La invención de la Malinche E-Book

Sandra Messinger Cypess

• Herausgeber: Universidad Veracruzana
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 525

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Doña Marina, nombrada Malintzin por los indígenas, constituye uno de los personajes más importantes de la Conquista de México. Popularmente conocida como la Malinche, fue hija de un cacique, esclava, traductora, guía, intérprete de diversas lenguas, una suerte de embajadora cultural y madre de uno de los hijos de Cortés. Este libro, La invención de la Malinche. De la historia al mito, es la versión revisada y ampliada del texto originalmente publicado en 1991 en inglés por Sandra Messinger Cypess. Se analizan en él las diversas transformaciones de la representación de Marina en textos literarios y en la cultura popular desde la Colonia hasta el siglo XXI. Basado en escritos de Hernán Cortés, Bernal Díaz del Castillo, Ireneo Paz, Miguel León-Portilla, Octavio Paz, Elena Garro, Rosario Castellanos, Sabina Berman, Margo Glantz y Jesusa Rodríguez, entre otros escritores y artistas, se sostiene en él la tesis de que la comprensión de esta figura depende de la ideología de quienes la interpretan. La Malinche, como se apunta en la introducción, continúa siendo un paradigma, objeto de estudio con base en diversas fuentes e ideologías. Así, de manera cada vez más unánime, hoy se le ve como una mujer enigmática, polifacética. Una invención basada en la vida de Malintzin, la mujer nahua cuyo papel fue central en este periodo de la vida de lo que hoy es México.

Leseprobe

LA INVENCIÓN DE LA MALINCHE

De la historia al mito

Sandra Messinger Cypess

Traducción de David medina portillo



Universidad Veracruzana

Martín Gerardo Aguilar Sánchez

Rector

Juan Ortiz Escamilla

Secretario Académico

Lizbeth Margarita Viveros Cancino

Secretaria de Administración y Finanzas

Jaqueline del Carmen Jongitud Zamora

Secretaria de Desarrollo Institucional

Agustín del Moral Tejeda

Director Editorial

Título original: La Malinche in Mexican Literature: From History to Myth.

© Sandra Messinger Cypess, 1991

Publicado con la autorización de University of Texas Press.

Todos los derechos reservados

Primera edición, 24 de noviembre de 2023

D. R. © Universidad Veracruzana

Dirección Editorial

Nogueira núm. 7, Centro, cp 91000

Xalapa, Veracruz, México

Tels. 228 818 59 80; 228 818 13 88

[email protected]

https://www.uv.mx/editorial

ISBN electrónico: 978-607-8923-73-1

Maquetación de forros e ilustración digital: Jorge Cerón Ruiz

Cuidado de la edición: Julián Osorno

Elaboración de ePub: Aída Pozos Villanueva

PRÓLOGO

AunqueLaMalinche, mujerindígena del siglo xvi, y yo, una profesora estadounidense, estudiosa de la cultura latinoamericana, tenemos quizá poco en común,su figura ha ejercido sobre mí una fascinación permanente. Desde mi perspectiva, representa un símbolo de la mujer en la cultura patriarcal que aún suscita debates sobre los discursos de la etnicidad y la identidad, así como vigentes temáticas de género con las cuales me siento identificada. Por un lado, la Malinche reúne características valoradas positivamente por la sociedad: belleza, inteligencia, además de cualidades propias de la maternidad y el dominio de varias lenguas. Por otro, a lo largo de la historia se le ha desacreditado y agraviado hasta convertirla en una exiliada en su propia tierra. El contraste entre mis apreciaciones y las interpretaciones que han generado sucesivas generaciones muestra hasta qué punto la ideología está codificada e integrada en los textos como parte de toda interpretación. En este sentido, cuando intento examinar la particular ideología de un escritor, reconozco mi propia perspectiva feminista atemperada, a la vez, por influencias culturales. Sin embargo, reconocer que el proceso interpretativo involucra cuestiones de etnia, clase, sexo y cultura no significa que el lector o el crítico deba ser espejo de la identidad o la situación sociohistórica del escritor para poder leer el texto. Quizá una solución a esta dificultad sea el reconocimiento, por parte del crítico, de esa diferencia como punto de partida, divergencia desde la que desarrollé esta investigación sobre la Malinche.

Dado que uno de los supuestos de este libro es la dependencia que determinado discurso guarda respecto de otros discursos, quisiera reconocer algunas de las fuentes que han ayudado a dar forma a este texto. He procurado el consejo y las sugerencias de colegas y de amigos en mi intento de brindar un tratamiento completo y reflexivo sobre el tema. Mis primeros mentores fueron Luis Leal, Merlin Forster y Frank Dauster, cuyos ensayos críticos han sido siempre una inspiración. Varias personas han leído los borradores de diferentes capítulos aportando comentarios y observaciones. Para la primera edición, estoy en deuda con Edward Sisson, Guillermo Schmidhuber de la Mora y Maureen Ahern. Con Sharon Magnarelli y Elizabeth Guerrero por sus perspicaces recomendaciones, generosidad y estilo habituales. Rachelle Moore, bibliógrafa latinoamericana de suny Binghamton y una de mis más queridas amigas, fue paciente escucha de mis ideas.

También estoy en deuda con el National Endowment for the Humanities por su apoyo. Gracias a mi participación en el neh-University of Maryland Summer Institute, celebrado en México (1989), pude ampliar los márgenes de mi investigación compartiendo ideas con colegas invaluables: Inés Hernández-Ávila, Cynthia Steele y Saúl Sosnowski –jefe del Department of Spanish and Portuguese.

Cuando Rolando Romero de la Universidad de Illinois organizó una conferencia sobre “Perspectivas latinas/latinas de Estados Unidos sobre la Malinche”, en 1999, reunió a académicos cuyos estudios han profundizado nuestra comprensión del papel multifacético de la Malinche: Luis Leal, Alicia Gaspar de Alba, Debra Castillo, Deena González, María Herrera Sobek y Tere Romo (con quien volví a trabajar en 2019 en la organización de la primera exposición pictórica sobre la Malinche, patrocinada por el Museo de Denver). Allí también conocí a Dan Banda, productor del documental Indigenous Always: The Legend of la Malinche and the Conquest of Mexico. Todos beneficiarios del trabajo pionero de las chicanas Norma Alarcón, Gloria Anzaldúa, Cherríe Moraga y Lucha Corpi, académicas y escritoras de cuyo trabajo tomé inspiración.

En México fueron guías distinguidas, de indiscutible eminencia, Emilio Carballido, Sabina Berman y Margo Glantz. En la Universidad de Maryland, en 1994, tuve la suerte de contar como colega a José Emilio Pacheco, con quien tuve el privilegio de conversar. Hasta su inesperada muerte en 2014, José Emilio fue generoso con su tiempo, sus conocimientos y su entusiasmo por todos los géneros de la literatura. Y fue un honor saber que no solo había leído La Malinche en la literatura mexicana. De la historia al mito, sino que había modificado el título de su poema “Traduttore, traditori” por el de “Doña Marina”.

Al revisar y actualizar esta versión en español, conté, una vez más, con los comentarios y la sapiencia de mis colegas Ryan Long y Lynne Flora Margolies. Mi reconocimiento a Rebeca Weinstein por leer mis ensayos y compartir sus observaciones. A Priscilla Meléndez, querida amiga, interlocutora invaluable. Gracias a Aníbal González por auxiliarme despejando cualquiera de mis dilemas. Otros queridos amigos y colegas como Roberta Lavine, Regina Harrison, Eyda Merediz y Tanya Huntington, además de mi hermana Rochelle Elaine Messinger Strauss, han escuchado mis tribulaciones durante la investigación y sus sugerencias han sido muy valiosas.

Gracias a Tanya pude conocer y trabajar con David Medina Portillo en la traducción de Guerras inciviles: Elena Garro, Octavio Paz y la batalla por la memoria cultural. Con ese libro y ahora de nuevo con este sobre la Malinche, ha sabido trasladar de manera magistral mis ideas y discurso al texto que el lector ahora podrá leer en español. Agradezco también a Julián Osorno, perspicaz editor del texto. Estoy en deuda, asimismo, con la Editorial de la Universidad Veracruzana por publicar esta obra bajo su sello en México; tal interés ha sido mi sostén durante estos días marcados por la pandemia global originada por el Covid-19.

De mayor importancia ha sido el consorcio Messinger-Cypess del que formo parte desde hace muchos y gratificantes, productivos años. Un reconocimiento especial por el apoyo inquebrantable y su constante aliento a mi esposo Ray, científico y educador renacentista cuyos comentarios críticos me asistieron durante este proyecto. Idéntica gratitud merecen mis hijos Aaron Martin y Joshua Neil, siempre dispuestos a compartirme con mis libros y estudiantes. Ellos han aprendido sobre la Malinche y ahora, como adultos, lo comparten con sus esposas Leah y Rebecca y sus propios hijos.

Mi propósito con esta edición actualizada es brindar una recopilación de lo que se ha producido desde 1990 en una gran variedad de géneros y medios de expresión cultural. La Malinche fue una mujer que aspiró a la independencia y utilizó sus múltiples talentos para alcanzar ese objetivo. Y si bien es cierto que posterior a la primera edición en inglés de este libro los historiadores han aportado información nueva y verificable, la figura de la Malinche continúa siendo un paradigma, objeto de interpretaciones con base en diversas fuentes e ideologías. De manera cada vez más unánime, hoy se le ve como una figura enigmática, una mujer indígena que fue puente y modelo de resiliencia.

I. LA MALINCHE COMO PALIMPSESTO

La Conquista de México iniciada en 1519 por parte de los españoles ha llegado a constituir un subtexto omnipresente en la cultura mexicana. La invasión representó un choque de culturas con patrones arquetípicos que configuraron un mito más importante que la propia realidad histórica. Dicho acontecimiento ha sido descrito, interpretado y transformado en una construcción simbólica reinterpretada, a su vez, por generaciones posteriores. La Conquista continúa siendo así una presencia viva en la psique mexicana y latinoamericana; los personajes de este dramático episodio aún están presentes en la literatura mexicana y universal.

Los propios actores difieren en sus puntos de vista sobre las circunstancias, según revela el cotejo de los documentos históricos. Hernán Cortés, líder de la expedición española que asaltó al imperio azteca y sometió a las diversas naciones indígenas al control español, realizó informes continuos al rey Carlos v y sus Cartas de relación exponen esa perspectiva. Su secretario y biógrafo, López de Gómara, publicó a su vez otra versión de la Conquista, la que se consideró lo suficientemente controvertida como para que uno de los soldados de infantería de Cortés, Bernal Díaz del Castillo, se sintiera impulsado a “poner las cosas en claro”. La narración de las reacciones indígenas al conflicto se puede seguir en la colección compilada por Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos. Asimismo, los textos literarios clave de periodos históricos posteriores ofrecen otras alternativas al relato tradicional de la Conquista. Cada narrador privilegia diferentes elementos reflejando las distintas necesidades históricas y políticas del periodo que le tocó vivir.

La opinión de los grupos participantes está representada en el proceso de conformación de la tradición, excepto la voz de una figura importante cuyo papel se ha considerado crucial y trascendente, pero cuyo discurso no aparece en ningún relato de primera mano: Malintzin/la Malinche, la mujer indígena que se convirtió en intérprete, guía, concubina y confidente de Cortés durante la Conquista.1 Aunque su voz pudo haber sido silenciada, su presencia y acciones se encuentran documentadas en las crónicas. Debido a ello puede considerarse la primera mujer de la literatura mexicana del mismo modo que figura como “Madre primera de la nación” y “Eva mexicana”, símbolo de traición, que matizaremos a lo largo de los siguientes capítulos.2

También es conocida por diferentes nombres, característica que comparte con otra destacada mujer histórica literaria, la reina Boadicea.3 A través de los siglos, la Malinche fue conocida como Malinal, Malintzin, Malinche o doña Marina. Durante muchos años, los investigadores han especulado que el nombre de nacimiento de la Malinche fue Malinal, vocablo derivado de uno de los días del calendario azteca. Gutierre Tibón coincide con Joaquín García Icazbalceta, quien cree que el nombre original proviene del calendario azteca y que el español Marina fue adoptado por su similitud con su nombre indígena. Aunque persiste esta aserción, estudios recientes bien podrían liquidar esta teoría. En efecto, las investigaciones de Frances Kartunnen y Camilla Townsend ofrecen un examen cuidadoso de la cultura e idioma náhuatl y sugieren que, en realidad, es imposible saber cuál fue el nombre de la Malinche al nacer, puesto que, en el mundo indígena, “los nombres cambiaban continuamente a medida que las circunstancias de las personas también cambia­ban”.4 En contraste, sabemos con certeza que fue bautizada en el cristianismo católico como Marina, nombre que antecede como fuente única de la referencia indígena como Malintzin. Tzin es un sufijo náhuatl que muestra respeto; por su parte, la r del español –que no estaba presente en el náhuatl– se convertirá en l. Es decir, Malintzin fue solo la adaptación al náhuatl de Marina. Es importante subrayar que los registros pueden describir el proceso onomástico del pueblo mexica de esa época; sin embargo, no por ello podemos afirmar que algún día conoceremos con certeza su nombre original o la fecha precisa de su nacimiento. La Malinche corresponde al nombre tal y como los españoles oían y pronunciaban: Malintzin. A lo largo de los siglos, ese ha sido el nombre más común y popular para designarla.

De figura histórica, Malintzin se ha trasmutado en la Malinche, un gran arquetipo femenino mexicano y latinoamericano: un signo polisémico cuyos significados son generalmente negativos, pese a toda su ambigüedad. Como don Quijote o don Juan, la Malinche se ha transformado en un icono universal cuya historia enriquece la literatura de otras culturas y una amplia variedad de formas artísticas.5

No obstante las muchas controversias en torno de otros protagonistas de la Conquista, ninguna figura es tan ambigua e incierta como la Malinche. En este sentido, abundan las disputas concernientes al origen de su nombre y lugar de nacimiento, así como los años anteriores al encuentro con Cortés y su vida posterior. Los acontecimientos que siguieron a la fase militar de la Conquista están envueltos en un misterio, por lo que se desconocen con exactitud la fecha y las causas de su muerte. Muy pocos mexicanos anteriores a la época moderna han estado dispuestos a aceptarla como algo más que una prostituta o una traidora. Sin embargo, debemos coincidir con la psicóloga mexicana Juana Armanda Alegría, para quien “la Malinche fue la única mujer importante durante la Conquista de México y, en ese papel, merece ser reconsiderada. La historia no ha sido justa con Doña Marina”.6

La imagen que se conserva de la Malinche es producto de las interpretaciones tanto de la cultura popular como de los escritores que han formulado la tradición literaria en México. Desde la Conquista ha sido objeto de interpretación biográfica, ficcional, pictórica y simbólica, pero este estudio aspira a ser el primero en delinear la transformación de su figura histórica en un signo literario con múltiples manifestaciones. También es el primero en identificar la formación de la Malinche como paradigma, caracterizando sus rasgos y exponiendo los cambios en el uso de este signo debidos al impacto de los hechos sociopolíticos sobre la expresión literaria.

Nuestra imagen de la Malinche se ha generado en gran parte gracias a la ficción y, por lo mismo, puede estudiarse como una construcción literaria. Con base en la idea de que la literatura es una institución social que crea modelos y patrones de conducta aceptables e inaceptables, los siguientes capítulos describen la representación de este personaje en algunos textos literarios mexicanos y extranjeros, su significado histórico, la evolución de sus presentaciones así como la interpretación cambiante de esa representación, desde los historiadores de la Conquista hasta las escritoras mexicanas y chicanas/mexicano-americanas contemporáneas que consideran a la Malinche como un símbolo de las tensiones, contradicciones y opresión inherentes a sus identidades sexual, racial y étnica. Aunque he mencionado mexicano-americana y chicana como términos aparentemente equivalentes, su uso puede involucrar conceptos erróneos y requiere una explicación más detallada. Ambos pueden referirse al mismo individuo, es decir, uno que vive en los Estados Unidos, pero cuyas raíces culturales son mexicanas.

Sin embargo, las implicaciones políticas y sociales difieren según su contexto de uso, el hablante y la audiencia a la que se dirigen los términos. En la década de 1970, las personas más conservadoras se consideraban a sí mismas mexicano-americanas e identificaban el término “chicano” con actitudes políticamente radicales o con una posición social antes que con un origen étnico. Algunos escritores aún emplean los términos indistintamente, enfocándose en los elementos étnicos comunes y pasando por alto las perspectivas políticas posiblemente diferentes. En lo que sigue, empleo el adjetivo ‘chicana’ para referirme a las escritoras que trabajan en Estados Unidos, cuyas raíces culturales son mexicanas en reconocimiento a su aceptación del término para describirse a sí mismas.

Al sugerir que mexicano-americano y chicano pueden referirse al mismo individuo pero a conceptos diferentes, estoy haciendo explícitos los procesos de significación arbitrarios inherentes a todos los sistemas de signos. En los capítulos siguientes seguiré la definición semiótica del signo lingüístico como una combinación arbitraria de un significante y un significado. Como ciencia dedicada al estudio de la producción de significado, la semiótica reconoce que cada elemento que llamamos palabra es un signo compuesto por dos aspectos, el plano de expresión, o significante, y el plano de contenido, o significado.7 En este marco semiótico la construcción de significado se ve como un proceso activo más que algo intrínseco al signo. Así, los siguientes capítulos exploran cómo los textos literarios configuran el signo de la Malinche. He examinado las formas en que el significante “la Malinche” mantiene un contacto siempre movedizo con el contenido o el significado. El mismo significante ha llegado a representar diversos significados que han cambiado para satisfacer los requisitos ideológicos de un momento sociocultural dado. Los elementos significantes incluyen la forma en que se presenta la Malinche al lector, el nombre por el que se la conoce, qué características de personalidad y factores psicológicos motivadores se le atribuyen, las actividades que se le asignan y las reacciones que suscita en otros personajes.

El concepto de intertextualidad –los textos se incorporan continuamente a otros textos– es otro principio rector en mi propuesta de lectura. La intertextualidad sugiere que un texto no es una unidad autónoma y obliga a considerar la especial referencialidad de las obras literarias; es, por lo tanto, un marco teórico apropiado para analizar una figura histórica y un hecho histórico que han entrado en el espacio discursivo de una cultura, donde los textos del pasado conviven dentro del presente, mientras que la imagen presente se vuelve inteligible solo en términos de discurso previo. Así, el rótulo “la Malinche” funciona como un palimpsesto de la identidad cultural mexicana en continuo crecimiento, cuyas capas de significado se han ido acumulando a lo largo de los años. Con cada generación, ese rótulo ha incorporado diversas interpretaciones de su identidad, papel y significado para los individuos y el mexicano en general.

La intertextualidad ofrece un tipo de lectura que sitúa al texto o signo en un espacio discursivo relacionándolo, al mismo tiempo, con otros textos y códigos que operan en ese espacio.8 Este libro intenta describir el espacio intertextual de la figura de la Malinche y otros discursos que la afectan, remiten a ella, se erigen a partir de ella y se desarrollan en ella. Como apunta Jonathan Culler, la intertextualidad “involucra muchos aspectos: convenciones explícitas de un género, presunciones específicas sobre lo ya conocido o desconocido, expectativas e interpretaciones más generales y suposiciones amplias sobre la preocupación y los objetivos de un tipo de discurso”.9

La importancia de una presuposición en el análisis literario radica en que modifica la forma en que debe leerse dicho texto ofreciendo referencias implícitas a un discurso previo y a una tradición y convenciones que el lector debe decodificar. Siguiendo a Edward Keenan, Culler define la noción de presunción y su importancia para la intertextualidad: las presuposiciones, distinguidas como lógicas o pragmáticas, “relacionan las oraciones de un texto con otro conjunto de oraciones que ellas presuponen”.10 Utiliza como ejemplo el poema “The Tyger”, de William Blake, que comienza con una serie de interrogantes: “¿Qué mano inmortal enmarca la terrible simetría?”. Estos supuestos en las oraciones del texto son parte de un discurso o tipo de discurso previamente existente, “un texto o conjunto de actitudes anteriores al poema mismo”.11 Por su parte, para cada lector la Malinche es un signo textual cargado de presuposiciones que influyen en las relaciones del lector con el signo y su texto.

Cuando la Malinche se convirtió en signo, se transformó en parte íntegra del sistema de mitos de su cultura. Desde una perspectiva antropológica, las historias convertidas en mitos sancionan la continuidad de las instituciones, las costumbres, los ritos y las creencias ancestrales.12 Los mitos proporcionan ejemplos a emular, precedentes que refrendar y, a la luz de esa función, su estudio nos permite decodificar el proceder de una cultura hacia sus miembros. Debido a que la Malinche como figura femenina arquetípica en América Latina juega un papel vital en los mitos mexicanos y latinoamericanos, es imperativo que la representación que tradicionalmente se le asigna sea examinada y reexaminada. Tal estudio puede contribuir a la reevaluación cultural mexicana, una sociedad profundamente involucrada en el proceso de cambio.13

Durante un tiempo prolongado, los falsos mitos han distorsionado la imagen de la mujer. Y especialmente en México, el mito de la Malinche ha sido uno de los más restrictivos. Sin embargo, no es el único que genera imágenes de mujeres. Como señala Luis Leal, junto con la Virgen de Guadalupe, la Malinche es uno de los dos principales arquetipos femeninos en México.14 La Virgen de Guadalupe encarna los atributos femeninos más virtuosos: misericordia, socorro, piedad, virginidad y santa sumisión. Asimismo, la Malinche es la Eva mexicana, el sexo corrompido “que es egoísta y excluye, mientras que Guadalupe da y alimenta […] Una perspectiva polarizada de la mujer en la que solo son posibles la Malinche como mal supremo y la Virgen como supremo bien”.15

En “Otra vez, sor Juana”, ensayo de 1963 sobre los arquetipos de la cultura mexicana, Rosario Castellanos añade a sor Juana Inés de la Cruz, la monja del siglo xvii:

Hay tres figuras en la historia de México en las que encarnan, hasta sus últimos extremos, diversas posibilidades de la feminidad. Cada una de ellas representa un símbolo, ejerce una vasta y profunda influencia en sectores amplios de la nación y suscita reacciones apasionadas. Estas figuras son la Virgen de Guadalupe, la Malinche y sor Juana.16

Como feminista, Castellanos considera a la figura de sor Juana como un enigma dada su doble constitución de genio y mujer. La solitaria y contradictoria posición del genio femenino –implícita en el apelativo “Décima Musa”– que caracteriza a sor Juana ha simbolizado en la cultura mexicana no lo que las mujeres en su pluralidad serían capaces de lograr, sino lo que solo una mujer idealizada, la rara avis, podía alcanzar. Para Castellanos, la Virgen de Guadalupe y la Malinche son figuras menos ambiguas. Reconoce que solo elementos positivos se asocian con la figura de la Virgen, observación sustentada por estudios especializados de críticos literarios, historiadores y sociólogos.17 La veneración a la Virgen trasciende la religiosidad pura y se ha equiparado con un sentido de maternidad desinteresada y nacionalidad positiva. La Malinche, en cambio, encarna tanto la identidad nacional negativa como la sexualidad en su forma más irracional, una sexualidad desentendida de las leyes morales y los valores culturales.

Aunque Rosario Castellanos estaba más interesada en las controversias relativas a sor Juana, reconoce que la Malinche es, sobre todo, una figura polémica que incide en los patrones de comportamiento contemporáneos: “Traidora la llaman unos, fundadora de la nacionalidad, otros, según la perspectiva desde la cual se coloquen para juzgarla”.18 La Malinche ha llegado a representar la traición a las aspiraciones nacionales y quien se acoge a su paradigma es etiquetado como ‘malinchista’: un individuo vendido al extranjero, que menosprecia la identidad nacional en favor de bienes externos. Castellanos compara el poder de la Malinche con la figura mitológica griega de Anteo, aquel que revivía al entrar en contacto con la tierra. Del mismo modo, la Malinche no ha muerto, continúa arraigada en México y su capacidad para influir en la conducta de los mexicanos no ha mermado con el paso del tiempo.

De la misma manera que el término malinchista se derivó de experiencias particulares, las figuras de la Chingada y la Llorona se han fundido con el paradigma de la Malinche. Su entrega a Cortés la llevó a ser conocida como la primera chingada, un término cargado de serias connotaciones sexuales negativas para los mexicanos pues evoca el estupro personal y la sumisión voluntaria a esa violación, según se discutirá en el capítulo 5. La imagen de la Llorona se fusionó con la imagen de la Malinche en algún momento, pues ambas comparten la tristeza por la pérdida de sus hijos.19 En la mitología popular, la Malinche actúa como sinécdoque de todas las mujeres indias que lamentan el destino de su progenie engendrada de los conquistadores españoles.20

Los análisis textuales de la figura de la Malinche muestran cómo ha evolucionado en el tiempo y cómo continúa sirviendo de paradigma a las imágenes femeninas en México y a las formas en que hombres y mujeres se relacionan entre sí. Los paradigmas rigen como pautas de acciones éticas, estéticas o convencionales. De este modo, considero a la Malinche como un paradigma fundacional según Victor Turner utiliza el término. De acuerdo con él, un paradigma de raíz cultural va más allá de lo cognitivo y lo moral hasta alcanzar el dominio existencial; al hacerlo, se transforma “revestido de alusiones, implícitos y metáforas”.21 Un paradigma arraigado es un modelo cultural que se reinventa continua y vitalmente en el interior del drama social. Turner define drama social como aquel periodo en el que los grupos y personajes en conflicto aspiran a imponer sus propios paradigmas e incluye la guerra de Independencia de 1810 como ilustración de “un paradigma fundacional en acción sobre un conjunto de representaciones sociales”.22 Para Turner, los años 1810 y 1821 comprenden un periodo liminal complejo y dramático en el que quienes se mueven de acuerdo con un guion cultural se vieron redimidos al fin de exigencias normativas. El periodo de transición del dominio colonial a la nacionalidad mexicana generaría a su vez “nuevos mitos, símbolos, paradigmas y estructuras políticas”.23

De 1521 a 1528, época de la Conquista, fue un periodo liminal complejo y dramático que generó nuevos mitos, símbolos, paradigmas y estructuras sociales. Este fue el lapso durante el que se arraigó el dominio político y cultural europeo en América. La Conquista fue un acontecimiento crucial en la conformación de las relaciones hombre-mujer. Descrita sucintamente por Elu de Leñero, la imagen tradicional que influye en las relaciones hombre-mujer se deriva de la figura de Cortés siendo atendido por la Malinche. En efecto, la manera en que un mexicano disfruta sometiendo a una mujer refrenda el patrón de Cortés con la Malinche: desea que esta le sirva y espera imponer su voluntad y dominio físico para, después, deshacerse de ella.24

En los textos literarios que recurren a la imagen de la Malinche, las características popularmente conocidas del paradigma se han sumado al personaje legendario debido a interpretaciones literarias pasadas más que a los hechos reales de la figura histórica. Si bien las narrativas folclóricas y la poesía popular utilizan el tema de la Conquista y la Malinche, en este trabajo he querido analizar solo aquellos elementos de la expresión popular que se han incorporado con éxito a los textos literarios. Estudios futuros intentarán cubrir las múltiples variaciones del paradigma presentes tanto en las expresiones de la cultura popular como en los textos de otras culturas.25

Al seguir el desarrollo del signo de la Malinche desde una perspectiva diacrónica, es necesario descubrir los supuestos relevantes que han estado profundamente arraigados en el palimpsesto. El palimpsesto refiere a una técnica arqueológica importante en México y describe la forma en que los aztecas, los mayas y otras culturas construyeron una pirámide sobre otra, o cómo la Iglesia católica erigió sus altares religiosos sobre bases prehispánicas. El capítulo 2 muestra el entorno azteca en el que la Malinche fue criada, el trato hacia las mujeres en esa sociedad, las alianzas sociopolíticas de los pueblos de la región y las convenciones en el trabajo que incidieron en la conducta de los protagonistas de la Conquista. Las mitologías contemporáneas, incluida la creencia en el retorno de Quetzalcóatl, una de las deidades más relevantes del panteón precortesiano, son factores adicionales que se consideran en el análisis del entorno cultural al que arribaron los españoles.

Como muestran los textos españoles de la Conquista, la mujer indígena entregada a los españoles se transformó rápidamente en una dama hispana, bautizada en la religión católica con el nombre de doña Marina. Vista como una figura positiva, sus acciones y comportamiento se equiparaban a los de los héroes caballerescos de la tradición literaria castiza junto con figuras bíblicas como la de José en el Génesis.26 La deuda de los españoles con la Malinche por su victoria sobre los aztecas fue expresada por varios cronistas. Protectora del extranjero, también fue la Gran Madre; el hijo que le dio a Cortés, don Martín, fue considerado a su vez como el primer mestizo, origen de la nación mexicana, unión de mesoamericanos y europeos.27

Es importante señalar también que fue hasta que Miguel León-Portilla publicó Visión de los vencidos en 1959 cuando pudimos acceder en español a los documentos que intentan describir las reacciones de las muchas naciones indígenas ante el arribo de los españoles y la participación de la mujer que fue la traductora de Cortés. El propósito del autor fue mostrar “que no son solo los vencedores los que escriben la histo­ria”.28 Entre los textos publicados por León-Portilla se encuentran los documentos originalmente reunidos en la Historia general de las cosas de Nueva España, de fray Bernardino de Sahagún, traducciones de sus informantes de habla náhuatl. Algunos historiadores culturales contemporáneos han criticado a León-Portilla por no distinguir “entre el texto náhuatl y las mediaciones e interpolaciones introducidas por los frailes españoles”.29 Para nuestros propósitos particulares, lo relevante es que todos estos informantes mesoamericanos utilizaban el nombre de Malintzin para referirse a la traductora de Cortés.

Durante el periodo colonial Marina fue ignorada en gran parte de los textos literarios, incluidos los de la principal escritora de la época, sor Juana Inés de la Cruz.30 Tras la guerra de Independencia, la identidad de Marina se transformó de su forma cultural española a una versión circunscrita por la cultura patriarcal que se desarrollaba en un México recién independizado. Los conquistadores interpretaron a la Malinche como doña Marina, objeto de deseo, del dominio masculino sobre la mujer y del apetito por la tierra recién conquistada. Los mexicanos, en cambio, idearon nuevas interpretaciones de los signos de los colonizadores al declarar su independencia política. Requirieron entonces de una nueva construcción simbólica como señal indicativa de la nueva agenda sociopolítica.

Arrebatarle el control territorial a España implicaba dominar las imágenes creadas en el contexto español. La nueva interpretación de la figura materna resaltó la hostilidad de los hijos hacia sus progenitores y el sistema que habían creado. Como muestran los textos del México recién independizado, muchas de las características de Marina consideradas positivas por los españoles se convirtieron en elementos negativos. Despojada de sus atavíos de heroína bíblica, Marina reencarnó como Puta deseable/Madre terrible y la imagen bíblica recurrente en esta etapa sería la serpiente del Edén. Esta transformación subraya el rechazo a España y a todas las asociaciones posibles con “la Patria”.

De la versión femenina del José bíblico, en las obras posteriores a la Independencia, la Malinche se convirtió tanto en la serpiente como en la Eva mexicana, traidora y tentadora, racionalización del fracaso prehispánico incapaz de vencer a los europeos. De gran dama a Madre terrible, la Malinche satisface las particulares necesidades históricas de una sociedad compleja y en cambio.31 Esta transformación se advierte en Jicoténcal (¿1826?), también conocido como Xicoténcatl, una de las primeras novelas registradas sobre los acontecimientos de la Conquista. Publicado de forma anónima en Filadelfia constituye, según Luis Leal, uno de los primeros textos en ofrecer una visión negativa de la Malinche.32Al llamarla doña Marina, el autor anónimo pinta un retrato literario como la malvada tentadora y traidora de la patria. Este texto tuvo un gran impacto en México. Ya para 1870, la sentencia por la que se le identifica como “vendedora de la nación” se había asociado plenamente en el retrato de Marina realizado por Eligio Ancona en Los mártires del Anáhuac (1870).

Ireneo Paz, abuelo de Octavio Paz, aportó un cuadro más amable en la formación de la leyenda de la Malinche en sus novelas románticas Amor y suplicio (1873) y Doña Marina (1883). Su obra es representativa del periodo posterior a la Reforma, atribuyendo a la Malinche literaria y a otras indígenas el comportamiento y las características asociadas con una Malinche creada desde la perspectiva nacionalista del siglo xix: voluntad de confraternizar con los recién llegados, traición a su pueblo, rechazo de la cultura precolombina y aceptación de la religión católica. Ireneo Paz recurre al paradigma Cortés-Malinche para representar el encuentro emblemático entre europeos e indígenas. Al reescribir las hazañas militares y políticas de la Conquista en términos de encuentro sexual, suscribe la visión patriarcal de la mujer como objeto de intercambio; sin embargo, en lugar de considerar a la mujer como un ser social inferior, la romantiza como ser noble cuyas acciones fueron dictadas por el destino y los dioses. Ofrece así una interpretación benigna del mestizaje mexicano proporcionando a sus lectores una concepción positiva de sí mismos y de su historia. Ireneo Paz reescribe la historia ajustándose a las ideologías sociales y políticas de su tiempo: un nacionalismo que se esfuerza por incorporar al indígena al paradigma de la identidad mexicana.

Desde la época de Ireneo Paz hasta la de su nieto Octavio Paz, México atravesó una importante experiencia liminal: la Revolución mexicana. La explosión literaria de obras que tratan sobre temas nacionales mexicanos se concentró en la Revolución, mientras que la Conquista como motivo literario fue desestimada por la mayoría de los escritores. No obstante, las expresiones estéticas sobre este tema resurgieron en el contexto del indigenismo de los grandes muralistas de los años veinte y treinta, José Clemente Orozco y Diego Rivera. En The Aztec Image in Western Thought, Benjamin Keen describe la representación de Cortés y de la Malinche en dichos murales.

El texto escrito que sintetiza los aspectos más representativos de la actitud moderna hacia la leyenda de la Malinche es El laberinto de la soledad (1950), de Octavio Paz. El capítulo “Los hijos de la Malinche” determinó su imagen para la mirada de mediados del siglo xx. Paz expone los vínculos de aquella con la Eva bíblica y figuras mexicanas como la Chingada y la Llorona. Considera a la Malinche como una representante de la “atroz encarnación de la condición femenina”.33 Para Paz, la Conquista fue una violación y Marina representa a la madre violada, figura pasiva en los hechos: la Chingada. Su estudio pretende subrayar así la fuerte negatividad con la que se le considera y expone la perspectiva polarizada desde la que se ve a las mujeres en la sociedad local. La exitosa repercusión del retrato de Paz en tiempos modernos puede medirse por sus citas en libros destinados al consumo extranjero, como The x in Mexico, de Irene Nicholson. La autora se apoya en el ensayo de Paz para respaldar la opinión de que los mexicanos contemporáneos se consideran hijos de la Malinche y, en consecuencia, “traidores ante sus propios pensamientos”.34

Aunque Paz no inventó el papel negativo de la Malinche, la síntesis presente en su ensayo cumple como norma para la mayoría de los textos escritos durante este periodo. En aras de ser instructiva más que exhaustiva, he seleccionado para su análisis algunos textos que ofrecen la imagen negativa tradicional de la Malinche en su representación de figuras femeninas. Si bien durante el siglo xix la forma narrativa fue popular por abordar el tema de la Conquista y su papel en la construcción de la nación mexicana, en los que siguieron a la Revolución el tema de la Conquista fue desplazado de la vida pública; por su parte, la narrativa se ocupó de las experiencias de la Revolución como el conflicto más sangriento y violento de la historia reciente. En lugar de la narrativa, el tema de la Conquista se representaría en los dramas Corona de fuego (1960), de Rodolfo Usigli, y Cuauhtémoc (1962), de Salvador Novo, los cuales ofrecen ejemplos de sendos esfuerzos apasionados por la contribución indígena al México mestizo moderno en detrimento de la reputación de la Malinche. La Malinche o La leña está verde (1958), de Celestino Gorostiza, recrea asimismo una imagen que aspira a ser más positiva subrayando su representación de Madre primigenia. Sin embargo, Gorostiza entrega a su heroína a la piedra de sacrificios de las normas patriarcales. Todos los gatos son pardos (1970), de Carlos Fuentes, también intenta un retrato positivo o que rompa al menos con la figuración tradicional; sin embargo, esta Marina también se halla condicionada por paradigmas patriarcales. Mientras Gorostiza escribía en una época en la que el nacionalismo mexicano era fuerte, la obra de Fuentes interpreta los acontecimientos de la Conquista sobrepuestos al contexto de la masacre de Tlatelolco de 1968. Su recuerdo de la escena política contemporánea es similar a las lecturas que ofrecen los autores de Xicoténcatl y Los mártires del Anáhuac, quienes escribieron durante anteriores periodos también complejos y dramáticos. El enfrentamiento entre el ejército y los universitarios en el sitio que fue testigo del conflicto entre aztecas y españoles durante la Conquista llevó a Fuentes a concluir que los antiguos patrones se ven confirmados en el drama social del México moderno y permanecían intactos. Aunque llama a su personaje Malintzin/Marina/Malinche en un esfuerzo por formular una agenda inclusiva, el personaje fracasa en su intento de estimular una nueva estructura social.

Una respuesta positiva a la masacre de Tlatelolco fue que el cambio cultural no solo se vio reflejado en el teatro, sino que el desplazamiento también se impulsó desde ahí.35 Las representaciones hacen uso del valor icónico de la Malinche como signo y modifican también los elementos significados. El proyecto de generar nuevas interpretaciones del pasado subraya el rechazo a la creencia de que ese pasado determina el futuro. Esta nueva perspectiva se observa en las obras de Rosario Castellanos, Willebaldo López y Sabina Berman, quienes suscriben la idea de que el pasado no es un sistema cerrado sino “un campo dialéctico de fuerzas cuyos artefactos pueden participar activamente a través de la teoría, la interpretación, la transformación, la parodia, la subversión, lo que sea”.36

La imagen tradicional de la Malinche continúa siendo renovada por escritores que cuestionan las interpretaciones pasadas cuando ya no resultan apropiadas a la perspectiva actual de las relaciones entre mujeres y hombres. El poema “La Malinche”, de Rosario Castellanos, examina el paradigma desde la figura misma, un enfoque desarrollado también por mujeres chicanas. En efecto, la Malinche es parte de la herencia cultural de las chicanas de hoy en día, quienes ven la necesidad de ubicar sus contribuciones a la historia en un contexto sociopolítico afectado por múltiples distorsiones. Muchas son escritoras feministas cuyas representaciones de la Malinche han modificado radicalmente la configuración de esa imagen. Sus obras son significativas en la medida en que reaccionan a las representaciones negativas de la Malinche como una falsedad dirigida a ellas mismas. Representativo de esta actitud es el comentario de Adelaida del Castillo: “Cualquier denigración que se haga contra ella difama indirectamente el carácter de la mujer mexicana/chicana. Si hay oprobio hacia ella, es una deshonra para nosotras; todas sufrimos las consecuencias de estas imputaciones”.37 Para muchas chicanas, la Malinche se encuentra en la base de la mexicanidad y el mestizaje, origen de la nación mestiza. Su cuerpo se transforma en origen de la chicana contemporánea y sus descendientes son hijas e hijos simbólicos. Las escritoras mexicano-chicanas señalan que el papel de la Malinche como chivo expiatorio puede interpretarse como un intento por mantener el poder masculino tratando a las mujeres como objetos sexuales y entidades morales inferiores. La participación de Malintzin en la Conquista como figura activa y vital debe ser revisada como una forma de rechazar las implicaciones destructivas de las anteriores interpretaciones y recuperar los atributos positivos aportados por las perspectivas feministas y nacionalistas.

Varios escritores que desafían las convenciones aceptadas ofrecen en sus textos una lectura diferente del registro histórico. Parten de viejos supuestos para efectuar después una crítica de los valores tradicionales de la cultura patriarcal. Dos textos de Elena Garro, Los recuerdos del porvenir y “La culpa es de los tlaxcaltecas”, se inscriben en esta nueva agenda, al igual que dos obras de Emilio Carballido: Ceremonia en el Templo del Tigre (1986) y Tiempo de ladrones: la historia de Chucho el Roto (1983). Si bien estos textos no tratan ostensiblemente de la Conquista, la figura de Marina y los hechos de su periodo histórico aparecen como subtexto, introduciendo algunos rasgos del paradigma de la Malinche en las consideraciones de las relaciones hombre-mujer, lo mismo que en el tópico del nacionalismo. Estos trabajos exponen el impacto aún vivo del paradigma de la Malinche en la cultura mexicana e indican la necesidad de su revisión. La imagen tradicional revela el guion dictado por patrones de comportamiento masculino-femenino según un modelo patriarcal. Sin embargo, la imagen de la Malinche patriarcal que cristalizó alguna vez los pensamientos y las emociones de toda una nación ha sido reconstituida con nuevos significados que reflejan una nueva realidad cultural. Reformulaciones y revisiones del significado inherentes al signo indican un proceso de cambios estructurales reales en las relaciones sociales actuales. En el epílogo intentaré ofrecer un breve recuento para mostrar solo una selección de los nuevos aportes a la representación de la Malinche, incluyendo las más recientes formas de las expresiones artísticas multimedia, novelas gráficas, documentales y series televisivas o de internet, por ejemplo.

II. LA SOCIEDAD AZTECA ANTERIOR A LA CONQUISTA

La mayoría de los estudios sobre la Conquista de México coinciden en que Hernán Cortés venció al imperio azteca –cuyos súbditos sumaban millones– con poco menos de seiscientos hombres.38 ¿Cómo pudo triunfar con tan pequeño puñado de hombres? Las explicaciones rutinarias resaltan la importancia de varios factores relacionados con la habilidad de los españoles para explotar la situación política que encontraron a su llegada, así como factores culturales en juego en el mundo precortesiano. La idea popular de que las acciones de la Malinche precipitaron la caída de la nación azteca no se justifica dadas las condiciones sociopolíticas locales al momento de la Conquista, aunque es más fácil aquella denuncia que atribuir la ignominiosa derrota a la serie local de complejos enfrentamientos militares y culturales. La ironía de caracterizar a la Malinche como una fuerza capaz de derribar un imperio se puede apreciar después del oportuno y amplio examen de las costumbres e instituciones de la civilización mesoamericana, que también ayudará a explicar el éxito de los españoles.

Cualquier intento de recrear la naturaleza de la cultura anterior a la llegada de los europeos se ve obstaculizado por las mismas fuentes de información. Los documentos se organizaron después de que la realidad que deseaban recrear estaba en proceso de desaparecer o ya no existía.39Visión de los vencidos es una recopilación útil de las experiencias del pueblo conquistado, transcritas en sus propios idiomas o traducidas al español, pero escritas desde su propia perspectiva. Según Miguel León-Portilla, algunos relatos se recogieron en 1528, siete años después de la caída de Tenochtitlan, capital del imperio azteca, aunque, en términos generales, fueron ignorados por los historiadores posteriores.40No solo las versiones difundidas de la Conquista eran las de los conquistadores; otros escritores europeos intentaron explicar también las costumbres y la cultura de los pueblos americanos en términos de su propio vocabulario y de sus necesidades, una mentalidad eurocéntrica que los cronistas españoles ni siquiera eran conscientes de aplicar, como señaló tan cuidadosamente Enrique Pupo-Walker en La vocación literaria del pensamiento histórico en América. Desarrollo de la prosa de ficción: siglos xvi, xvii, xviii y xix. Nuestro conocimiento de la sociedad indígena anterior a la Conquista nos ha llegado, en gran medida, por intermediación del pensamiento de los conquistadores españoles.

Los frailes franciscanos fueron los primeros europeos en consignar a las civilizaciones precolombinas. El franciscano fray Toribio de Benavente, a quien los mesoamericanos llamaron “Motolinía” (‘hombre pobre’, por sus ropas raídas), escribió su Historia de los indios de la Nueva España en 1541, razón por la que es considerado el primer autor de una historia indígena de México. Por su parte, fray Bernardino de Sahagún es el historiador temprano más ilustre de México y ha sido llamado el progenitor de la etnografía moderna.41 Su Historia general de las cosas de Nueva España, escrita entre 1558 y 1569, es toda una enciclopedia del México antiguo. Sus recopilaciones iniciales se basan en las entrevistas orales y en el estudio de los registros documentales disponibles, códices y volúmenes pictográficos transcritos después de la Conquista. Sus análisis han sido confirmados por los trabajos más recientes sobre arqueología, historia y mitología prehispánica y a él le debemos mucho de lo que se conoce sobre las primeras impresiones de la llegada de los españoles.

Cuando los españoles arribaron por primera vez a Tenochtitlan el 8 de noviembre de 1519, el acercamiento fue más que la convergencia de dos Estados-nación en expansión, el “encuentro de esos dos mundos, el indígena y el hispánico, de cuya dramática unión descendemos México y los mexicanos”.42 España había salido recientemente victoriosa en su larga batalla de reconquista contra los moros unificando sus fuerzas políticas bajo una sola Corona.43 Aunque fue enviado a la expedición mexicana por Diego de Velázquez, gobernador de Cuba, Cortés actuó como instrumento del rey español y, en consecuencia, único representante del poder europeo frente al imperio azteca, otra civilización rica y compleja. Debido a que existen múltiples estudios con detalladas discusiones sobre la historia sociopolítica de España y del México precortesiano, para los propósitos de esta exposición solo es necesaria una historia abreviada sobre la situación de los pueblos americanos en el siglo xv.44 Los aztecas de habla náhuatl dominaban gran parte de Mesoamérica al momento de la Conquista, constituyendo el poder imperial dominante que debía ser sometido por los españoles. Emigraron originalmente desde el norte a principios del siglo xiii hacia el valle central de México, conquistando a su paso ciudades-Estado altamente desarrolladas. En 1325 fundaron Tenochtitlan en el valle del Anáhuac, centro religioso y político de su imperio. Desde ahí conquistaron otros pueblos y culturas hasta dominar, sobre todo, el centro de lo que se conocería posteriormente como México.

La azteca fue una sociedad estratificada en cinco clases principales organizadas de forma piramidal: nobles, sacerdotes, comerciantes, la masa de la gente común y libre, más el principal estrato del peldaño inferior, los esclavos. Malintzin era esclava al momento de su encuentro con Cortés; sin embargo, se dice que nació entre la nobleza. Los esclavos solían ser víctimas capturadas en la guerra, aunque también podían ser personas incapaces de saldar deudas o culpables de delitos que exigían el trabajo forzoso.45 Los esclavos tenían ciertos derechos; entre ellos, que la servidumbre no se consideraba una condición hereditaria e, incluso, podían ser liberados después de cumplir con un periodo obligatorio. La esclavitud estaba tan arraigada en la sociedad azteca –según María Rodríguez– que existían comerciantes dedicados exclusivamente al comercio de esclavos. En ese contexto, las mujeres eran destinadas a trabajos manuales o servicios sexuales.46

Otro gran grupo en el extremo inferior de la escala eran los mayeques, quienes alquilaban su trabajo en labores agrícolas o se empleaban como asalariados. Por encima de ellos estaban los ciudadanos comunes o macehualtin, divididos a su vez en clanes que radicaban en localidades específicas. Trabajaban la tierra colectivamente siendo entrenados para la guerra y la agricultura, aunque, en las escuelas a las que asistían se les negaban materias reservadas especialmente a la nobleza: lectura, escritura, astrología y teología. Los estratos superiores, formados por nobles o señores, se llamaban tecuhtli. El pináculo culminaba con el emperador o líder gobernante, seleccionado por alternancia entre candidatos de las familias nobles. Una vez elegido, se consideraba descendiente del sol y una deidad que no podía ser tocada o vista por la gente común.

Debido a su constante participación en batallas y conquistas, el guerrero ganó prominencia en la sociedad azteca y, con él, la divinidad guerrera: Huitzilopochtli. Asociado con el sol, fue el dios más importante de México-Tenochtitlan.47 El éxito militar era una de las formas de ascender al tecuhtli, un estado parte civil y parte militar. La guerra estaba sancionada por la religión: tenía el propósito de capturar víctimas para saciar a Huitzilopochtli con el sustento necesario: sangre humana. Muchos historiadores europeos se han centrado en lo que consideraban los aspectos bárbaros de esta costumbre sin identificar las prácticas militares en el debido contexto de los ritos religiosos. León-Portilla subraya que, más allá de las aparentes motivaciones, “la guerra se emprendía, como es obvio, por diversos motivos. Unas veces eran fines de conquista y otras se dirigía a repeler diversas formas de agresión”, el origen de su constante participación en las batallas y conquistas fue su concepción religiosa de la guerra.48 Asimismo, Jon Manchip White sugiere que la elite dependía de la guerra para sostener su lujoso estilo de vida.49 Y según Edward Sisson, tal punto de vista se ha vuelto cada vez más relevante debido a que la sociedad azteca parece menos aberrante.50 Después de cada campaña, las víctimas capturadas eran sacrificadas a Huitzilopochtli, pero el botín se repartía entre la elite y el tributo de los Estados conquistados mantenía su estatus de ricos. Los guerreros protegían al imperio y procuraban también riquezas. Junto con el poder militar, dicha riqueza fue el resultado de la conquista de otros territorios conforme avanzaban hacia el sur.

León-Portilla señala que el caudillo Itzcóatl, elegido rey hacia 1426, reescribió la historia de los aztecas con la ayuda de su consejero real, su sobrino Tlacaélel, bajo el propósito de fortalecer futuras actividades como conquistadores.51 La nueva versión aseguraba su descendencia de la nobleza tolteca y “sobre todo, se trasluce en la documentación azteca ese espíritu místico-guerrero, del ‘pueblo del Sol’, o sea de Huitzilopochtli, que tiene por misión someter a todas las naciones de la tierra”.52Fue entonces cuando el dios del Sol, Huitzilopochtli, ganó prominencia sobre todos los demás dioses. León-Portilla cree que Tlacaélel fue el responsable de convencer a los gobernantes posteriores a la muerte de Itzcóatl –Moctezuma i y Axayácatl– “de que su misión era extender los dominios de Huitzilopochtli para obtener víctimas con cuya sangre pudiera preservarse la vida del Sol”.53 De este modo, según dijimos, la guerra fue legitimada por motivos religiosos mientras que, a la vez, cumplía también con objetivos económicos y políticos.

Los aztecas lograron tal éxito en el sometimiento de otras ciudades-Estado que algunos grupos optaron por firmar tratados y entregar tributos en lugar de arriesgarse a una guerra. Los cempoalanos de la costa del Golfo habían acordado pagar ese tributo, aunque su rápida sumisión a los conquistadores españoles reflejaba también su enemistad con los aztecas.54 El Estado tlaxcalteca era una confederación de cuatro repúblicas aliadas de los aztecas en varias ocasiones. Sin embargo, a mediados del siglo xv, ambas naciones se hallaban en una disputa militar casi perpetua, referida irónicamente como Xochiyaoyotl o Guerra Florida, descrita como un juego bélico cuidadosamente ritualizado y limitado a capturar víctimas destinadas al sacrificio favorable a los dioses aztecas.55 Interpretaciones recientes de las Guerras Floridas sugieren que los aztecas eran incapaces de conquistar a los tlaxcaltecas y no estaban dispuestos a pagar el alto precio de una guerra total para probar lo contrario.

Cuando llegaron los españoles en 1519, los tlaxcaltecas estaban inmersos en una de las Guerras Floridas. Como nación independiente cercada por territorios sometidos por los aztecas, se mostraron predispuestos a aliarse con los españoles en contra de su enemigo (las implicaciones de estas alianzas las explicamos enseguida). Los españoles venían del otro lado de los mares y hablaban un idioma extraño tanto como los invasores extranjeros que los precedieron. Los aztecas también procedían del “otro lado de las aguas” (un lago) y hablaban un idioma diferente al de la mayoría de sus pueblos subyugados. Irónicamente, la forma en que emprendieron la guerra fue otro elemento que condujo a su derrota. Los aztecas, decíamos, tenían una concepción religiosa en el origen de su agresiva expansión hacia territorios vecinos. En ese contexto, al comienzo de cada batalla seguía una serie de elaborados rituales: se enviaban

ciertos escudos, flechas y mantas a aquellos con los cuales se iba a luchar, haciéndoles saber por este medio que se apercibieran a la guerra. Precisamente este hecho explica la sorpresa de los mexicas al ser atacados súbitamente por los españoles, que residían en calidad de huéspedes dentro de su capital, sin que mediara un solo motivo que justificara la lucha y fuera enteramente de lo que cabría llamar el ritual preliminar de la guerra.56

Otros dos factores fueron también cruciales para impedir que los aztecas capitalizaran sus ventajas, ambos tuvieron que ver con la semiótica o la lectura de signos en una sociedad altamente estructurada. El primero de ellos corresponde a las prácticas de comunicación; otro a las, hasta entonces, desconocidas enfermedades traídas por los conquistadores. Aunque las diferencias culturales condujeron a un impasse que bloqueó o dificultó temporalmente la comunicación verbal, los patógenos de la viruela, el tifus y otras enfermedades se propagaron rápidamente entre la nueva población. Ahora bien, la interpretación simbólica (de los signos) de estas enfermedades no podía apoyarse en el conocimiento de sus causas inmunológicas; en cambio, los efectos externos y obvios de la enfermedad solo podían interpretarse con base en la experiencia de los aztecas y su propio sistema de signos.

En efecto, la guerra y el calendario religioso dominaban las actividades cotidianas. Así como escuelas específicas educaban a los jóvenes de la nobleza para la guerra, otras capacitan a los sacerdotes en complejos rituales. Los aztecas seguían un calendario religioso compuesto por trece meses de veinte días, cada uno poseía su propio carácter, afortunado o desafortunado. La naturaleza del día influía en todas las actividades, desde el destino del recién nacido hasta las acciones que uno debía emprender. La idea de que el nacimiento de una persona en un día específico condicionaba los eventos posteriores significaba que “el libre albedrío y la iniciativa individual tenían pocas promesas, ya que todas las vidas y los destinos estaban en manos de los dioses”.57

Esta creencia en la predestinación fue básica en su concepción del tiempo. Los aztecas creían que vivían en la era del Quinto Sol y los cuatro soles o las edades previas ya habían sido destruidas. Ahora bien, los españoles arribaron en el ocaso del Quinto Sol, cuando una vez más “había el temor siempre presente de que el Quinto Sol también sería destruido”.58 La creencia azteca en la destrucción cíclica marcó su filosofía con un “resignado fatalismo” y un “presagio del inminente desastre”.59 Debido a que el pasado anunciaba el futuro, los astrólogos y los adivinos eran imprescindibles y se les consultaba antes de realizar cualquier actividad importante. Era una sociedad en la que un método de interpretación preestablecido y sistemático anulaba cualquier posibilidad de sucesos accidentales.

Conocido por sus estudios semióticos de la literatura con un enfoque particular en los signos y en su interpretación, Tzvetan Todorov analizó las formas comunicativas que entraron en conflicto tras el encuentro europeo con América. Para Todorov, el descubrimiento y la Conquista europeos tienen importancia paradigmática, al punto de afirmar que el descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente.60 Aunque su lectura de los signos de esta empresa ha sido cuestionada, podemos suscribir su insistencia en que las diferentes formas de comunicación entre indígenas y españoles fueron relevantes.61 Con base en su lectura de documentos proporcionados por Motolinía y el dominico Diego de Durán, otro cronista del mundo precolombino, Todorov subraya la importancia de la figura del profeta-sacerdote a quien los líderes aztecas acudían regularmente antes de realizar o no cualquier diligencia importante; por lo que concluye: “Un mundo sobredeterminado forzosamente habrá de ser también un mundo sobreinterpretado”.62

Lo divino, lo natural y lo social se conocía gracias a sus señales y presagios y con la ayuda de sacerdotes o adivinos. Porque todo era pronosticable, todo estaba previsto y, en cierto sentido, la historia de los acontecimientos se convirtió en la confirmación de profecías pasadas. O como explica Todorov: “Toda la historia de los aztecas, tal como se cuenta en sus propias crónicas, está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado previamente […] Aquí solo puede volverse acto lo que antes ha sido verbo”.63 Una consecuencia mayor de esta concepción fue la fusión de pasado y futuro. La propia naturaleza de los acontecimientos obedecía a un principio cíclico según el cual el tiempo se repetía. El calendario azteca en forma de círculo proporciona una ilustración gráfica. Concebían el tiempo no como una progresión lineal similar al imaginado por el pensamiento europeo occidental, sino como una serie de acciones reiteradas congeladas en una secuencia inalterable, de modo que el conocimiento del pasado conducía necesariamente al del futuro, siendo ambos lo mismo.

Esta caracterización de las relaciones aztecas entre el pasado, las predicciones y los actos futuros es importante en la determinación de los acontecimientos de la Conquista. Los cronistas y los historiadores señalan que, gracias a presagios y a su propio calendario, los líderes aztecas estaban advertidos sobre un gran cambio que sucedería en el año Ce-Acatl. El suyo era un mundo orientado al pasado y dominado por la tradición, la que no podía aceptar fácilmente la idea de que un hecho no contara con precedentes: la Conquista fue, en este contexto, un acontecimiento previsto antes de la llegada de Cortés y sus hombres en 1519.

Muchas profecías importantes destacan a Quetzalcóatl, la Serpiente Emplumada. Su culto fue uno de los aspectos más importantes del sistema de creencias azteca y su presencia se remonta al siglo iii d. C., hasta la civilización teotihuacana de la meseta central. Concebido por primera vez como una deidad de la tierra y el agua y asociada con el dios de la lluvia, Tlaloc, los aztecas del siglo xvi identificaban a Quetzalcóatl con el planeta Venus. Como estrella de la mañana y de la tarde, el dios era también el símbolo de la muerte y de la resurrección. De las muchas leyendas asociadas a Quetzalcóatl, los elementos de esa historia que inciden en la Conquista tienen que ver con su partida desde el altiplano central hacia un lugar en el oriente. Se contaba reiteradamente entre sus devotos que había sido expulsado de Tula por Tezcatlipoca, dios del cielo nocturno, poseedor del don de la ubicuidad. Quetzalcóatl partió al este, a la costa del Atlántico en donde se inmoló en una pira para ascender después como el planeta Venus. En otra versión, huyó hacia Cholula, donde permaneció ciento sesenta años antes de trasladarse a Cempoala, donde el acoso de Tezcatlipoca lo obligó a huir al desierto, donde finalmente se suicidó. Este peregrinaje de Quetzalcóatl puede ser un relato simbólico del peregrinar de los aztecas, quienes se identifican con el dios de la guerra, Huitzilopochtli, también enemigo del amante de la paz: Quetzalcóatl. Otra leyenda más lo muestra en una balsa hecha de serpientes, desapareciendo más allá del horizonte y prometiendo a sus fieles que algún día volvería. Dado que el nombre del calendario de Quetzalcóatl era Ce-Acatl [1 Caña], se tomó como señal de que regresaría desde oriente el mismo año de su signo calendárico. Y 1519 era el equivalente del año Ce-Acatl. Debido a que una de las representaciones de Quetzalcóatl eran la de un hombre de piel blanca y barbado (además de su apariencia de serpiente emplumada), no faltaba mucho para que los aztecas asumieran que el hombre de piel clara y barba que llegó del este en una “balsa” era Quetzalcóatl o, en todo caso, que los españoles eran sus emisarios y venían a recuperar su trono derrocando a los gobernantes aztecas.

Aunque Moctezuma fue el primero en convalidar esta posibilidad con base en su interpretación de la leyenda de Quetzalcóatl y otras previsiones propias, rechazó pronto la idea.64 Jacques Lafaye cree que “la matanza perpetrada en Cholula, precisamente en la ciudad sagrada de Quetzalcóatl, hubiera bastado, entre otros indicios, para disipar este terrible malentendido”.65

Los españoles parecían compartir un elemento de inmortalidad con los dioses en vista de su capacidad para resistir los estragos de una enfermedad que estaba matando a los mexicas en números abrumadores. Mientras estos morían de viruela, los españoles avanzaban sin obstáculos. Los mesoamericanos, que nunca habían estado expuestos a la viruela, el sarampión o el tifus, se vieron afectados de manera inmediata y mortal.66 En el pensamiento del siglo xvi:

Tal unilateralidad solo podía explicarse de manera sobrenatural y no cabía duda de qué lado de la lucha estaba el favor divino. Las religiones, el sacerdocio y las formas de vida construidos alrededor de los antiguos dioses no podían sobrevivir a la demostración del poder superior del Dios de los españoles. No es de extrañar, entonces, que los indios aceptaran el cristianismo y se sometieran tan mansamente al control ibérico. Dios se había mostrado de su lado, y cada nuevo brote de una enfermedad infecciosa importada de Europa (y pronto también de África) renovaba la lección.67