación
Balance
7. Apogeo del movimiento cristero (de marzo a junio de 1929)
De la rebelión escobarista al licenciamiento
La gran ofensiva de los cristeros: marzo-abril de 1929
Los cristeros del norte
La División del Sur: marzo de 1929
La Brigada de los Altos: marzo de 1929
La derrota de Cedillo: abril y mayo
El contraataque federal
La presión de los cristeros: mayo, junio y julio de 1929
Jalisco y Colima;Los cristeros triunfan en el resto del oeste: Durango, Zacatecas, Nayarit, División del Sur y Aguascalientes
El Este
La situación en el momento de la paz
Parte III
“La Segunda”
1. De la Iglesia del silencio al silencio de la Iglesia: los “arreglos”
El licenciamiento
Las reacciones a los “arreglos”
El modus moriendi
Las consecuencias
2. Diez años de historia. A modo de conclusión (1930-1940)
El Estado y la Iglesia
Esos rebeldes que ya ni siquiera se atreven a llamarse “cristeros”…
Factores desfavorables para los cristeros;La guerra;Motivaciones e ideología
Conclusión, bibliografía e índice de mapa y fotografías
Conclusión
Envío
Bibliografía
Índice de mapa y fotografías
historia
Meyer, Jean
La Cristiada. La guerra de los cristeros Vol. 1 / Jean Meyer ; trad. de Aurelio Garzón del Camino. – 3ª ed. – México : Siglo XXI Editores, 2022
XXX + 337 + 13 p. ; 16 × 23 cm – (Colec. Historia)
ISBN: 978-607-03-1301-1 (Vol. 1)
ISBN:978-607-03-1294-6 (Obra completa)
1. México – Historia – Conflicto religioso y rebelión cristera, 1926–19292. Iglesia y Estado – México – Historia – Siglo XX 3. Iglesia católica – México I. Ser. II. t.
LC F1234 M652c Dewey 972.0927 M6121c
© 2022, siglo xxi editores, s.a. de c.v.
primera edición, 1973segunda edición, 1994tercera edición, 2022
isbn 978-607-03-1294-6 (obra completa)
isbn 978-607-03-1301-1 (volumen 1)
isbn-e 978-607-03-1298-4 (volumen 1)
A la distancia, La Cristiada
Cristiada, christiad, christiade: estas palabras se usaron en los siglos XVI y XVII para poemas épicos sobre Cristo. Marco Jerónimo Vidal (1485-1566) escribe la suya en latín, en Italia; el calvinista Albert Babinot (15??-1570), en francés, y el dominico español fray Diego de Hojeda (1570-1615), en castellano, en el Perú; el escocés Alexander Ross (1590-1654) sigue en latín; John Milton escribe en 1671 una continuación al Paraíso perdido intitulada La Christiade ou le paradis reconquis (cito la edición francesa, publicada en Bruselas, en 1753); Giunio Palmotta, de Ragusa, ofrece en 1673 a Paul Menzies, diplomático del zar, su poema eslavo La cristiada… Existen por lo menos —porque la investigación no termina— una docena de cristiadas de autores conocidos o desconocidos. Así, Voltaire en su Marie Magdalaine critica a los que llama christiadiers, entre los cuales se encuentran un señor d’Escorbiac, tolosano, y el gran Milton. El christiadier es el que escribe para mayor gloria de Cristo. Opino que esta palabra acuñada por Voltaire corresponde al vocablo español cristero, el hombre de la Cristiada.
Una última observación etimológica: cuando mi libro LaCristiada estaba a punto de que la editorial Siglo XXI lo enviara a imprenta en 1973, el comité de lectura presentó una objeción al doctor Arnaldo Orfila, a saber: que la palabra aquella no existía en el diccionario de referencia, el de la Real Academia Española. Ciertamente, sólo aparecía el término cristero, con la definición siguiente: “adj. Dícese del que, en Méjico, al grito de ‘¡Viva Cristo Rey!’, se rebeló, por los años 1926 a 1929, durante el conflicto entre la Iglesia y el Estado. Ú. t. c. s.”.
Fue necesaria la intervención externa del eminente lingüista Antonio Alatorre y del no menos eminente historiador, amigo suyo, Luis González, para fijar el título del libro. Alatorre, quien había vivido su infancia durante la Cristiada, dijo que el pueblo mexicano había inventado la palabra sobre el modelo épico de la Iliada, puesto que se trataba de una epopeya, de una situación extrema vivida por todo un pueblo, y concluyó así: “La palabra cristiada ha sido impuesta por la vox populi”.
La Revolución Mexicana empezó en 1910 y terminó en 1938 con la nacionalización del petróleo y la negociación de la paz religiosa. Hemos aceptado que se trata de varias revoluciones sucesivas que se prolongan o contradicen, las unas a las otras, en el espacio y en el tiempo. Many Mexicos, muchas revoluciones, varios episodios anticlericales, a veces locales, a veces generales. El primer episodio anticlerical ocurre entre 1914 y 1919, cuando los obispos son expulsados o salen del país, se cierran los seminarios, se desata la iconoclasia. Esa ofensiva es propia de la facción triunfante, que se divide en radicales y moderados, y cristaliza en varios artículos de la nueva constitución, la de 1917.
Entre 1919 y 1926 tales artículos, que permitían al gobierno federal y a los gobiernos estatales intervenir en la vida de la Iglesia, al controlar el reclutamiento de los sacerdotes y su número, no fueron empleados, o muy poco y localmente, como en el Tabasco de Tomás Garrido Canabal y el Veracruz de Adalberto Tejeda.1 El dinamismo de los católicos estimulados por un catolicismo social organizativo —que se basaba en los modelos belga y alemán— fue tal, que se puede hablar de “católicos en revolución”. Esa competencia le disgusta al Estado, en especial cuando toca a la escuela y al sindicato. Los enfrentamientos entre los dos dinamismos son frecuentes, pero no es nada en comparación con la gran crisis que estalla en 1926.
En 1925 el presidente Plutarco Elías Calles, gran estadista, fundador de las instituciones económicas y del sistema político del México moderno, se deja llevar al pantano (la expresión es de Álvaro Obregón, cuando lo pone en guardia por escrito) de la guerra religiosa por sus sindicalistas, que pretenden crear una Iglesia católica, apostólica, mexicana: una Iglesia cismática, quizá sobre el modelo soviético de la contemporánea “Iglesia viva”. El intento fracasa, pero moviliza a los católicos, cuyos elementos más radicales se agrupan en una Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa. El gobierno, a su vez, sube las apuestas y reglamenta los artículos constitucionales denunciados por la Iglesia: la famosa “ley Calles”, que entra en vigor en agosto de 1926, entre otras cosas obliga a los sacerdotes a registrarse ante Gobernación y sus equivalentes estatales.
Roma, teniendo a la vista el ejemplo soviético, teme que el gobierno otorgue el registro de preferencia a los cismáticos y que las autoridades fijen el número de sacerdotes en cada estado de la república. En respuesta, la curia prohíbe a los obispos mexicanos acatar aquella reglamentación. Agotados todos los recursos, todos los buenos oficios, todas las mediaciones, los obispos (divididos, por cierto) suspenden el culto público el 31 de julio de 1926. El gobierno responde prohibiendo el culto y la administración de los sacramentos en casas particulares y cierra por un tiempo las iglesias para levantar los inventarios correspondientes.
Hasta aquí todo recuerda a la crisis francesa de 1905, que culmina con la abrogación del concordato napoleónico, la separación del Estado y de la Iglesia, la expulsión de órdenes y congregaciones religiosas. Pero Calles no es Clemenceau, quien suspendió los inventarios tan pronto como la sangre empezó a correr —y eso que el Tigre era comecuras—. México no es Francia, o es la Francia en el tiempo de la Vendée, en 1793, y de los camisards, esos campesinos protestantes que se levantaron a finales del siglo XVII, cuando Luis XIV canceló el edicto de Nantes, promulgado por su abuelo Enrique IV en favor de la tolerancia religiosa.
En México, 80% de la población seguía viviendo en el medio rural; el país apenas salía de la etapa convulsa de la Revolución y la violencia era la regla; la práctica democrática no existía. El pueblo católico, agotada la paciencia después de un año de luchas civiles pacíficas y legales, se resistía a los inventarios. El ejército entró en acción: se cruzó la delgada línea roja, la de la sangre. Brotaron los primeros levantamientos espontáneos y esto dio esperanza a los jóvenes de la Liga; ellos soñaban, se veían a la cabeza de una revolución católica para cancelar la ley Calles y tomar el poder con las armas… Llamaban a la insurrección nacional para enero de 1927. ¡Qué irresponsabilidad!, ¡qué terrible responsabilidad histórica!
Un levantamiento muy importante se propaga en el altiplano, masivo en ciertas regiones, diluido pero presente en otras. En el resto del país, la resistencia pasiva obtiene cierto éxito, con la complicidad disimulada de las autoridades locales. Cuento el caso ejemplar de Oaxaca en El conflicto religioso en Oaxaca, 1926-1938.2 Al cabo de tres años, esta guerra dura, guerra cruel, cuesta ¿150 000, 200 000 o 250 000 vidas? El empate militar no se prolonga porque tanto al gobierno como a Roma les urge negociar la paz. Al gobierno porque busca evitar una alianza entre los cristeros y José Vasconcelos a la hora de las elecciones presidenciales del otoño de 1929. A la Iglesia porque teme las consecuencias de tres años sin obispos que controlen a los fieles y a los sacerdotes.
Junio de 1929: los “arreglos”, una paz blanca con la esperanza de construir un modus vivendi. En realidad, es una tregua y el modus vivendi se hará esperar hasta 1938. El gobierno de Tabasco no respeta los arreglos ni un solo instante. Adalberto Tejeda, quien ha dejado la Secretaría de Gobernación en 1928 y ejerce de nuevo el gobierno en Veracruz, sigue su ejemplo; el débil presidente Pascual Ortiz Rubio no determina nada y cae muy pronto.
Entre 1931 y 1935 la segunda ola de anticlericalismo es tan fuerte que, cuando toma posesión el joven presidente Lázaro Cárdenas, hay menos de 350 sacerdotes autorizados para ejercer su ministerio. Otros cuatro mil se encuentran en el exilio o en la clandestinidad: es la hora de la Iglesia de las catacumbas, cuando la Liga de las Naciones, desde Ginebra, condena a dos estados por sus violaciones a los derechos del hombre en materia religiosa: la URSS y México.
Roma apuesta a largo plazo; Roma es paciente. Bien puede denunciar la persecución, pintar la miseria de la Iglesia mexicana. En vez de esto prohíbe a los católicos tomar las armas para defender su fe. Sin embargo, unos miles se levantan, retoman el camino de la sierra: “de todos modos nos andan venadeando, uno por uno; prefiero morir peleando por Cristo que ser asesinado por la espada, a traición”.3 La eliminación sistemática de los antiguos jefes cristeros era una realidad, en violación de la amnistía de 1929. Le toca al presidente Cárdenas el honor de sofocar, progresivamente entre 1936 y 1938, lo que es una verdadera persecución religiosa.
LUEGO, ¡SILENCIO!
Entre 1938 y 1992, la Iglesia manifestó una prudencia extrema para no amenazar una situación que mejoraba día con día. El resultado estuvo casi a la altura de las instrucciones del delegado apostólico, Leopoldo Ruiz y Flores, quien, en 1930-1931, frente al alud de críticas católicas contra los arreglos, exigió el silencio. Se puede hablar de una conspiración del silencio, puesto que el Estado, igual que la Iglesia, consideraba que la prudencia exigía no hablar de la tragedia pasada.
De ahí que fueran muy escasos los memorialistas que escribieron sobre la Cristiada durante medio siglo; por eso, cuando llegué a México en 1965, encontré cerrados los archivos, tanto de la Iglesia como del Estado, tanto en México como en Roma. Hubo que esperar la muerte del papa Juan Pablo II para que Benedicto XVI abriera los archivos vaticanos. Eso explica por qué se cumplió la profecía de Pierre Chaunu, quien en 1964 me dijo en su seminario de doctorado: “Tendrá usted que seguir el ejemplo de Oscar Lewis, el autor de Los hijos de Sánchez, y entrevistar a los supervivientes”.
No obstante, mi tesis apareció publicada en México inmediatamente, en una versión en tres tomos, mucho más larga que la de sus equivalentes en francés y en inglés. La publicó un editor marxista, el admirable Arnaldo Orfila, a quien el gobierno mexicano había destituido de la dirección del Fondo de Cultura Económica precisamente por haber publicado Los hijos de Sánchez. Aprovecho para saludar su valor: el comité de lectura desaconsejaba publicar un libro mocho y reaccionario que, además, podía molestar al gobierno, puesto que su autor había sido expulsado del país en julio de 1969 por publicar en la revista francesa Esprit un artículo que mencionaba el movimiento estudiantil de 1968 y la matanza de Tlatelolco.
El libro salió sin publicidad, sin una sola mención en la prensa, sin reseñas en las revistas históricas. Habent sua fata libelli, dice el proverbio latino.4 Así fue: el libro encontró y sigue encontrando a sus lectores. Al principio se benefició del prestigio algo pornográfico de lo que no se debe decir, de lo censurable y vergonzoso; desde 1992, año de la reforma constitucional que elimina los artículos litigiosos de 1917, aprovechó la ola creciente de la (falsa) “memoria cristera”. Digo falsa, porque la memoria cristera es, o más bien era, la de los cristeros sobrevivientes. Muertos ellos, toda memoria es construcción, invención, instrumentalización, como lo demuestran los repetidos viajes de Juan Pablo II a México y las sucesivas hornadas de beatos y santos “mártires”, mal llamados “cristeros”.
Todos los veteranos que conocí han muerto. Tenía yo 23 años al inicio de mi investigación; hoy tengo más de 80 años. La perspectiva ha cambiado. Radicalmente. ¿Para bien? ¡Quién sabe! La Cristiada llegó a estar satanizada. Por ejemplo, si aparecía en el cine tenía que ser algo reaccionario, hasta “fascista”. Cito un respetado diccionario mexicano de 1985: “Cristero, adjetivo y nombre, histórico. En Jalisco, Michoacán y otros estados del oeste del país, unos campesinos fanáticos, ignorantes en su mayoría, dirigidos por sacerdotes conservadores se lanzaron a la guerrilla al grito de ¡Viva Cristo Rey!, de donde viene el nombre de cristeros”.
Hoy todos los archivos están abiertos: hasta los de la Secretaría de la Defensa Nacional, que consulté en 2010; los del arzobispado de México, muy bien catalogados, y los de Vaticano, que varios jóvenes investigadores trabajaron con gran provecho. La industria turística ha encontrado una veta grande con las “rutas de los mártires de la Cristiada”: florecen museos y monumentos, grandes y chicos, santuarios y capillas. Se inventó y prosperó la “cabalgata cristera”, que practican ahora todos los pueblos de los Altos de Jalisco; surgen marcas de tequila que se llaman La Hacienda del Cristero o Los Cristeros, y hay grupos de rock que llevan ese nombre. ¡Hasta una miss México escandalizó a la izquierda porque se disfrazó de guerrillera cristera! Los partidos políticos participan en la manipulación, en el manoseo de la historia. La Iglesia, tan silenciosa hasta 1992, la misma que guardaba bajo siete llaves sus archivos y no decía una palabra sobre el tema a sus seminaristas, hoy capitaliza la Cristiada todo lo que puede.
Por eso mismo, cuando yo había dejado el tema y buscaba otras presas en Rusia, Europa y México, me persiguió la Cristiada: tanto para refutar nuevos errores como para trazar mi autocrítica y completar la investigación. Había estudiado la guerra y a los combatientes, a quienes les “faltaron la gloria y la justicia”; no me había enterado de la resistencia no violenta, de la famosa resiliencia de los psicólogos y los analistas. Pude estudiarla seriamente en el caso de Oaxaca; otros lo han hecho para Chihuahua, Chiapas, Campeche, Yucatán… No había insistido en la participación no violenta, pero indispensable, de la gente de las ciudades de provincia y de la Ciudad de México, ni en las peregrinaciones masivas a la basílica de Guadalupe, que crecían mes con mes, a lo largo del conflicto religioso, sin que el gobierno se atreviera frenarlas.
La Cristiada tomó formas y dimensiones diferentes según las regiones; en 1993 publiqué La Cristiada en Colima, con la ayuda de Servando Ortoll, en la imprenta del estado de Colima, lo que es una prueba del cambio de época.5 El estado de Jalisco y la Universidad de Guadalajara, bastión anticlerical de antaño, editaron memorias y manuscritos cristeros que tuve la suerte de presentar. En 1997, la editorial Clío me publicó cuatro cuadernos fotográficos, luego reunidos en el libro La Cristiada, constantemente reeditado por el Fondo de Cultura Económica. El estado de Aguascalientes me publicó en 2010 un nuevo álbum fotográfico intitulado Cristeros: testimonio fotográfico.6 El proyecto de Clío incluía la producción de un documental de cuatro horas, previsto para salir al mismo tiempo que los cuadernos, en 1997: director, Nicolás Echevarría; relator, Jean Meyer. La película permaneció congelada varios años porque el Tigre Azcárraga no creía en la realidad del cambio de los tiempos. Salió en pantalla televisiva sólo después de su muerte; ahora se puede comprar en DVD.
¿Y EL CINE?
En 2006, con Ulises Íñiguez, especialista del cine nacional, publiqué bajo el sello de la Universidad de Guadalajara La Cristiada en imágenes: del cine mudo al video. La primera película sobre el tema es de 1946, después desfilaron ocho, luego nada entre 1979 y 2012. Todas esas películas de ficción corresponden a un momento político peculiar, pero ninguna favorece a los cristeros, con la notable excepción de una película de 1974, De todos modos Juan te llamas, dirigida, caso único, por una mujer, Marcela Fernández Violante, y producida por la UNAM.
Las cinco películas de la década de 1970 comparten la crítica, más o menos severa, a las dos potencias: la Iglesia y el Estado surgido de la Revolución. Ofrecen una visión reduccionista, en general incorrecta, de los sacerdotes presentados como los instigadores y los dirigentes del levantamiento, mientras que los campesinos son fanáticos, ignorantes y manipulables.
Coincidencia: en 2012, los espectadores mexicanos pudieron ver dos películas sobre los cristeros. Una con gran presupuesto (sin aportación del Estado mexicano ni de empresarios nacionales) y guionista, director y actores de Hollywood (Andy García, Eva Longoria, Peter O’Toole en su última aparición), en inglés, con subtítulos en español, destinada por su productor mexicano a restaurar o consolidar los valores espirituales de los “mexamericanos”. El título original: For Greater Glory, según el famoso lema de la Compañía de Jesús: Ad Maiorem Dei Gloriam. Dean Wright, autor de los efectos especiales —de, entre otras películas, los de El señor de los anillos—, se estrenaba como director y aplicó a esa Cristiada, con la ayuda muy criticable de su guionista, todas las recetas de Hollywood. El historiador no puede aceptar las libertades tomadas respecto de la historia, los acontecimientos y los personajes. La carga ideológica, católica, conservadora, es demasiado pesada. ¿Una prueba? La derecha republicana más radical intentó usar la película contra Barack Obama durante la campaña electoral por la presidencia, diciendo: “vean lo que hizo Calles en México; eso nos tocará si gana Obama”.
La segunda película, Los últimos cristeros, se exhibió por poco tiempo en varias salas de la Ciudad de México un año después de su estreno en el festival de Toronto. Dio la vuelta a los festivales del mundo y recolectó premios. Con un presupuesto de 14 millones de pesos, esa coproducción holandesa y mexicana trata de “la Segunda”, o “la albérchiga”. Es decir, habla de la pequeña guerrilla de la década de 1930, condenada por la Iglesia.
Su director, Matías Meyer, filmó en exteriores, con campesinos descendientes de cristeros, provenientes de un pueblo que el ejército federal incendió en aquel entonces. Según un crítico español, se trata de “un western metafísico”, y para el principal comentarista canadiense anglófono es “una epifanía”. El director y su coguionista se inspiraron en la novela de Antonio Estrada, Rescoldo: los últimos cristeros,7 obra que admiraban Juan Rulfo y Jean-Marie le Clézio. Además de su esplendor literario, Rescoldo es un testimonio autobiográfico: el autor tenía entre ocho y diez años cuando su padre, el coronel cristero Florencio Estrada (de Durango), volvió a la sierra en 1934, en compañía de su esposa y sus cuatro niños.
Por primera vez, una película correspondía a la vida de los cristeros, a sus motivaciones y dudas. Por lo tanto, no se la pudieron apropiar las iglesias ni los partidos políticos. Unos cineastas mexicanos, maestros y compañeros de Matías, intentaron convencerlo de que renunciara a su proyecto: “¿Por qué te metes con estos fachas?” Cuando vieron la película, cambiaron de parecer: “Gracias, Matías, me liberaste de mis prejuicios”. Esto me lleva a citar un texto inédito, reciente, de Cristóbal Acevedo (que en paz descanse), hijo del general cristero zacatecano Aurelio Acevedo:
La realización del Reino tuvo lugar en aquel entonces, 1926-1929 […] Pero ¿puede una guerra a balazos ser un ideal? Lo que dice Cristo es terrorífico. ¿Podrás tú, querido lector, entender que la Cristiada no fue la guerra, sino la vida que surge entre los cristeros? La Cristiada todos la ven como la guerra frente a Calles y su gobierno. No, hay que verla desde adentro. Entonces se ve que fue la guerra personal de cada uno para “ser” en este mundo […]. Todos tenemos una Cristiada, los de mi generación vimos entreabrirse nuestro pequeño pedazo de cielo, nuestro compromiso con la realidad social e histórica. Mi padre y sus compañeros la vivieron como liberación. La Cristiada no es lo imposible, y tampoco nuestra teología de la liberación, sino [que] se trata de querer que dure toda la vida. Y, sin embargo, la liberación ha sido condenada por la Iglesia, para mayor felicidad del Estado. “Un pequeño sabor a cielo.” Eso fue la Cristiada. Una belleza, una chulada, decía mi padre. Fue más que la Utopía de Thomas More, no era una creación literaria, sino un hecho real y realizado, doloroso y genial.8
Sin conocer ese texto, Matías vio la Cristiada desde dentro. La cristiada o el paraíso recobrado es el título de la obra de Milton.
¿SE PUEDE COMPARAR LA CRISTIADA CON LA VENDÉE?
¿Sorprende la pregunta? Para comparar, hablaré de un senador por Jalisco que, a principios de 1929, preguntó al Gobierno Federal si planeaba matar a unos 20 000 o 30 000 jaliscienses más, y a otros tantos en Zacatecas y Durango. En su mente estaban presentes las dos dimensiones de la provincia francesa, víctima del “genocidio franco-francés”, a saber: el levantamiento popular con la religión como motor principal y la represión sin límites. En los archivos personales del general Joaquín Amaro, ahora abiertos al público en el Fideicomiso Archivos Calles-Torreblanca, en la calle de Guadalajara de la Ciudad de México, encontré la consigna que dio este ministro de la Guerra de fusilar a todos los presos, y los álbumes fotográficos que le mandaba un coronel, amigo suyo, para enseñarle con orgullo fusilamientos, ahorcamientos individuales y colectivos.
En una de estas fotos, el coronel mata personalmente al preso con su pistola. En una secuencia de fotos, de su puño y letra está escrito: “El cura Sedano”, “Éste era el cura Sedano”. Pensando en el senador por Jalisco, en 1993 acepté participar en el coloquio internacional “La Vendée dans l’Histoire”9 y en su revisión, 20 años después, con la dirección del mismo Yves-Marie Bercé: Les autres Vendées : les contre-révolutions paysannes auXIXe siècle.10 Alain Gérard escribió en 1992 que, al final de 1792, no habría tenido sentido preguntar a los vandeanos si su levantamiento era inevitable, puesto que el curso de los acontecimientos dependía de los revolucionarios. En vez de 1792 pongamos 1926 y en lugar de vandeanos pongamos cristeros, nombre genérico, que no geográfico. En ambos casos, los dirigentes revolucionarios perdieron contacto con la realidad, cerrando los canales de comunicación con el pueblo católico y optando por el atajo de la violencia.11
El mismo paralelismo surge cuando Yves-Marie Bercé define la Vendée como “el último sobresalto de una población desesperada” y exasperada, como lo dije en mi defensa de tesis, el 12 de diciembre de 1971. El paralelismo se repite en las historiografías gemelas y oficiales de las dos naciones. En particular, si uno piensa que el vandeano, como el cristero, se volvió el prototipo, el símbolo de la contrarrevolución clerical, fanática e idiota (¡Marx!), vendida al extranjero y al aristócrata, en el primer caso a Estados Unidos y a los latifundistas en el segundo. Un ministro del presidente y general Calles bien me decía en 1966 que “el agua bendita nunca está lejos del petróleo”.
Como la revolución bolchevique ocurrió entre aquellos dos grandes movimientos populares, hubo y hay todavía un concepto en forma de anatema insultante que no existía en la historiografía de la Revolución Francesa: la Cristiada es una enorme y monstruosa “guardia blanca”. Y el historiador que dice lo contrario es también “guardia blanca”. Al contrario, Aleksandr Solzhenitsyn compara la Vendée con el gran levantamiento campesino de Tambov —la Tambovshchina—, de principios de la década de 1920. La población de Tambov fue masacrada con tanques, artillería, aviones y gases.
Frente a tales insurgencias, los revolucionarios se encontraron en una situación difícilmente explicable para ellos: enfrentar y reprimir a gran parte del pueblo, ese pueblo que supuestamente era suyo y los legitimaba. Para resolver la paradoja, escapar a la aporía, los revolucionarios inventaron la teoría del complot, de la traición a favor del ejército de los príncipes, del Vaticano, de las compañías petroleras y la tesis de la “idiotez (o imbecilidad) de la vida rural”, de la idiotez de unos campesinos que se dejaron engañar por los curas y defendieron a sus opresores.
El bueno de Cristóbal Rodríguez, general anticlerical a quien Amaro encargó la aguitprop contra los cristeros, general que tenía dos hermanas monjas y las quería mucho, me lo explicó largamente entre 1965 y 1968 en su humilde casa de Contreras: en sus libros lamentaba, como Michelet, la paradoja de “un pueblo ciego, tan extrañamente cegado, que se arma contra la revolución, su madre, contra sí mismo”.
De tal tesis, indispensable para la salud mental y moral del militar encargado de la represión, surgió en Francia la revolución cultural antirreligiosa de los hombres del Directorio, después de Termidor; la de los dirigentes mexicanos de los años treinta, después de los arreglos. Había que “desfanatizar” al pueblo, para que no se encontrara nunca jamás con los vandeanos, con los cristeros, con su temible “fanatismo” y no menos temible “bestialidad”. Eso provocó nuevos levantamientos en Francia; “la Segunda”, en México. A propósito de bestialidad, tanto en Francia como en México existe el contraste entre la implacable represión oficial, conducida por las tropas de un gobierno en guerra contra su propio pueblo, guerra atroz como todas las guerras de tipo colonial, y la conducta de los vandeanos y cristeros.
Un examen serio de los hechos impide aceptar la tesis del empate en cuestión de atrocidades, como si los “errores, excesos, descontroles, horrores de la guerra” fuesen los mismos por ambas partes. Los combatientes católicos, ciertamente, no eran “santitos”, pero sus acciones violentas se limitaron a ciertos jefes, a ciertas bandas. Además, no fueron sistemáticas, mientras que las tropas de los dos gobiernos revolucionarios practicaron el terror de manera decidida.
El general Luis Garfias, brillante militar de carrera, por un tiempo director de los archivos históricos del ejército y también buen historiador, escribió con toda honestidad: “El ejército federal llevó una guerra sin piedad. No se hacían prisioneros, los civiles servían de rehenes y muchos fueron fusilados. La tortura fue sistemática, se destruyeron incontables pueblos y rancherías”.12
Garfias le dio al presidente Miguel de la Madrid la cifra de 250 000 muertos: combatientes de ambos lados y civiles. En su mayoría, las víctimas civiles murieron durante las “reconcentraciones” masivas que formaban parte de la estrategia de la “tierra quemada”. Cuantitativamente terrible, la represión en México no tomó nunca las dimensiones del exterminio que sufrió la Vendée.
En cuanto al historiador especialista de la guerra popular, de la “pequeña guerra”, para citar a Clausewitz, él no se asombra de la similitud entre las bandas vandeanas y las cristeras, que se forman en un instante para disolverse de la misma manera. De los dos lados del océano, con 130 años de distancia, observa las mismas fuerzas y las mismas debilidades estratégicas, la misma ausencia de un “programa político”, whatever that means.
En ambos casos, el recurso a las armas viene al final del agotamiento de una duradera paciencia, muchas veces resentida como humillación, ya que de nada ha servido, hasta que aparece lo inaceptable: a saber, la imposibilidad de practicar, vivir la religión tradicional, la “religiosidad”, como diría el antropólogo. Esa religión no es la única motivación. Es esencial.
¿La prueba? Al contrario. Contra todas las conjeturas de los observadores razonables, diplomáticos y agregados militares de las embajadas, los cristeros se van a sus casas, en aquel verano de 1929, cuando las campanas anuncian las primeras misas, el regreso de los sacerdotes, la entrega de los templos. No se toman la molestia de presentarse a las autoridades para recibir su salvoconducto. Puesto que las dos potencias tutelares, Iglesia y Estado, han pactado su paz, su “programa político” se ha realizado. Como les dijo el coronel Francisco Campos, en armas desde septiembre de 1926, a sus compañeros de Santiago Bayacora, Durango: “ya no hay causa”.
El agregado militar estadounidense señaló como extraordinario el hecho siguiente: al final de los combates, la paz no provocó la ola de bandolerismo y de inseguridad, como siempre había ocurrido en México, desde el principio de la Revolución, cada vez que terminaba un movimiento armado. De 1991 a 1992, año de la reforma de la Constitución, pero también año de la desaparición de la Unión Soviética, las cosas han cambiado mucho: tanto para las derechas como para las izquierdas mexicanas. Ahora el problema para el historiador, más que la “conspiración del silencio”, es la proliferación de las mal llamadas “memorias” en construcción y evolución, que no tienen nada que ver con la memoria viva de los cristeros que tuve la suerte de conocer.
EL GENERAL ENRIQUE GOROSTIETA ERA CATÓLICO
El 2 de junio de 1929, cuando el Estado y la Iglesia, México y Roma, estaban a punto de firmar los “arreglos” que pondrían fin a la guerra cristera, el general Gorostieta cayó bajo las balas de los soldados federales que le tenían un respeto mezclado de temor. ¿Quién era el general que aparece en los corridos de los federales como “Gorraprieta”?
General en jefe de los cristeros en 1928 y 1929, no había inventado su grado. Nacido en Monterrey en 1890, era nieto de un militar que peleó contra los franceses e hijo de un ministro de Porfirio Díaz. Estudió en el Colegio Militar, sirvió bajo las órdenes de Felipe Ángeles como teniente de artillería, luego contra Orozco en el norte y contra los americanos en Veracruz; a los 24 años fue el más joven general brigadier de la historia, pero la disolución del Ejército Federal en 1914 puso fin a su carrera militar. Después de trabajar como ingeniero en Estados Unidos y en Cuba, regresó a México cuando Obregón llegaba al poder. Casado, padre de familia, emprendió varios negocios y rechazó la invitación a participar en dos rebeliones militares.
El conflicto entre el Estado y la Iglesia es lo que pone fin a su vida civil. He contado alguna vez que los levantamientos espontáneos de campesinos católicos durante el verano y el otoño de 1926 convencieron a los jóvenes radicales católicos de la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa de que podían derrocar al presidente Calles y tomar el poder por la fuerza de las armas. Esta ilusión trágica los impulsó a llamar al levantamiento general en enero de 1927. Así empezó la Cristiada, guerra entre mexicanos que duró casi tres años. A finales de 1927, fueron numerosos los focos de guerrilla y los combatientes, pero la Liga resultó incapaz de darles una organización y de conseguir armas y municiones. Buscó un jefe entre los generales desmovilizados, pero nadie creía en la posibilidad de una victoria de la guerrilla católica. Fue entonces cuando la Liga invitó a Gorostieta. El hombre aceptó.
Aprovecho la oportunidad para hacer mi mea culpa. En mi Cristiada, publicada en 1973, repetí sin averiguaciones una piadosa leyenda hagiográfica, de origen eclesiástico: el cuento es que Gorostieta no era católico, sino agnóstico, masón, hasta algo anticlerical, de una familia liberal del norte. Que se fue con los cristeros porque estaba resentido con los revolucionarios que habían truncado su meteórica carrera militar. Incluso que se fue como mercenario, por dinero. Se habría vuelto católico, contagiado por la fe del pueblo y de sus soldados cristeros, de modo que murió por la Iglesia y Cristo. Punto final. San Pablo en el camino de Damasco, o casi una hermosa leyenda clerical que acepté sin pestañear.
Falso, era profundamente católico. Leticia Gorostieta, inconforme con el retrato de su antepasado en la película For Greater Glory —no tiene nada contra Andy García, que interpreta el papel de Gorostieta—, me enseñó las 18 cartas del general a su esposa (1927-1929), así como su correspondencia con sus padres. ¿Conclusión? Se trataba de una familia muy católica, muy practicante, todos sin excepción. Las cartas, escritas entre cabalgatas y combates, revelan a un hombre enamorado de su esposa y que adora a sus hijos. Y a un católico que aceptó ir al monte por deber, para defender al pueblo católico y a la Iglesia. Entre líneas, porque el autor de las cartas debe ser prudente, se lee el gran drama de la Cristiada, el compromiso total de un hombre que invoca a Dios, a Cristo, a María, se encomienda en las oraciones a los suyos, reza por los suyos, y no duda de la victoria final.13
En 1929, ofrece a José Vasconcelos, candidato presidencial de la oposición, el apoyo de los cristeros. Vasconcelos contesta que hay que seguir el ejemplo de Madero: primero ir a las elecciones para demostrar el fraude, después llamar a la nación a levantarse en armas. Error. Para evitar esa alianza, que daría a Vasconcelos el brazo armado del que carecía, el gobierno concluye rápidamente su paz con la Iglesia. Gorostieta veía venir el desenlace cuando fue sorprendido y abatido el 2 de junio de 1929. Cada año, en Atotonilco, Jalisco, celebran la memoria del general. Ya van más de noventa años.
JEAN MEYER2022
1 Así, en 1931, Adalberto Tejeda, el gobernador de Veracruz, fijó un tope de 13 sacerdotes para una población de 1 300 000 habitantes.
2 Jean Meyer, El conflicto religioso en Oaxaca, 1926-1938, Oaxaca, CIESAS-Universidad Benito Juárez-IAGO, 2006.
3 Las palabras que entrecomillo son mías, pero resumen lo dicho por los de “la Segunda” y por Florencio Estrada, en la novela Rescoldo, escrita por su hijo Antonio. Consúltese Antonio Estrada, Rescoldo: los últimos cristeros, México, Jus, 1961.
4Pro captu lectoris habent sua fata libelli significa textualmente “conforme las capacidades del lector, los libros tienen su destino”. Consúltese en.wikipedia.org/wiki/Habent_sua_fata_libelli (consultado el 7 de febrero de 2016).
5 Jean Meyer, La Cristiada en Colima, Colima, Gobierno del Estado de Colima-Universidad de Colima-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1993.
6 Jean Meyer, Cristeros: testimonio fotográfico, Aguascalientes, Archivo General del Instituto Cultural de Aguascalientes, 2010.
7 Antonio Estrada. Rescoldo, passim.
8 Jean Meyer, “Cristóbal Acevedo Martínez: la gloria de mi padre”, en Cristóbal Acevedo Martínez, Elizabeth del Carmen Flores Olague (coords.),Cristero, hombre de liberación: memoria y raigambre identitaria, Lagos de Moreno, Universidad de Guadalajara-CU Lagos Ediciones, 2015, pp. 13-16.
9 Yves-Marie Bercé et al.,La Vendée dans l’histoire : actes du colloque, París, Perrin, 1994.
10 Yves-Marie Bercé, Les autres Vendées : les contre-révolutions paysannes auXIXe siècle, París, Centre de Recherches & Maison d’Édition, 2013.
11 Alain Gérard, La Vendée, 1789-1793, Seysel, Champ Vallon, 1992, p. 74.
12 Entrevista al general Luis Garfias, Época, 4 de enero de 1993, p. 63.
13 Luz María Pérez Gorostieta (ed.), Cartas del general Enrique Gorostieta a Gertrudis Lasaga, Monterrey, Universidad Autónoma de Nuevo León, 2013.
Prefacio a la decimocuarta edición
Hace 20 años Arnaldo Orfila, fundador y director de la editorial Siglo XXI, tuvo la gran osadía de publicar un manuscrito de 1 400 cuartillas, escrito por un joven francés desconocido, sobre un tema políticamente tabú, sobre un tema ideológicamente mal entendido por esa izquierda que consideraba a Siglo XXI como su casa. Los tres tomitos rojos de La Cristiada no recibieron mucha publicidad y las reseñas fueron muy escasas; sin embargo, Orfila no se había equivocado en su apuesta. A lo largo de 20 años la obra conoció 14 ediciones y a nadie se le ocurrió decir que Siglo XXI había pasado a la reacción.
Veinte años después vengo a decirle al doctor Orfila y a sus colaboradores mi profunda gratitud y mi admiración por lo que, entonces, fue un acto de valor. ¿Valor?, preguntará el joven lector de 1994, sin entender por qué. Sí, el valor, porque hasta 1970 la censura seguía casi total sobre el tema de la Cristiada. Fue precisamente lo que llamó mi atención y me empujó a emprender la investigación.
Veinte años después he aprendido mucho. Sin embargo decidimos, la editorial Siglo XXI y el autor, no cambiar nada al libro que ya había tenido su destino. Por un lado, los lectores lo habían plebiscitado; por el otro, pertenece a una categoría especial de libros. Hay libros engendrados por sus autores y libros que engendran a sus autores. Definitivamente, Jean Meyer ha sido engendrado por La Cristiada —tan es así que vive en México y es mexicano—.
Debo empezar por una confesión profesional. Creo que el francés Paul Valéry tenía mucha razón en desconfiar de la historia ya que la historia disimula la ignorancia del pasado. Yo, por ejemplo, después de haber escrito varios libros sobre la Cristiada, podría creer saber todo sobre la Cristiada; pero sé que no sé todo y sé, además, que lo poco que sé podría engañarme y engañar a mis lectores, si es que llegáramos a creer que sabemos todo.
Decía Paul Valéry que la historia más completa muestra tan sólo el 0.001% (era muy severo) de lo real observable por los medios más burdos. Y la peor acusación que tenía Paul Valéry contra la historia era que ese pequeñito porcentaje ocultaba el resto, ocultaba lo demás. No pretendo conocer todo de la Cristiada y sí creo que los libros de historia se parecen a las fotografías de los viajeros, es decir: de un paisaje cada quien puede sacar su propia fotografía, con resultado diferente. Para cada lugar hay un número infinito de puntos de vista; no pretendo que el mío sea el único, ni pretendo que sea el mejor.
He intentado a lo largo de los libros tomar en cuenta los puntos de vista contradictorios de los diversos actores: católicos y anticatólicos; del clero; del alto clero y de los curas y también de los vicarios; de Roma y de la Iglesia mexicana; y el punto de vista de los seglares, fuesen cristeros, fuesen neutrales, fuesen católicos anticristeros, que también los hubo. Y podemos experimentar que 50, 60 años después también hay puntos de vista diferentes entre gente que no ha vivido esa época, y yo pertenezco a esa gente.
He publicado La Cristiada, que es mi tesis de doctorado, con un punto de vista favorable en un 100% a los cristeros. Después he publicado los tomos 10 y 11 de la Historia de la Revolución mexicana, obra colectiva editada por El Colegio de México, y me tocó el honor de lidiar con la presidencia del general Calles. Fue para mí un reto conocer y entender el punto de vista del general Calles y de su gente que en la obra anterior presenté como perseguidores de la Iglesia, que lo fueron ciertamente. Y por fin un librito, que para mí es lo que quiero más, que no es mío, porque soy nada más compilador, que se llama Coraje cristero, por la expresión del difunto Aurelio Acevedo que decía: “el coraje cristero es grande y no cede y no pasa”. Podría seguir toda la vida publicando en esa vena sin agotar nunca el tema.
Quisiera en un diálogo imaginario con ustedes, estimados lectores, tratar cinco asuntos que podrían ser los siguientes:
i] Marco político interno y externo del conflicto de la Cristiada.
ii] ¿Tenía o no perspectiva social o política clara el movimiento cristero? ¿Cuáles eran las fuerzas que lo integraban?
iii] Las posiciones sociopolíticas de los obispos durante este conflicto.
iv] Repercusión actual y peso político del conflicto religioso y de la Cristiada.
v] Otras consideraciones.
I. MARCO POLÍTICO INTERNODEL CONFLICTO DE LA CRISTIADA
La crisis en todos los campos, incluyendo la crisis económica, tiene sus consecuencias sociopolíticas. Sin la crisis no se entiende la violencia del enfrentamiento. En 1925-1926 se reúnen el conflicto con Estados Unidos (éste es el marco político externo, tan importante si no es que más importante que el marco político interno), los problemas planteados por la preparación de la reelección de Obregón, el antagonismo entre la CROM y las otras organizaciones obreras (rojas como católicas). Desde 1925 el gobierno mexicano pelea duramente con las compañías petroleras norteamericanas a las cuales quiere imponer una verdadera toma de control nacionalista. Le tocará a Cárdenas tener éxito, ya que en 1927 el gobierno de Calles, acosado, tuvo que renunciar a imponer su voluntad. Al mismo tiempo el presidente Calles provoca la ira de Estados Unidos al apoyar a los liberales en Nicaragua, con armas, municiones y hasta soldados mexicanos —en forma clandestina, claro— cuando intervienen las tropas norteamericanas para salvar a los conservadores. Existió entonces una tensión muy seria entre los dos países. Se pensó seriamente en la posibilidad de una intervención militar norteamericana en Veracruz y Tampico.
Calles tomó la amenaza tan en serio que dio la orden de preparar la destrucción de los pozos: “les voy a hacer un incendio que iluminará hasta la Nueva Orleans”, habría dicho.
Esa tensión dio esperanzas a todos los grupos derrotados que se encontraban en exilio en Estados Unidos: desde los vencidos en 1911, hasta los derrotados en 1924. Complots e intrigas pululan. Se rumora que el general Enrique Estrada planea una invasión para agosto de 1926.
Adentro, la pugna entre obregonistas y callistas es tanto más seria que se complica con las ambiciones de Morones y de la CROM, la central sindical oficialista, la más poderosa de la época. Eso nos lleva al conflicto Estado-Iglesia, ya que la CROM, en su lucha contra los sindicatos católicos, comete el error, en 1925, de intentar debilitar a la Iglesia católica al fundar una Iglesia cismática.
Al mismo tiempo, la CROM pretende destruir los sindicatos independientes de izquierda (los llamados “rojos”); lo que provoca, en buena parte, el gran conflicto ferrocarrilero de 1926-1927, con huelga durísima y represión cruenta. Para aquel entonces la guerra cristera ya ha empezado.
Se ve que el gobierno está sitiado. Lo atacan por los cuatro vientos y eso explica que el presidente Calles resienta el conflicto religioso como una puñalada en la espalda, la apertura de un frente interior, cuando pelea contra Estados Unidos. Desde luego, olvida las responsabilidades de los provocadores “goberninos” quienes, con toda inconsciencia, precipitaron una crisis que se hubiera podido evitar. Enfrentamiento entre el Estado y la Iglesia, nada más normal. No hubiera sido ni la primera ni la última vez. Pero no tenía por qué desembocar en esa tremenda guerra civil que fue la Cristiada. El presidente Calles, acosado por mil enemigos, sobrerreaccionó, perdió los estribos y dejó rienda suelta a los extremistas de su bando; lo que daba su gran oportunidad a los extremistas del bando católico.
II. ¿TENÍA O NO PERSPECTIVA SOCIAL O POLÍTICA CLARAEL MOVIMIENTO CRISTERO? ¿CUÁLES ERAN LAS FUERZASQUE LO INTEGRABAN?
Hay que distinguir claramente entre los que podríamos llamar “católicos políticos”, principalmente (pero no exclusivamente) agrupados en la Liga. Gente de la ciudad, de las clases medias, que se sentían, por su religión, ciudadanos de segunda, excluidos de la vida política civil. Jóvenes militantes, enardecidos por una larga espera, vieron en el conflicto entre la Iglesia y el Estado la ocasión del desquite. La guerra cristera les dio la esperanza de llegar al poder. Para simplificar, se puede decir que su programa sociopolítico era el reformismo de la democracia cristiana de esos años.
Los cristeros, guerrilleros del campo, no tenían programa sociopolítico. Reaccionaban en legítima defensa a lo que consideraban como una agresión del “mal gobierno”. Peleaban la suspensión de la ley Calles que había provocado la suspensión de los cultos, cosa para ellos imposible de vivir.
Hay un México visible y un México invisible. Invisible en particular, el México de la gente de campo, gente que constituye como mayoría “la nación”, aunque bien poco cuenta en la dirección del Estado y bien poco es tomada en cuenta por los intelectuales. Así ocurren los fenómenos de grande peur (sucedió en la Revolución Francesa en julio de 1789), cuando los campesinos se movilizan. Actúan como fuerzas misteriosas, como fuerzas elementales de la naturaleza y, sea Lozada, sea Zapata, sean los cristeros, provocan el mismo horror que causan también los terremotos o los huracanes.
La Cristiada es el nombre de esa guerra que sorprende a todos, personas e instituciones; la guerra sorprende al ejército y a su gobierno, a la Iglesia, a los insurgentes mismos que se lanzan sin más preparativos que los necesarios a la buena muerte que les espera después de la penitencia pública, de la peregrinación y de la súplica, de la procesión y de la fiesta; ya que la guerra está al término de todo eso y es todo eso a su vez. Sobresale la contradicción espectacular que existe entre la lentitud y el estancamiento del conflicto político entre Iglesia y Estado, y el repentino estallido del levantamiento popular y pueblerino. El conflicto político sigue su camino tranquilo de conflicto político, ignorando todo del volcán subterráneo. Y de repente, ese movimiento revolucionario, ese movimiento popular, estalla imprevisto, inédito, todo a través de todo, inesperado, inorganizado ni por los partidos ni por las organizaciones confesionales.
Cuando el Estado acorrala a la Iglesia, en aquel verano de 1926, ésta, antes de que le toque su turno, doblaba la apuesta: decide suspender los cultos; medida inédita, medida tomada hace siglos por un arzobispo de México contra un virrey, medida de otros tiempos. Un país entero se encuentra de hecho, no de derecho, en entredicho, pero en la práctica ¿dónde está la diferencia? Campanas mudas, tabernáculos vacíos, liturgia suspendida, vida sacramental clandestina. Porque el gobierno responde a la huelga del culto público con la prohibición del culto privado. La Iglesia suspende, el Estado impide, el pueblo se encuentra cortado de los sacramentos; no se puede bautizar al niño, no se puede contraer matrimonio, confesar, comulgar. Se tiene que morir como perro callejero, sin una queja, tras una vida miserable. “Más vale morir combatiendo.” “No hay mal que dure cien años.” “Al que escupe al cielo le cae en la cara.”
El pueblo y sus dirigentes viven tiempos diferentes. ¿Especificidad de tiempo o especificidad de clase? La participación armada es el hecho de una coalición multiclasista rural, a la que sólo le faltan los ricos y los agraristas. Imposible, desde luego, suponer en tanta gente una motivación económica común o uniforme. La gente de la ciudad, con la excepción de algunos obreros y estudiantes nacidos en los pueblos, no pelea en el campo. Muchos historiógrafos piensan que los campesinos hubieran tenido que apoyar lógicamente a un gobierno agrarista —aunque se sabe ya que la reforma agraria rara vez en el mundo se hace por los campesinos y para el campesino— y explican su comportamiento “aberrante” por una falta de conciencia de clase o, lo que es lo mismo, por su conciencia pequeñoburguesa o por su idiotez. Al que habla de fanatismo, oscurantismo, idiotez, poco le falta para hablar de “mentalidad”. Pero antes de hacer referencia a ello y del necesario recurso a las armas que va con la mentalidad, tiene que insistirse en la excepcional participación sociológica en la Cristiada; excepcional porque no respeta las barreras de la edad y del sexo, de la conveniencia y de la prudencia. La mujer, como el menor, como el niño y el anciano, participa en la guerra y, en cierto modo, tiene la responsabilidad mayor en su desencadenamiento: instrumento imprudente y ruidoso, en el verano de 1926, de una política de resistencia en la cual los hombres, prudentes porque son penalmente responsables, no aparecen. Por eso Calles no ve más que “ratas de sacristía y viejitos que ya no se pueden fajar los pantalones”. Ella empuja luego a los hombres a la guerra.
El que por regla general no participa en la pelea, el que se caracteriza por su resignación, por su marginalidad (anciano, niño, mujer, indio) participa en la Cristiada. Difícilmente se encontraría, salvo en 1810, un momento como éste en la historia mexicana, un momento tan nacional: grupos que se definen por su no participación en una historia que no es la suya, que se hace en su contra (los rurales, en general, las comunidades indígenas, en particular), grupos que sólo se movilizan por motivos estrictamente locales, participan en el movimiento que lleva, como la presa cuando se rompe, todas las aguas mezcladas: la Cristiada. “Descamisados, huarachudos, gabanudos, comevacas, muertos de hambre”, los cristeros se reclutan entre todos los grupos, todas las clases rurales, excepto los hacendados y el nuevo personaje, testigo de la desorganización y reestructuración del mundo rural, rehén, cliente e instrumento del Estado, el agrarista que se beneficia de una reforma agraria impopular.
Tal unanimismo revela la seriedad de una crisis que mueve a todos los segmentos de la sociedad rural. Cada segmento puede obedecer a variables diferentes y tener intereses divergentes como lo manifiestan los índices de raza, mestizaje, urbanización, densidad, modernización… ¿Cuál es, pues, la variable común? ¿Cuál la contradicción más grande, o el aspecto más sobresaliente de la contradicción que enfrenta el Estado (y el grupo que viene detrás) al pueblo rural? La región, sin duda. La abstención del sureste del país, que pertenece a otras sociedades, otras culturas, ofrece buenos contraejemplos. El viejo México del Anáhuac sigue viviendo en sus estructuras mentales y culturales de la América hispana, mestiza y católica.
Los cristeros nunca pensaron ser el Estado, ni el papa tampoco; dos potentados que pertenecían a un mundo que no era el de ellos, pero creyeron firmemente ser México y la Cristiandad. Mediocremente instruidos en la historia de México como en la de la Iglesia, es decir, en los acontecimientos pasados, inventan por eso con libertad el presente y se permiten el lujo de cometer imprudencias.
A su manera eran nacionalistas y patriotas y manifestaban su fe en México y en la Cristiandad. Eso fue todo el misterio.
III. LAS POSICIONES SOCIOPOLÍTICAS DE LOS OBISPOSDURANTE ESTE CONFLICTO
Una minoría apoyó a los cristeros; otra minoría los combatió y la mayoría se refugió en la expectativa, dispuesta a seguir las órdenes romanas. Una minoría creía en la buena fe de los dirigentes revolucionarios y en la posibilidad de trabajar con ellos; otra minoría era desesperadamente contrarrevolucionaria, porque era apasionadamente antimasónica, antiliberal, antídoto contra lo que oliera a novedad. Y la mayoría esperaba para saber quién ganaría y luego reconocer la autoridad definitiva. Si pasamos revista a cada una de las grandes cuestiones de la época: reforma agraria, escuela, sindicato, etc., encontraremos la misma división. Sólo en dos planes están todos de acuerdo: en su obediencia a Roma, y en su nacionalismo furibundo, que lo tienen en común con los revolucionarios.
IV. REPERCUSIÓN ACTUAL Y PESO POLÍTICODEL CONFLICTO RELIGIOSO Y DE LA CRISTIADA
Los reflectores de los destinos nacionales y la jerarquía eclesiástica sacaron las lecciones de la tragedia y eso explica que desde 1938 (simbólicamente desde el 18 de marzo, desde la nacionalización del petróleo, que permitió a los obispos manifestar su patriotismo) reina una armonía muy pragmática entre los dos poderes, por más que les pueda a ciertos ideólogos de los dos campos.
El anticlericalismo de los unos bajó el tono; la oposición sistemática al gobierno, de los otros, se fue diluyendo. El modus vivendi, es decir, el modo de vivir juntos se ha encontrado como en el caso de esas parejas que después de pelearse 40 años se tranquilizan.
La Iglesia perdió peso político en la medida en que tuvo que renunciar a intervenir directa, abiertamente. Eso explica que la Iglesia mexicana haya sido de las más tímidas del continente en el campo político y social. La teología de la liberación difícilmente se puede predicar en estas condiciones. Los jesuitas forman un caso aparte porque pertenecen a una orden internacional que escapa al peso de la historia estrictamente nacional.
Otras consecuencias del conflicto y de la Cristiada: entre 1930 y 1965 México es uno de los países con más alta tasa de vocaciones religiosas en América Latina. “La sangre de los mártires es semilla de cristianos”, dijo Tertuliano. La persecución, si no llega al exterminio total, claro, es la mejor manera de fortalecer las vocaciones.
V. OTRAS CONSIDERACIONES
Habría mucho que decir. Para empezar, que los cristianos, sean de derecha, de centro o de izquierda, tardarán mucho en entender el sentido de estas palabras del Evangelio: “al César lo que es del César, a Dios lo que es de Dios”. Se trata de la separación de los reinos (“mi reino no es de este mundo”); asunto muy difícil de entender, pero que de ninguna manera significa el desinterés para las cosas terrenales, ni mucho menos la aceptación resignada o cínica de la injusticia. Lo difícil del asunto es que tampoco significa la entrega total a una causa militante.
Otra observación que nace de la primera: hay que reconocerle su dignidad al fenómeno religioso, aunque se preste a todas las desviaciones, manipulaciones, patologías. ¿A poco no pasa lo mismo con otros fenómenos sociales como el sexo, el arte, la ideología? La Inquisición, las derechas cristianas reaccionarias, los “ayatolas” asesinos no destruyen la validez de las religiones. En nombre de la policía secreta soviética, del Gulag, de las dictaduras dizque socialistas, no vamos a renunciar a la lucha política, no vamos a renunciar a la esperanza socialista, que, por cierto, es hermana de la esperanza cristiana (pienso en el “principio esperanza” de Ernst Bloch) y se encuentra, como ella, atrapada en la bisagra de los dos reinos. Si no nos cuidamos, el advenimiento del reino de la justicia se vuelve trampa diabólica y nuestro estado final resulta peor.
Tercera reflexión, menos general, más histórica. Creo que Roma tuvo una grave responsabilidad, no en el conflicto (éste era latente, permanente), sino en el clímax de julio-agosto de 1926, cuando dejó a los obispos mexicanos suspender los cultos, sin tomar la medida de su decisión. Otra vez, la decisión fue el hecho de una minoría. Los obispos consultaron, angustiados, al Vaticano: “¿Suspendemos los cultos, o no?” El Vaticano contestó a última hora, después de muchos telegramas, y de manera tan ambigua que no decía ni sí ni no. Por cierto, años después la burocracia pontificial acusó al obispo Lara y Torres de haber empujado a sus colegas a suspender los cultos… condenando a posteriori la medida. Lara y Torres cayó fulminado por un ataque de hemiplejia. Con razón.
Cuando en 1980-1981 vi al papa (polaco, por cierto) y al cardenal primado de Polonia desempeñar un papel moderado decisivo, evitando que ocurriera la ruptura entre el gobierno polaco y Solidaridad, pensé en lo que hubiera podido hacer Roma en 1926. Claro, es un juego intelectual que no se vale. Para Roma, México estaba muy lejos y era mal conocido, si no es que despreciado. Roma no tenía confianza en los obispos mexicanos, por un prejuicio cultural y casi racial, inaceptable. Y en México no había un cardenal primado con la fuerza y la lucidez de un Stefan Wyszynski. Además se hubiera necesitado tener un papa mexicano… Lo que quiero decir es que en México, en 1926, no hubo nada ni nadie para evitar el choque. Ocurrió en las peores circunstancias y por eso mismo con la máxima violencia.
En conclusión quiero reiterar que el gran drama popular cristero es un trozo de historia del pueblo mexicano, del pueblo y no de los partidos, de las autoridades, de los sistemas. Por eso tiene un nombre épico: La Cristiada. En 1973, en la editorial Siglo XXI, cuando se preparaba la publicación, hubo alguna oposición a que se le pusiera ese nombre al libro. Se argumentó que la palabra no existía más que en la “jerga” popular. Fue necesaria la intervención de Luis González y la, definitiva, de Antonio Alatorre quien invocó el precedente de “Iliada”.
No me cabe la menor duda, a La Cristiada se le puede leer como la Iliada. Uno puede sentirse griego o troyano, no dejará de probar una emoción profunda al leer cada uno de los episodios de esa epopeya que pertenece al patrimonio de la humanidad.
JEAN MEYERCuajimalpa, D. F.,domingo de la Transfiguración,febrero de 1994
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