La huella del pasado E-Book

François Jaran

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 281

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Este libro tiene como meta analizar las huellas que dejan los acontecimientos pasados sobre nuestro presente. Su autor, François Jaran, se apoya en la reflexión hermenéutica de Wilhelm Dilthey y en los planteamientos fenomenológicos del joven Martin Heidegger para argumentar que nuestra experiencia de la historia no proviene de una interpretación meramente subjetiva de la realidad. Dejando atrás el marco epistemológico desde el cual la filosofía de la historia suele elaborarse, este ensayo adopta una perspectiva decididamente ontológica y busca entender lo que significa que un ente sea a la vez real e histórico. En efecto, el análisis de los entes históricos permite mostrar que algunas de las cosas que nos rodean contienen referencias al pasado que no son proyectadas por el sujeto cognoscente. Las preguntas que dejó en suspenso la obra inacabada de Heidegger son una invitación en este ensayo para establecer relaciones con autores posteriores, Robin G. Collingwood y Paul Ricœur, quiénes ofrecen interesantes pistas para comprender el fenómeno de la huella. De esta manera, esta obra presenta un original cuestionamiento ontológico que sigue al intento heideggeriano de romper con la primacía de la presencia y permite repensar el vínculo que une el ser al tiempo.

Leseprobe

François Jaran

La huella del pasado

Hacia una ontología de la realidad histórica

Herder

Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes

Edición digital: José Toribio Barba

© 2019, François Jaran

© 2019, Herder Editorial, SL, Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-4253-7

1.ª edición digital, 2019

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a cedro (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).

Herder

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Para Justine

Índice

PREFACIO

NOTA BIBLIOGRÁFICA

Abreviaturas

INTRODUCCIÓN

1. EL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LAS CIENCIAS HUMANAS

a) Aportación de Dilthey al problema de la fundamentación de las ciencias humanas

b) La crítica de Windelband

c) Rickert y la aprehensión de la realidad

d) El insostenible monismo ontológico

2. LA FILOSOFÍA DE LA VIDA DE DILTHEY

a) La vivencia como conjunto anterior a la distinción entre lo psíquico y lo físico

b) La comprensión y el nexo espiritual

c) Las ciencias del espíritu y la vida humana

d) La percatación de una vivencia

e) Naturaleza e historia

3. PENSAR LA HISTORIA DESDE LA EXPERIENCIA FÁCTICA DE LA VIDA

a) Hacia una ontología de las historia

b) Relación con Dilthey y los neokantianos

c) La filosofía y lo histórico

d) Primer intento de una ontología (fenomenológica) de la historia

e) Influencias decisivas

4. SITUAR A DILTHEY EN EL TERRENO DE LA ONTOLOGÍA

a) El ente que es como historia

b) Dilthey y la ontología fenomenológica

c) Ser-pretérito y ser-sido

d) Historia y saber histórico

e) Formulación del proyecto de una «fenomenología de la historia»

5. LA HISTORIA EN EL MARCO DE LA ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL

a) La extensión entre nacimiento y muerte

b) Un ejemplo concreto: la antigüedad

c) Los límites del análisis ontológico de la antigüedad

d) La ontología fundamental y el ente histórico

e) Las tareas pendientes de una ontología del ente histórico

6. LA RE-EFECTUACIÓN EN ROBIN G. COLLINGWOOD

a) La realidad ideal de la historia

b) La re-efectuación de la historia

c) Collingwood y la hermenéutica

7. LA HUELLA EN PAUL RICŒUR

a) El alcance ontológico de la huella

b) Huellas e historia

c) Huellas, artefactos y antigüedades

CONCLUSIÓN

NOTAS

BIBLIOGRAFÍA

I. Fuentes

II. Bibliografía secundaria

III. Obras de referencia

Prefacio

Este libro tiene la intención de convertir en problema ontológico un tema que fue abordado desde un punto de vista metodológico en Phénoménologies de l’histoire. Husserl, Heidegger et l’histoire de la philosophie (Lovaina la Nueva, 2013). En nuestro anterior intento de preguntar acerca de la relación entre fenomenología e historia, analizamos las pautas que establecieron las fenomenologías de Husserl y de Heidegger a la hora de reflexionar acerca de su propia relación con la historia del pensamiento y de elaborar un método para la lectura de textos históricos. En el presente caso, la meta es otra: buscar en la obra fenomenológica de Heidegger –en la década 1919-1929– unas indicaciones para aprehender la realidad de lo histórico, para cernir de forma precisa el sentido que puede tener la expresión «realidad histórica». Esta pregunta acerca del modo de ser de lo histórico nos brinda la ocasión de desarrollar un cuestionamiento ontológico original que se entiende a sí mismo como una contribución al intento heideggeriano de repensar el vínculo que une el ser al tiempo.

*

Quiero agradecer a Ramón Rodríguez y a David Hereza Modrego sus lecturas atentas y críticas de una primera versión de este libro.

Nota bibliográfica

Para evitar sobrecargar el libro con notas a pie de página, señalamos entre paréntesis las referencias a las fuentes con unas indicaciones mínimas que encuentran su explicación en la lista de abreviaturas presentada a continuación. La primera indicación se referirá siempre al texto original (abreviatura, tomo y páginas) y la segunda, después de la barra oblicua (/), a la traducción en castellano cuando esta exista y no contenga ya indicaciones a la paginación original. Nos hemos reservado el derecho de modificar las traducciones existentes (que siempre hemos consultado) sin hacer mención de ello.

En cuanto a las referencias a la bibliografía secundaria, se indican con el apellido del autor, la fecha de publicación del texto y el número de página, en su caso. Las referencias completas se encuentran fácilmente en la bibliografía. Las pocas notas que hemos tenido a bien incluir están situadas al final del libro, ya que atañen a cuestiones de traducción, referencias adicionales o temas que, de forma general, no son necesarios para la buena comprensión del texto.

ABREVIATURAS

DYB

Wilhelm Dilthey/Graf Paul Yorck von Wartenburg, Briefwechsel 1877-1897

GA

Martin Heidegger, Gesamtausgabe

GN

Wilhelm Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft

GP

Heinrich Rickert, Geschichtsphilosophie

GS

Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften

GW

Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke

IH

Robin G. Collingwood, The Idea of History

SZ

Martin Heidegger, Sein und Zeit

TR

Paul Ricœur, Temps et récit (3. Le temps raconté)

Introducción

Nada distingue los recuerdos de los demás momentos. No se reconocen hasta más tarde. Por sus cicatrices.CHRIS MARKER, La Jetée

Hay un consenso entre el sentido común y la filosofía tradicional para afirmar que el pasado, a diferencia del presente, ya no es, ha cesado de existir o ha abandonado el ámbito del ser. Sabemos, por otra parte, que el pasado no desaparece sin más, es decir, sin dejar tras él una cierta huella que atestigua su paso por el presente. Esto sucede ante todo en la memoria y gracias a la rememoración que permite volver a hacer presente lo desaparecido. Pero el paso de las cosas no solo modifica los contenidos mentales sino también la configuración del mundo mismo, dejando marcas físicas duraderas. Si la primera manera de entender la huella (mental) abre el ámbito de una reflexión epistemológica sobre la historia, la segunda (física) permite desplegar una reflexión ontológica.

El gran pensador al cual se vuelve una y otra vez para retratar el efecto del paso del tiempo es Agustín de Hipona quien, después de confesar humildemente su impotencia frente a tal empresa, escribió unas de las páginas más esclarecedoras sobre la experiencia humana del tiempo. Según esta descripción contenida en el libro XI de sus Confesiones, el tiempo sería algo que «tiende hacia el no ser» (tendit non esse).

Si nos mantuviéramos en esta comprensión tradicional del paso del tiempo y de la preeminencia ontológica del tiempo presente, lo más contradictorio sería preguntarse acerca de la existencia del pasado. En efecto, se suele considerar –o, por lo menos, así consta en el texto citado de Agustín– que solamente el presente es, mientras que del pasado decimos que ya no es y del futuro que todavía no es. El tiempo sería, como buena parte de la tradición filosófica y toda la tradición científica lo representa, un flujo continuo cuyo peso ontológico recae enteramente sobre el presente.

El reloj marca los segundos como si cada «¡tic!» correspondiese a un momento preciso de la historia de nuestro universo –único, cada vez nuevo y afortunada o desgraciadamente irrepetible– cuya entera existencia se concentra en este punto de referencia que llamamos el presente. Podemos representarnos el presente como un punto que avanza en la línea del tiempo o bien, si queremos, como un punto de vista inmóvil delante del cual desfilan los objetos que aspiran a obtener el distintivo de la presencia. En todo caso, el presente siempre se considera el núcleo desde el cual hablar de la existencia real y efectiva de las cosas, la instancia a la que uno tiene que acudir cuando se pregunta si algo es o no es.

Sin embargo, la memoria humana introduce una especie de fallo en este sistema perfecto. Como ya se da cuenta Agustín en sus Confesiones, si bien el pasado ya no es, no ha desaparecido del todo. Tengo recuerdos de lo que pasó y distingo perfectamente entre lo que he hecho antes de sentarme a trabajar y lo que hubiera podido hacer en este mismo tiempo, a pesar de que eso pertenece al ámbito de la ficción y que me lo represento sin atribuirle ninguna realidad. Por lo tanto, reconozco que a pesar de que el pasado haya cesado de existir, no deja de manifestarse de una forma u otra. Concede Agustín que, aunque lo que ha dejado de ser no exista como tal, deja una huella en el presente que le otorga una cierta realidad, aunque esta no sea efectiva o perceptible. Así, en la memoria presente (y, por lo tanto, real) que tenemos de acontecimientos pasados (y, por lo tanto, irreales), el pasado seguiría existiendo.

Pero no solamente en la memoria siembra el pasado sus huellas. Al despertar por la mañana, por ejemplo, encuentro copas y platos que dejé en la mesa la noche anterior. Las copas y los platos siguen ahí en la mesa, aunque la fiesta que tuvo lugar en mi salón ha terminado hace varias horas. En esta escena, las copas y los platos son claras indicaciones de un acontecimiento pasado que ya no es pero que dejó una cierta huella física. Un vaso roto en la mesa me permite comprobar la veracidad de mis recuerdos acerca de la torpeza de un invitado. Este fenómeno de la huella tiene aquí una sencilla explicación: soy capaz de establecer el vínculo entre el acontecimiento de la noche anterior y lo que queda en la mesa sencillamente porque presencié lo ocurrido.

El asunto se complica un poco cuando nos damos cuenta de que aun sin haber estado ahí la noche anterior y por lo tanto sin tener ningún recuerdo de lo acontecido, me es a veces posible encontrar en las huellas dejadas por una fiesta los restos de algún acontecimiento. Mi familiaridad con este mundo es tan grande que distingo con facilidad entre los lugares en los cuales algún ser humano ha actuado y los que quedan libres de tales actuaciones.

Cuando miro a mi alrededor, veo toda una serie de objetos que no podrían presentar el mismo estado si no fuese por la intervención humana. Por la ventana, percibo una calle bordeada de árboles plantados, coches aparcados, señales de tráfico, céspedes, vallas y casas. Aunque no aparezca ningún ser humano vivo, su rastro es visible por todas partes. Cierto es que la naturaleza se manifiesta de alguna manera en los árboles y los céspedes –en la medida en que son entes que contienen en sí el principio de su cambio– pero su presencia en este lugar es el resultado clarísimo de decisiones humanas que despojan estos objetos de su carácter «meramente natural». Al transformar el ente, el ser humano es capaz de otorgarle un carácter de artificialidad que definimos como histórico o cultural. Este carácter se aprecia mejor cuando salimos del ámbito urbano y encontramos en medio del bosque un sendero señalado o algún muro de piedra.

Pero dentro del inmenso conjunto de entes históricos y culturales que nos rodean y que constituyen el mundo propiamente humano, algunos manifiestan de forma peculiar alguna intervención humana concreta: un cristal roto en un edificio de mil ventanas, una tienda de campaña delante del ayuntamiento, unas flores dejadas en la puerta de una casa o restos prehistóricos de cerámica descubiertos en una excavación. En un mundo donde casi todos los entes encontrados revelan algún propósito humano, estos objetos materiales nos recuerdan este hecho fácilmente olvidado: que el mundo conserva la huella de los acontecimientos que en él tienen lugar.

Casas romanas derribadas por el paso del tiempo no son para el ojo inatento del animal sino piedras amontonadas cuya presencia es equiparable a la de cualquier objeto material que comparta su espacio y su tiempo. Sin embargo, la forma y la disposición de estas piedras ofrecen al ser humano indicaciones de algo del cual decimos que ya no está presente como tal. Las piedras de la casa romana derribada no se manifiestan ante el observador como meras piedras sino como restos de una casa romana, aunque, en sentido estricto, podríamos argumentar que no son más que piedras. Se podría afirmar que, en realidad, no hay sino piedras y que las palabras «ruinas romanas» no tienen sentido más que en mi mente, la cual ha operado una interpretación subjetiva de la realidad, es decir, le ha otorgado valores, significados, finalidades, etcétera.

Es precisamente esta tesis –«materialista» si se le quiere dar un nombre– que intentaremos poner en tela de juicio en este ensayo gracias a una reflexión ontológica sobre estos entes que llevan en sí mismos la marca de algunas intenciones pasadas. La tesis materialista defiende que, en realidad, detrás de la representación que yo me hago de lo que comparece en mi mundo, subsisten unos objetos materiales libres de estas interpretaciones culturales, históricas y, en todo caso, subjetivas. La tesis que iremos construyendo en las páginas que siguen es que la realidad se da ella misma ya teñida de todos estos caracteres que solamente una visión muy adulterada de la realidad permite sustraer. Mi aprehensión más originaria de la realidad, defenderemos, es precisamente la que permite que las cosas se presenten como son en realidad: objetos que, en muchos casos, llevan la huella del pasado en ellos mismos. Como veremos, encontramos en el concepto arcaico de νοεῖν y en el concepto diltheyano de Innewerden maneras de pensar más allá de la tesis materialista.

Nuestra meta no es mostrar que Agustín se equivocó y que, en realidad, el pasado sigue siendo. Defenderemos más bien que el hecho de que el pasado ya no sea no impide la elaboración de un estudio ontológico acerca de la manera de ser de los entes históricos. Del mismo modo que plantearíamos preguntas acerca de entes naturales, de entes materiales, de entes vivos o de entes psíquicos –y también, en la medida en que hablaremos de Heidegger, de entes a la mano y de entes ante los ojos–, buscaremos una respuesta a la pregunta de cómo son los entes que presentan este rasgo peculiar, el de ser históricos. Esta pregunta, en efecto, no se puede plantear «en el vacío», sin apoyarse en –y, en consecuencia, tomar partido por– una determinada manera de plantear preguntas ontológicas. Aunque el tratamiento de la pregunta acerca del ser de los entes históricos puede llegar a sacudir la postura inicial o indicar algunos de sus límites, adoptaremos el planteamiento ontológico que encontramos en el pensamiento del joven Heidegger, es decir, el de la fenomenología hermenéutica presentada en la obra Ser y tiempo en 1927.

De forma provisional, definiremos a los entes históricos como los entes que han sufrido la intervención humana y que, por esa misma razón, ponen de manifiesto propósitos humanos. En la medida en que las intervenciones humanas no pueden sino haber tenido lugar en el pasado –las futuras no dejan huellas–, una cierta referencia al pasado y al paso del tiempo siempre aparece al analizar lo histórico. No significa de ninguna manera que histórico signifique «antiguo», sino solamente que lo histórico contiene una referencia necesaria a lo (ya) hecho, a las res gestae. En este sentido, el carácter histórico será atribuido no primariamente a entes que ya han cesado de existir, sino sobre todo a entes encontrados en el mundo ambiente y que, por motivos que habremos de definir, aprehendemos de una manera distinta que a los entes meramente naturales.

No son pocos ni poco interesantes los pensadores que han luchado por defender la idea según la cual el mundo no termina donde acaban los datos sensoriales. Es en la tradición hermenéutica –en sentido lato– donde encontraremos los apoyos más sólidos para intentar lo que podemos llamar un análisis ontológico del ente histórico. El autor en el cual basaremos la parte central de nuestro estudio será Martin Heidegger (1889-1976), el filósofo que, a nuestro modo de ver, más ha hecho avanzar la reflexión ontológica en el siglo XX y que, en concreto, ha evocado la posibilidad de una «ontología de la historia». Mostraremos que las tesis que presenta en su obra maestra Ser y tiempo son el fruto de casi una década de reflexiones acerca del ser de lo histórico. Pero para entender esta forma novedosa de abordar la pregunta acerca del ente histórico, es fundamental arrojar luz sobre autores anteriores que constituyen el ámbito desde donde emerge este planteamiento nuevo. Empezaremos nuestro recorrido con autores de finales del siglo XIX como Wilhelm Dilthey (1833-1911), Wilhelm Windelband (1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936) con la finalidad de mostrar que detrás de sus preocupaciones epistémicas o gnoseológicas se esconden importantes reflexiones ontológicas acerca del modo de ser de los entes históricos. En todos estos casos, lo histórico es concebido como algo estrechamente vinculado a la esencia humana, algo que se manifiesta ante los seres humanos no porque cuentan a historiadores profesionales entre sus miembros sino porque son, en su esencia, «seres históricos» (Dilthey) o «animales que tienen historia» (Windelband).

Aunque no constituya la meta explícita del libro, nuestros análisis participan de la empresa más amplia de esclarecer la génesis de Ser y tiempo, empresa que procuraremos articular en torno a un tema específico: la historia. Después de haber reconstituido y criticado el proyecto varias veces anunciado por Heidegger en los años 1920 de una «ontología de la historia», echaremos la vista hacia delante, pero no hacia el proyecto de una «historia del ser» que elaboró Heidegger a partir de mitad de los años 1930, sino hacia otros autores que también recogieron la influencia de Dilthey como Robin G. Collingwood (1889-1943) y Paul Ricœur (1913-2005). Es nuestra convicción que estos autores ciertamente más cercanos que Heidegger al trabajo del historiador permiten complementar y quizá corregir algunas carencias de la consideración heideggeriana acerca del ser de lo histórico.

A lo largo de este ensayo, plantearemos preguntas filosóficas –ontológicas, para ser más precisos– acerca de lo histórico que no están ligadas a la historia como ciencia o a la investigación histórica. Este planteamiento no será más que ontológico, negándose a entrar en los debates propios de los historiadores acerca de los métodos de interpretación de lo dado y centrándose precisamente en la donación originaria del material sobre el cual trabajan las ciencias humanas en general. No nos interesarán, por lo tanto, los debates metodológicos acerca de los conceptos históricos, los métodos, las teorías en investigación, el tratamiento de las fuentes, etcétera, problemas que tienen que ver con lo que se llama –tras Raymond Aron– la filosofía crítica de la historia. Tampoco nos interesará estudiar el curso, el sentido y la posible finalidad de la historia, es decir, buscar si existen leyes que nos permitan percibir una cierta orientación en la historia, problemas que se asocian con la filosofía especulativa de la historia. Tanto la primera como la segunda de estas filosofías de la historia toman su concepto de historia de una ciencia ya constituida, sin nunca esclarecer cuál puede ser la estructura ontológica de su objeto. En efecto, no es su tarea ni su intención constituirse en una reflexión explícita acerca del modo de darse de la historia, problemas que Hans Blumenberg ha vinculado a una «fenomenología de la historia» (véase Jaran, 2013: 15-20). Nuestro problema, si es que hay que darle un nombre, será el de una filosofía ontológica de la historia –expresión empleada por Paul Ricœur antes que nosotros (Ricœur, 2000: 461/457)–, es decir, un preguntar filosófico que se interese por la existencia o por el ser de la historia, por su realidad.

La pregunta que planteamos –¿qué significa ser para los entes históricos?– es una pregunta algo curiosa que no ha sido planteada como tal ni por Dilthey ni por los filósofos neokantianos. Pero no deja de ser una pregunta fundamental de la investigación sobre la historia si es cierto, como sostiene Heidegger, que «el enigma de la historia radica en lo que significa ser histórico» (GA 64, 123/58). Este enigma, como veremos, será uno de los temas centrales del tercer tomo de Tiempo y narración de Paul Ricœur en el cual plantea la peculiar pregunta «¿qué significa el término “real” aplicado al pasado histórico?» (TR, 252/837).

1. El problema de la fundamentación de las ciencias humanas

El problema filosófico que planteamos acerca del estatuto ontológico del ente histórico es una pregunta que aparece en la obra de Heidegger como resultado del cruce entre su fascinación por las preocupaciones de Wilhelm Dilthey con la historia y de su reinterpretación ontológica de la fenomenología de Edmund Husserl (1859-1938). Husserl dirigió los ojos de Heidegger hacia el problema de la «fenomenalidad» del ente –su donación o su manifestación–, mientras que Dilthey le enseñó que el ente nunca se da sino históricamente (véase Jaran, 2013: 56 sq.).

Para circunscribir adecuadamente el ámbito en el cual puede surgir tal cuestionamiento, es necesario en un primer momento definir el contexto intelectual de principios de siglo XX que ilustraremos a partir del debate gnoseológico que opuso a Dilthey contra los neokantianos de Baden (Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert). Como atestiguan los primeros cursos de Heidegger, son debates con los cuales el joven filósofo tiene gran familiaridad (véase GA 56/57, §§ 6-8). La cercanía de Dilthey con la fenomenología y su brillante defensa del carácter histórico de la existencia humana han hecho de él un pensador esencial para el joven Heidegger y su intento de convertir en un problema ontológico cuestiones propias de la filosofía de la historia. Aunque Dilthey sea sobre todo conocido por su contribución al tema del estatuto epistemológico de las ciencias humanas, veremos que sus descubrimientos tienen consecuencias que van más allá de esta reflexión metodológica sobre las ciencias.

En 1883, Dilthey publica en Leipzig su Introducción a las ciencias del espíritu. Ensayo de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia, obra con la cual se hace conocer. Aquella obra desata poco a poco un debate acerca de las «ciencias del espíritu» –las Geisteswissenschaften, estas ciencias que llamamos más comúnmente las «ciencias humanas» o las «humanidades»–,1 cuyo trasfondo ontológico nos interesa destacar. En efecto, Dilthey no se conforma con preguntar acerca del conocimiento que podemos tener del objeto de las ciencias humanas, sino también acerca del objeto mismo, de la manera de ser que es la suya. Como defiende Heidegger en 1925, el problema central de Dilthey no era la ordenación de las ciencias, sino conseguir «ver la realidad histórica en su propia realidad» (GA 80.1, 124/57).

A) APORTACIÓN DE DILTHEY AL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LAS CIENCIAS HUMANAS

La aportación de Dilthey a la tradición hermenéutica se suele pensar desde el punto de vista metodológico. Kant habría otorgado a las ciencias de la naturaleza una base filosófica que legitimaba su trabajo (mostrando cómo funciona el conocimiento de los fenómenos naturales que está en la base de las ciencias de la naturaleza), pero dejado abierta la pregunta acerca de las demás ciencias, las que estudian el ser humano y sus obras. A partir de finales del siglo XVIII, escribe Dilthey, si bien las ciencias que abordan la sociedad y la historia emprendieron el camino de su emancipación frente a la metafísica, enseguida fueron aplastadas por el poder creciente de las ciencias de la naturaleza (GS I, xv/3). La historia y la filología conocieron a lo largo del siglo XIX un desarrollo importante, de inspiración casi empírica, pero nadie se ocupó de proporcionarles una «fundamentación filosófica» adecuada, es decir, una «crítica de la razón» a su medida (ibid., xvi/4). Los historiadores, según Dilthey, siempre han tomado como dada una cierta capacidad de entender y recrear el pasado como si se tratase de algo natural cuando, en realidad, brota de una actitud científica específica que requiere su propia explicación. De ahí proviene el proyecto de una «crítica de la razón histórica» (GS I, ix/2; GS VII, 117 y 191/138 y 215; GS V, 9) que sería un equivalente del proyecto kantiano aplicado a las ciencias humanas.2

En su Introducción a las ciencias del espíritu, Dilthey pretende otorgar a las ciencias humanas una fundamentación metodológica que les sea propia, es decir, que no sea una mera copia de la metodología de las ciencias de la naturaleza que, aunque funcione bien en su propio campo, no tiene aplicación en el otro (GS I, xvi-xvii y 3/4-5 y 11). Aquí, Dilthey se opone abiertamente al positivismo que defendía que las ciencias humanas no serían ciencias hasta adoptar el método científico propio a la investigación en física, en química o en biología (ibid., xvii/5).

El resultado de la investigación de Dilthey es bien conocido. Se inspira de una distinción establecida por el historiador Johann Gustav Droysen (1808-1884) entre la explicación de los fenómenos propios de las ciencias naturales (que funciona por hipótesis y leyes generales) y la comprensión de la individualidad histórica (a partir de sus manifestaciones exteriores) que define el trabajo de las ciencias históricas. Es la tarea de la hermenéutica, escribe Dilthey en 1900 en «El surgimiento de la hermenéutica», explicar lo que significa comprender, así como estudiar las estructuras de la comprensión. Como analizaremos en detalle más adelante, la comprensión es entonces definida como «el proceso por el cual conocemos un interior a partir de signos dados sensiblemente desde fuera» (GS V, 318/25).

Gracias a esta distinción entre el comprender de las ciencias humanas y el explicar de las ciencias de la naturaleza, Dilthey consiguió ofrecer una aclaración de la especificidad metodológica de las primeras. Se trataba para él de evitar sobre todo que las ciencias históricas y humanas tomasen como modelo metodológico el modo de proceder de las ciencias naturales cuyo objeto tiene poco en común con la realidad humana. La cuestión, pues, se resuelve gracias a la puesta en evidencia de una diferencia en la naturaleza de los objetos estudiados: al contrario de los objetos naturales, los objetos ligados a la realidad humana tienen una vertiente interna que cabe explorar desde su vertiente externa que se da en la experiencia sensorial.

B) LA CRÍTICA DE WINDELBAND

Desde una perspectiva muy similar, Wilhelm Windelband se enfrentó en 1894 con el problema de la diferenciación metodológica de las ciencias. Tradicionalmente, se ha presentado las posiciones de Windelband como siendo diametralmente opuestas a las de Dilthey, pero a pesar de divergir sobre algunos temas, tienen en realidad mucho en común (véase Mancini, 2000: 31). El debate que nos interesa surge en 1894, cuando en su discurso de rectorado titulado «Historia y ciencias de la naturaleza», Windelband reprocha a Dilthey el fundamentar su demarcación metodológica en la distinción metafísica –y sospechosamente hegeliana– entre naturaleza (Natur) y espíritu (Geist), así como de otorgar un papel demasiado grande a la psicología considerada como la primera de las ciencias del espíritu. El intento de Dilthey tendría, pues, como defecto el de fundamentarse en una «antítesis objetiva» (GN, 361/315) de origen metafísico y no a partir de una reflexión de orden propiamente metodológico (véanse Gens, 2002: 45; Mesure, 1990: 143 sq.; GA 56/57, 166).

A la distinción tachada de «metafísica» entre naturaleza y espíritu, Windelband opone una distinción puramente metodológica: la que hay entre las ciencias nomotéticas y las ciencias idiográficas. En contra de Dilthey, Windelband sostiene que la distinción entre las ciencias no debería fundamentarse en el objeto de su estudio sino en la finalidad con que cada una aborda su objeto: hay ciencias que intentan aprehender lo general y formular leyes (νομοί) –ciencias nomotéticas–, mientras que otras ciencias buscan aprehender y describir lo particular (ἴδιον), el acontecimiento único –ciencias idiográficas–. La oposición ontológica entre espíritu y naturaleza, supuestamente central para Dilthey, es reemplazada por la oposición lógico-formal entre universal y particular. Según Windelband, la antítesis naturaleza/espíritu, afirmada al final de la Antigüedad y conservada hasta Schelling y Hegel, no sería adecuada para establecer demarcaciones entre las distintas ciencias (GN, 361/315). La verdadera diferencia entre las ciencias se establece así: las ciencias de la naturaleza se distinguen por tener como meta el descubrimiento de las leyes de los acontecimientos, mientras que las que Dilthey llama ciencias del espíritu tienen como meta la reproducción y la comprensión de figuras de la vida humana (un acontecimiento histórico, una lengua, una obra de arte, un sistema jurídico, etcétera) cuya realidad se ha presentado con todo lo que tiene de particular y único (ibid., 363-364/316-317).

C) RICKERT Y LA APREHENSIÓN DE LA REALIDAD

Pocos años después del discurso de Windelband, Heinrich Rickert lleva un poco más lejos el proyecto de fundamentar lógicamente la distinción entre ciencias. Temiendo que la clasificación según ciencias nomotéticas y idiográficas pueda dar la falsa impresión de que existen dos «conjuntos» de ciencias empíricas cuya intersección estaría vacía (véase Dewalque, 2010: 62), Rickert prefiere orientar su distinción sobre dos tendencias propias de la investigación científica pero que no se identifican con ninguna ciencia de manera exclusiva: la tendencia generalizadora y la tendencia individualizadora.

La obra de Rickert se articula alrededor de dos temas fundamentales representados cada uno por una obra reescrita a lo largo de toda su vida: El objeto del conocimiento (1ª ed., 1892; 6ª ed., 1928) trata de la teoría del conocimiento y Los límites de la formación de conceptos en las ciencias naturales (1ª ed., 1896; 5ª ed., 1929) aborda los problemas de la teoría de la ciencia. La cuestión de la metodología de las ciencias históricas que aborda en Loslímites será también el tema de una obra de unas ciento cincuenta páginas, Los problemas de la filosofía de la historia, publicada en 1924. El primer boceto de aquel libro es un artículo de unas cien páginas que Rickert publicó en 1904 para un libro en homenaje al neokantiano Kuno Fischer, La filosofía a principios del siglo XX.

Con Rickert, la distinción entre ciencias nomotéticas y ciencias idiográficas cobra un cierto cariz ontológico que nos interesa destacar. El objetivo de Rickert es el mismo que el de Windelband: entender la esencia lógica de las ciencias a partir de sus metas y su manera de formar conceptos (véase Farges, 2010: 32). La distinción epistemológica que pretende establecer, sin embargo, se basa en la capacidad que tiene el ser humano de interesarse por lo común o por lo singular. Científicamente, son dos cosas muy distintas estudiar el caballo con sus generalidades y estudiar un caballo concreto: en el primer caso, se formulan leyes que valen para cualquier caballo, mientras que, en el segundo, se afirma algo que es cierto de un único caballo. Según Rickert, pues, el mismo objeto puede ser tematizado de dos maneras distintas y la manera de aprehender el objeto será la que establezca si el objeto se presenta como un ejemplar de un «concepto genérico» o como un individuo único con su «concepto individual».

Pero, al leer los textos de Rickert, descubrimos que estas maneras de aprehender la realidad no solamente distinguen entre dos aspectos de una misma cosa, sino que sirven para establecer ámbitos ontológicos distintos. No es la intención de Rickert entrar en debates metafísicos y no quiere de ninguna manera volver a caer en el dualismo naturaleza/historia que Windelband criticaba en la obra de Dilthey. En efecto, sus intuiciones epistemológicas se basan únicamente en nuestra manera de aprehender la realidad –y no en la realidad misma– y escapan a una crítica que vería en ellas una recaída en la metafísica precrítica. Pero desde un punto de vista trascendental poskantiano –que comparten tanto el neokantismo como la fenomenología y la hermenéutica–, resulta tentador deducir de esta discusión unas tesis acerca de la manera con la cual se dan a la conciencia humana historia y naturaleza.

Como ya venía defendiendo Rickert en su obra de 1896, Los límites de la formación de conceptos en las ciencias naturales, nuestra forma de considerar la realidad empírica es la que la convierte en naturaleza o en historia:

«Toda realidad empírica […] se vuelve naturaleza cuando la consideramos desde el punto de vista de lo universal, se vuelve historia cuando la consideramos desde el punto de vista de lo particular» (Rickert, 1896: 255).

Esta afirmación –comentada por Heidegger (GA 56/57, 173)– que Rickert retoma en sus textos sobre la filosofía de la historia y sobre las ciencias de la cultura atañe directamente a la constitución ontológica de la naturaleza y de la historia. La diferencia «material» entre naturaleza e historia está precedida por –y, por lo tanto, fundamentada en– otra más esencial: la diferencia lógica entre aprehensión generalizadora y aprehensión individualizadora. De esta manera, el dualismo entre naturaleza e historia encontraría un fundamento gnoseológico en un objeto «neutro», ni natural ni histórico, ni general ni individual, que Rickert llama «realidad empírica» –o solamente «realidad» (Rickert, 1926: 55)– y que es convertida por la aprehensión humana en naturaleza o en historia. Como subraya en Ciencia de la cultura y ciencia de la naturaleza, no se trata aquí de dos realidades (Realitäten) distintas sino de una única realidad o efectividad (Wirklichkeit) considerada bajo dos puntos de vista distintos (ibid.).

Por lo tanto, lo que interesa a quien tiene que clasificar las ciencias no es tanto el objeto de las ciencias como la manera con la cual las ciencias forman sus conceptos, es decir, lo que los neokantianos llaman la Begriffsbildung, la formación de conceptos. Es fundamental no confundir esta con el mero acto de colocar etiquetas sobre realidades preexistentes, ya que, tal y como defiende Rickert en su texto sobre la filosofía de la historia, el conocimiento de los objetos siempre está ligado a una «aprehensión modificadora» (umbildende Auffassung),3 una «transformación» del objeto por parte del sujeto cognoscente (GP, 332/42). Si Rickert consigue presentar la distinción gnoseológica a partir de su aspecto formal y no material, lo hace elaborando una tesis cuyo matiz ontológico implícito puede ser traído a la luz. Lo que distingue la naturaleza de la historia sería nuestra «aprehensión de la realidad» (Wirklichkeitsauffassung), que no es algo que surja del trabajo científico, sino de una consideración precientífica. En efecto, el ser humano nunca se enfrenta directamente con la realidad, sino siempre mediante la «formación de conceptos precientífica» (ibid., 333/43-44) que constituye nuestra manera de aprehender el mundo.

A partir de eso, Rickert presenta su propia versión de la solución de Windelband:

La gran mayoría