La moral como anomalía E-Book

Antonio Valdecantos

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 468

Veröffentlichungsjahr: 2010

Beschreibung

Nuestra época padece sobredosis de moral. La cultura contemporánea ha creído de manera tan precipitada como pueril en que a los males de este mundo se opone toda una robusta batería de normas, valores, criterios y principios, llamados morales, que son los que tendrían vigencia si la humanidad fuera racional, benéfica, atenta y cuidadosa. Aunque abundan las disputas sobre cómo describir todo lo anterior y sobre qué hacer para perfeccionarlo, no suele haber dudas sobre su existencia o, por lo menos, sobre la conveniencia de que exista. Pero quizá esté llegando la hora de desintoxicarse de tantp exceso. En este libro, provocativo y audaz, se sostiene que la moral no es un sistema de normas sino un laberinto de anomalías. Comprende cuatro ensayos sobre otros tantos aspectos del funcionamiento de la moral y, usando como hilo conductor la noción de responsabilidad, muestra que lo esencial de esta idea (y de los demás conceptos morales) son sus excepciones y sus quiebras. La moral que merece la pena no proporciona valores seguros ni orientaciones útiles. No le arregla la vida a nadie: más bien se inventó para complicarla irremediablemente.

Leseprobe

LA MORAL COMO ANOMALÍA

Diseño de la cubierta: Claudio BadoEdición digital: Grammata.es

© 2007, Antonio Valdecantos © 2007, Herder Editorial, S.L., Barcelona

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I.S.B.N. digital: 978-84-254-2716-9

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PRÓLOGO

Este libro no propone una contribución más o menos original o ecléctica al progreso de la filosofía moral, sino una revisión de varios de los supuestos esenciales de dicha disciplina y de algunas de las creencias más arraigadas entre sus cultivadores. No se ubica, de hecho, en ninguna corriente o escuela particular ni es fruto de la preocupación por tomar partido en lo que suele llamarse la discusión contemporánea. En realidad trata sobre asuntos muy viejos y nada actuales, que no interesarán mucho a quien se apasione por estar al día y presuma de ser un hombre o una mujer de su tiempo. La relación de la filosofía con el presente es demasiado tormentosa e incierta para que quepa confiar demasiado en el trillado tópico de que el pensamiento tiene como fin iluminar la autoconciencia de la propia época. En caso de que la filosofía sirva para entender lo que nos ocurre o para aclararlo, semejante hallazgo habrá de ser el efecto no intencionado de haber buscado otro fin, porque la comprensión adecuada del presente no es un logro que quepa obtener a base de proponérselo. Entender medianamente cualquier cosa implica sobre todo verla como algo que no tiene nada que ver con lo que se suponía que la cosa era cuando no se la entendía, y de esa condición no está claro que haya de librarse el presente. Quien quiera comprender el propio tiempo hará bien, por tanto, en intentar otro propósito.Aquí no nos ocuparemos del estado presente de las cuestiones habitualmente tenidas por morales, sino más bien de algunas de las creencias tácitas gracias a las cuales esas cuestiones son objeto de discusión seria y hasta de disputa apasionada. Para entender el tiempo en que uno vive, el primer paso es extrañarse de él y acostumbrarse a no reconocerlo como propio, ni en materia de moral ni en ninguna otra.

Aquello a lo que llamamos moral tiene doble faz, y está engañado quien se olvide de alguna de sus caras. Hay un rostro oficial de la moral ­o si se quiere una máscara­ y otro secreto y apenas reconocido. En su versión oficial la moral es un conjunto sistemático de mandatos universales que responsabiliza a todos de su cumplimiento, obligando a tomar la propia persona como intercambiable por la de cualquiera y la de cualquiera por la propia, y esto sin constricción exterior: como una obligación libremente surgida de uno en su fuero interno, en una interioridad que, aun siendo propia, es imparcial e impersonal.Tan prestigiosa institución puede resultar, según gustos y doctrinas, sublime, antipática, imprescindible, ominosa o estúpida, pero lo cierto es que, con aprobación o sin ella, por moral se entiende algo muy parecido a lo anterior. El conjunto de obligaciones llamado moral adopta la forma de un orden sistemático e inexorable, de una naturaleza duplicada, una segunda naturaleza que puede concebirse como opuesta a la ordinaria (al mundo constituido por aquello a lo que se llama hechos) o como la propia naturaleza ordinaria llevada a su plenitud. La forma oficial de la moral es la de un mundo distinto del dado y en el que el mundo dado está obligado a transformarse o, si se prefiere, la forma íntima y genuina del mundo, la que este muestra cuando se lo depura de sus vicios y se lo completa debidamente. La moral oficial manda concebir un mundo bien ordenado, un todo en el que cada parte esté en su sitio y cada momento en su tiempo, un mundo bien hecho, digno de ser aceptado y de ser reconocido como propio. La historia oficial de lo que llamamos moral es la sucesión de diversas maneras de concebir o imaginar ese mundo bien hecho o esa naturaleza mejorada y reconciliada consigo misma, maneras ambiciosas y arrogantes, moderadas y cautas o humildes y temblorosas.

Pero esa no es toda la historia, porque la moral tiene otro rostro. Por entre el mundo bien hecho y la naturaleza moralizada de filósofos, sacerdotes, mandarines, revolucionarios y reformadores, surgen a veces rarezas y anomalías, excepciones que carecen de sitio en el orden normal de las cosas, irrupciones inopinadas que trastornan el curso del tiempo, portentos que asombran, monstruos que repelen, maravillas que fascinan, episodios o seres que parecen cargados de un valor inconmensurable, desproporcionadamente superior al de cualquier otro bien, o tan saturados de maldad que se llevan por delante cualquier estimación pasada de los bienes y los males. Los bienes anómalos no forman parte del mundo bien hecho de la moral oficial y los males descomunales tampoco tienen un lugar en el mundo todavía imperfecto que esa moral se esfuerza por enderezar. En realidad no son de ningún mundo y se distinguen precisamente por salirse de cualquier orden y estructura: al experimentarlos como bienes o como males, las condiciones normales de la experiencia quedan en suspenso. A estas anomalías de la moral (lo anómalo es lo que no es homalós, lo que no es llano y recto, lo que es oblicuo o torcido o presenta relieve) no se las puede hacer encajar con el sistema de los males o de los bienes. Propiamente no pertenecen a ningún sistema y lo que hacen es más bien romper los sistemas habidos o declararlos desprovistos de valor. No encajan con el resto porque no dejan ningún resto: después de ellas ya no queda nada como estaba. Los bienes y los males anómalos son rarezas en la estructura normal de la moral, pero no por ello son infrecuentes; el mundo está lleno de anomalías, aunque esas anomalías vayan a contrapelo del mundo y se salgan de su plan.

Si se habla de anomalías de la moral conviene detenerse en la preposición y en sus dos valores superpuestos, uno de ablativo y el otro de genitivo. Que las anomalías lo sean de la moral quiere decir, conforme al primer sentido, que lo son con respecto a ella y por oposición a ella, y entonces la moral se distinguirá por rehuir todas las excepciones aherrojándolas fuera de sí, sin ocuparse de si van al cielo de los milagros o al infierno de los monstruos. Si la moral tiene vigencia, la tendrá de manera sistemática y sujeta a control racional, y precisamente por haberse librado de todo tipo de anomalías. Pero en un segundo sentido las anomalías lo son de la moral porque, al suscitarse y al subvertir el orden normal de los bienes y de los males, no dejan inalterado lo que antes de ellas era la moral, sino que esta tiene que volver a definirse en función de ellas, tratando infructuosamente de adueñárselas y teniendo que definirse como lo que ellas no son.Al igual que uno habla con toda propiedad de sus enemigos ­unos enemigos que ciertamente son suyos­, la moral no sería lo que es sin sus anomalías, y estas no serían lo que son si no fueran anomalías de la moral.

Suele decirse que el mal descomunal, desmesurado y casi absoluto, tal como se experimentó en algunos hechos de mediados del siglo XX que se designan con la sinécdoque «Auschwitz», debe su desmesura a carecer de precedentes. No es necesario entrar en tan procelosa discusión para afirmar que esa experiencia del mal trivializa la tabla de males conocida hasta entonces; introduce la desmesura y el exceso insoportable como ingredientes del mal y convierte al mal en algo inclasificable, que no es miembro de ningún género y que no puede comprenderse como la mera infracción o quebrantamiento de una norma o de un sistema de normas. Esto, que es casi un lugar común de la cultura contemporánea, estuvo quizá igual de claro desde que se inventó el mal, aunque faltasen conceptos con que expresarlo. Raro es que alguien no haya tropezado por lo menos una vez con males descomunales que exceden toda medida. Quien es ajeno a esa experiencia y conoce sólo los males normales sabe muy poco de la naturaleza del mal; sabrá, si acaso, de los males que tienen una naturaleza o que apuntan a un lugar defectuoso o vacío del orden natural, pero el mal descomunal se distingue por su enormidad y por carecer de género en el que incluirlo y de naturaleza a la que corresponder. Esto pertenece a la sabiduría humana ancestral, y solo el optimismo de la teodicea ilustrada hizo creer lo contrario en ciertos ambientes durante cierto número de décadas. Algo semejante debe decirse del bien cuando se presenta fuera de medida, de serie y de expectativa; tomarlo como un caso o muestra de cierta especie de bienes, explicarlo distinguiendo sus predicados y mostrando a qué otros bienes puede reducirse, dar razón de por qué ha de apreciarse y de cuánto se perdería si se lo desatendiese son operaciones desvalorizadoras cercanas a lo blasfemo; solo el incapaz de apreciar algo lo normalizará de ese modo, y seguramente lo hará para privar a otros de su disfrute. Lo que es bueno de verdad sobresale por todas partes y no se ciñe al molde en el que está metido, sino que lo revienta y lo hace pedazos.A aquellos bienes que lo dejan todo igual que estaba se los llama bienes solo por cortesía; son como los amores en los que no hay locura, algo a lo que se llama amores más que nada por educación. Una moral de la que estuvieran excluidos el espanto del mal descomunal y el hechizo del bien extraordinario sería una moral considerablemente disminuida, apta tan solo para circunstancias normales y ordenadas, que son las que menos necesitan de moral alguna. Pero esa es precisamente la moral que la historia de la filosofía ha producido, y con tanto éxito que el producto pasa por ser casi natural: al igual que nos hemos acostumbrado a alternar el sueño y la vigilia conforme a un orden regular, así también aquellas partes de nuestra conducta que se refieren a la limitación del propio interés han acabado acostumbradas a cierta forma de derecho que usa como policía a los argumentos y como juez a la conciencia. Eso es la moral y todos lo sabemos.

Pero la teoría consiste en dejar de saber lo que todos sabemos. Este libro sostiene la tesis de que en la moral lo que verdaderamente importa son las anomalías. Si la moral se redujera a su rostro oficial no sería un objeto de estudio demasiado interesante, y los filósofos se lo podrían ceder de buen grado a los ideólogos, los propagandistas, los censores y las organizaciones de beneficencia. La moral no importa por lo que contiene, sino por lo que se le escapa, y la filosofía moral haría muy bien en dejar de ser una disciplina edificante para ocuparse más bien de las rarezas que anidan en todo sistema de valores, de lo que rompe, violenta o resquebraja los sistemas valorativos vigentes, deseables o imaginables. Sin embargo, este libro se ocupará de la moral oficial, y más en particular de lo que quizá sea su pieza básica, la piedra angular sin la cual ese edificio tan virtuosamente levantado se vendría abajo en seguida. La moral oficial, normativa y deuterofisita, [1] gira, en efecto, alrededor de un único concepto central, que es la responsabilidad. Y no es que la moral, entendida como una segunda naturaleza de deberes universales, altruistas e interiorizados, exija para funcionar cierto concepto de la responsabilidad; lo que ocurre más bien es que consiste en un sistema de responsabilidades. La obligación de ser responsable es la obligación de las obligaciones, es como el deber que uno tiene de tener deberes. Estar sujeto a normas morales significa ser responsable ante uno mismo de los incumplimientos que ha cometido en el pasado y de los cumplimientos que debe realizar en el futuro, y responder de los unos y de los otros ante cierta comunidad humana que nunca dejará de pedir cuentas, recordando lo que no se hizo o se hizo mal y lo que falta por hacer o por completar. Describir ese sistema de responsabilidades es lo mismo que describir la moral. Uno puede ser desprendido, filántropo, valiente, juicioso, moderado, compasivo, cuidadoso y sobrio y ser sin embargo un inmoral, pero sería incorrecto calificar de inmoral a alguien de quien se dice que es una persona responsable, porque actuar con responsabilidad es lo mismo que actuar de manera moralmente correcta. La moral deuterofisita es un sistema de responsabilidades porque es una naturaleza paralela que tiene la forma de lo obligado y exigido, de aquello que a la naturaleza física le falta: estamos en deuda con el mundo moral por no haberlo traído aún a la tierra y por todo lo que llevamos hecho en contra de su advenimiento. Pero la responsabilidad deuterofisita se distingue además por no tener fin. Es una máquina en perpetuo funcionamiento, porque nada más solventarse un caso de responsabilidad tiene que aparecer otro. Cuando la máquina de la responsabilidad deja una exigencia sin responder, se entrega vertiginosamente a otra, y lo mismo cuando da una demanda por respondida. Lo que resultaría inconcebible es un estado en el que todas las responsabilidades se hubieran satisfecho ya; eso sería como declarar que la segunda naturaleza moral se ha instalado en el mundo y ha hecho desaparecer a la primera, cosa que no forma parte, salvo como ideal, de la moral deutero-fisita.

Sin embargo, en este libro se sostendrá que el concepto de responsabilidad cumple muy defectuosamente las obligaciones que le están asignadas. La responsabilidad debería ser la virtud de las virtudes, una noción pétrea, diamantina e inexorable, una palabra cuya sola pronunciación debería aplacar las como anomalía pasiones y elevar los espíritus. Pero en cuanto la responsabilidad se examina sin intención edificante no tarda en advertirse que, más que un concepto claro, es una colección de anomalías. Se supone que sin responsabilidad no habría orden público, moral ni civilización, pero la responsabilidad apenas se mueve nunca a la altura de sus exigencias. Las prácticas en las que interviene este concepto están llenas de excepciones, de suspensiones, de cancelaciones, de ironías, de convenios ficticios, de autoengaños, de inconsistencias, de efectos perversos, de astucias y de opacidades. Están llenas de episodios de los que no cabe responder y que hay que pasar por alto para seguir creyendo que la responsabilidad ­y con ella la moral oficial­ funciona adecuadamente. En los cuatro ensayos de este libro se muestran otros tantos episodios de ese tipo. Si lo que exponen es acertado, habrá que concluir que las anomalías no están solo en los márgenes de la moral oficial o en sus afueras, sino también en sus interioridades más profundas.

Si bien se mira, la idea misma del responder, el supuesto de que las personas responden a fines, a intereses, a pasiones o a principios, que los acontecimientos responden a causas y a veces a razones, que la historia responde a un plan o a un disparate, que la realidad en su conjunto responde ­o no responde­ a cierta racionalidad, proporciona un modo de pensar vigente en los registros más variados. Cualquier actividad humana y cualquier ausencia de actividad se puede ver como un dar respuesta, y quizás también la naturaleza no humana es inteligible solo en la medida en que se le atribuye la sospechosa capacidad de contestar a las preguntas que se le hacen. La responsabilidad llamada moral es una de las muchas formas que puede adoptar el responder, de modo que las anomalías de la moral muy bien podrían ser un caso particular de la condición anómala de que adolecen en general las respuestas.Alguien que perdiese toda idea de lo que significa dar respuesta habría perdido seguramente cualquier orientación en el mundo, pero conviene no engañarse sobre la claridad de que goza esa idea y tampoco sobre su robustez.

La idea de respuesta se empareja, antes que con ninguna otra, con la de pregunta, aunque sería erróneo creer que son las preguntas lo único que permite responder o que lo exige. Se responde ­o se deja de responder­ a preguntas, pero también a conflictos y a problemas, y también a órdenes y mandatos, y desde luego se responde a afirmaciones y se responde de ellas (con otras afirmaciones o con preguntas, conflictos, problemas y mandatos); se responde a las provocaciones, a las ofensas y a los desafíos, pero también a los elogios, los regalos y los favores. En realidad toda virtud, de las personas y de las cosas, podría reducirse al arte de saber dar respuesta en un ámbito determinado, y quien tuviera interés en conocer los atributos del ser perfecto podría quedar razonablemente satisfecho con la idea de que ese ser es apto para proporcionar siempre la respuesta correcta en cualquier ámbito y circunstancia, mientras que cualquier respuesta que se le diese a él sería siempre defectuosa. La respuesta correcta se distingue por ajustarse del todo a lo que se preguntaba o a lo que estaba en litigio o a lo que se necesitaba resolver o a lo que se había mandado, por corresponder debidamente a lo que motivó la respuesta, por satisfacer algo que se pedía o demandaba, de manera semejante a lo que se entiende por satisfacción en los duelos y desafíos. En torno al responder se reúne la mayor parte de las ideas y creencias vulgares y doctas acerca del orden último y definitivo de las cosas. Para la ortodoxia de la filosofía y la cultura occidentales lo real es concebible porque responde, porque tiene forma de respuesta o de correspondencia y porque se ajusta a lo que pensamos sobre ello cuando nuestros conceptos se usan con responsabilidad. Lo verdadero, lo bueno y lo justo son aquello que corresponde pensar, decir o hacer, y toda falta es una falta de correspondencia con algo: con el mundo tal como es o tal como se concibe que debería ser.

Importa mucho advertir la estructura común que tienen problemas, preguntas y conflictos, tres tipos de episodios unidos por su carácter suspenso y su necesidad de algo que al mismo tiempo los complete y los cancele. El convencimiento de que toda pregunta que esté bien expresada y no sea fraudulenta tiene una respuesta correcta y solo una es análogo a la idea de que todo problema que no sea ficticio tiene una sola solución y a la de que siempre hay un modo de reducir los conflictos a acuerdos. Resulta tentador afirmar que se trata de tres variantes o modos de un solo principio, el principium grande enunciado por Leibniz y más conocido por su otra denominación de principium rationis sufficientis.Tal principio se distingue porque a la hora de la verdad todo el mundo lo admite en alguna versión o variante, incluidas las personas a quienes disgusta, las que le profesan antipatía o aquellas a las que parece falso; sin él se vendría abajo la inteligibilidad de los hechos y la racionalidad de las acciones. Quien lo rechace en términos absolutos está condenado a ver el mundo como un torpe y destemplado disparate y sus propias acciones y las ajenas como los palos de ciego de una horda intoxicada y estúpida, pero aun para cumplir esa condena tendrá que echar mano del principio mismo que pretende negar, de manera que la condena será doble. Haría falta rebelarse contra una tradición muy poderosa y ubicua para sacudirse la obediencia a ese principio, un principio al que la mayor parte de los filósofos ha profesado altísima estima pero al que muy pocos han prestado obediencia ­más bien al contrario: apenas puede contarse la historia de algo tan perpetuamente conflictivo como la filosofía misma.

La veta de la tradición filosófica que guarda una relación más o menos estrecha con lo que llamamos moral se distingue por prestar atención a aquellas variantes del Gran Principio que hacen hincapié, por un lado, en los mandatos y sus cumplimientos y, por otro, en los conflictos y sus arreglos. Cualquier episodio llevado a cabo por animales humanos que sea digno de elogio o de una estimación favorable se considerará que es el resultado de haber cumplido cierto mandato, de haber completado algo que faltaba y que ahora puede darse por satisfecho, es decir, por llevado a cabo y logrado. Y se juzgará también que cualquier acción merecedora de aprobación o cualquier objeto digno de estima se distinguirán por no entrar en conflicto con ninguna otra acción u objeto correctos o estimables. Las normas obedecidas y los conflictos desaparecidos proporcionan la forma del bien, y a esa forma se la llama moral. Siempre habrá, desde luego, una cantidad ingente de conflictos sin resolver y de casos en donde no se sabe qué norma ha de obedecerse, pero cancelar todos estos casos es precisamente la heroica carga que la moral echa sobre sus hombros, una tarea ardua y prolongada, aunque ineludible.

Que la responsabilidad esté infestada de anomalías tiene consecuencias, como se ha sugerido, más allá de lo que suele llamarse moral. Porque si el responder mismo está lleno de inadecuaciones, puede que la forma del ser y del bien no sea el ajuste y la concordancia, sino más bien el desquiciamiento, la dislocación y la falta de forma. Si las cosas están desquiciadas las unas respecto de las otras, el conocimiento y la acción memorables no consistirán en encontrar su quicio, sino la medida exacta de su desajuste, ni tampoco en restaurar cierto orden perdido u olvidado, sino en producir desórdenes dignos de recuerdo. Se nos ha enseñado durante siglos que la teoría es la contemplación del orden, y eso es lo que seguramente tiene que creer cualquier persona responsable. Por lo que toca a la teoría moral, se acostumbra a representarla como una preparación de la práctica, como algo que tiene que medirse con la práctica y responder ante ella. A la teoría moral no se le exige que contemple, sino que conciba aquello que merecería la pena contemplar; es la teoría de lo que debe contemplarse, de lo que se contemplará con aprobación, de lo que corresponde contemplar. Sin embargo, las anomalías son desórdenes y el desorden no se contempla, porque la contemplación exige permanencia en lo que se mira y el desorden es inconstante y tornadizo. Los desórdenes se entrevén o se vislumbran, y cuando se los quiere empezar a contemplar ya han desaparecido de la vista. Si la anomalía está en el corazón de la moral, entonces la teoría moral tampoco tendrá ningún objeto de contemplación. Pero quizá la mejor teoría ­moral y de cualquier otro tipo­ consiste en mirar la falta de forma sin verla como una falta, en ver las cosas escapándose del contexto en que están, despojándose de familiaridad y perdiendo sus alrededores. La teoría moral consistirá en poner en suspenso los supuestos oficiales de la moral, en ver a la moral fuera del lugar que le ha correspondido, como algo de lo que nunca nos extrañaremos lo bastante, como se mira el propio país cuando ya nadie sabe quién es uno. La enseñanza oficial dice que el teórico es un buscador de ajustes, pero lo mejor que puede hacer el teórico es tratar de describir ciertos desajustes memorables que acertó fugazmente a vislumbrar. Entre ellos y en primer lugar, la visión de lo normal como algo desajustado.

El teórico moral no tiene como misión enseñar a sus contemporáneos a ser responsables, sino explicar por qué la responsabilidad no da de sí lo que de ella se espera. La teoría se ocupa de conceptos, pero su misión no es repararlos y sacarles lustre para que puedan usarse a plena satisfacción del usuario. No arregla el mundo ni resuelve los problemas, y ni siquiera es el primer paso (o un paso necesario) para ese arreglo y esa resolución; más bien lo desordena todo y crea problemas donde no los había. La teoría no sirve a nadie ni sirve para nada. Puede que tenga efectos prácticos, pero sería muy poco sensato tratar de predecirlos, y además no todos ellos serán beneficiosos ni deseables. No siempre que la verdad es atrapada por la teoría se sigue un resultado de felicidad, provecho o mejora moral; a menudo la teoría es amarga y corrosiva y echa a perder las intenciones más elevadas. La teoría de la responsabilidad que se propone en este libro muestra que no hay un orden en el que los animales racionales y las palabras y cosas que manejan se correspondan adecuadamente entre sí, que la idea misma del corresponder excluye un orden como ese y que lo más digno de aprecio adopta por lo general la forma (aunque ni es forma ni es general) de una falta de correspondencia. Respecto de la utilidad o perjuicio de estas consideraciones para la vida, al autor sólo le cabe hacer profesión de ignorancia, aunque se atreve a suponer que ni la utilidad será muy grande ni el perjuicio muy irreparable.

Los cuatro ensayos de que se compone este libro muestran sendas anomalías de la moral y sendas quiebras o suspensiones de la responsabilidad, y expresan de distintos modos la intención que acaba de exponerse. Obedecen a un propósito (o a un despropósito) común, pero pueden leerse de manera independiente, y también con un orden distinto del que aquí tienen. Escribir un libro de filosofía implica entrar en un complicado sistema de responsabilidades, en el que cada afirmación puede ser respondida de múltiples maneras y es a su vez la respuesta a una enorme colección de estímulos, la mayor parte de ellos inadvertidos por el autor. Los libros de filosofía se escriben pensando en un lector implacable, atento, inquisitivo y torvo, que pedirá cuentas de todo lo que uno dice y también de lo que calla. En realidad, la idea que de nuestros lectores tenemos los autores de libros de filosofía suele ser un tanto siniestra, además de injusta. De ordinario ese lector no existe, como tampoco suelen existir los lectores imaginados de todos los demás géneros de escritura, aunque tal cosa no convierte a los libros de filosofía en una muestra de irresponsabilidad, o por lo menos no de manera necesaria. La lectura también tiene sus responsabilidades y estas sus anomalías (a la más aparatosa de todas se la llama relectura), y hasta es posible que si los animales humanos no hubieran inventado la escritura tampoco habrían concebido la responsabilidad. La escritura se inventó para estar uno siempre atado a lo que ha dicho, pero quizá lo mejor que pueda pasarle a un libro es que se le pidan cuentas con las que el libro no contaba y que el lector y el autor saben imposibles de saldar. [2]

Madrid, 28 de junio de 2006

Ensayo 1.º La Naturaleza por duplicado

1. Las esposas del entendimiento

En el libro VI de lingua Latina, de Marco Terencio Varrón, se encuentra el primer estudio atento de la idea de responsabilidad de que se tiene noticia. O, por lo menos, cierto tipo especial de estudio, el conveniente a una de las dos naturalezas que a toda palabra tocan según el propio Varrón. Porque no solo a las cosas corresponden, como se verá, dos maneras de ser: también las palabras miran siempre hacia dos lados, aunque el uno y el otro puedan confundirse a veces. En el libro V de la misma obra se había dicho, en efecto, que las palabras poseen una condición doble, definida por la cosa a partir de la cual se imponen (lo que los griegos habían llamado etimología) y por aquella en la cual quedan impuestas (algo muy semejante a lo que hoy suele llamarse referencia). [3] Conforme a esta doctrina, todo vocablo se impone o aplica a determinadas cosas y se toma también de ciertas entidades, pero las primeras y las segundas no son siempre las mismas. Averiguar de dónde proviene el uocabulum admite, según Varrón, cuatro grados de dificultad. El primero y más elemental corresponde, por ejemplo, al conocimiento de que argentifodinae quiere decir «minas de plata» o de que el uiocurus es el inspector de caminos; se trata de palabras cuya condición compuesta salta a la vista y cuyo origen es transparente del todo para cualquier hablante del latín. El segundo grado conviene a palabras nuevas acuñadas de manera artificiosa por los poetas, [4] como cuando Pacuvio llama incuruiceruicum pecus, es decir, «rebaño de corvada cerviz» a un banco de delfines. Por su parte, el origen de las palabras del tercer grado, a causa de su dificultad, solo está al alcance de los filósofos. Se trata de términos de uso corriente y que no son compuestos ni muestran huella de otras palabras, como oppidum (ciudad), uicus (aldea) o uia (camino), palabras cuyo origen resulta francamente opaco, incierto y confuso para quien no posea saberes muy poco comunes. Y el cuarto grado, en fin, corresponde a vocablos impenetrables cuyos orígenes radican ubi est adytum et initia regis, es decir, allí donde se hallan «lo sagrado y los secretos iniciáticos regios»: ciertas palabras de condición genuinamente esotérica y cuyo verdadero sentido parece vedado a todos o a casi todos. Por lo que toca a sí mismo,Varrón declara carecer de méritos bastantes para ascender con plenitud a los dos últimos escalones, aunque confía en poder sobrepasar alguna vez el segundo.

De lo que sí está convencido el gramático romano es de que al proclamar cuál es la cosa a la que se aplica la palabra se enuncia tan solo la mitad de lo que interesa saber sobre esta; la otra mitad no siempre es fácil de conocer y a menudo no podrá desentrañarla nadie. Si la palabra es un compuesto artificioso o se debe a la invención de un poeta, entonces sí será sencillo, por regla general, descubrir a partir de qué cosa se impone y «por qué y de dónde» se da. Por ejemplo, alguien que no acierte a ver que incuruiceruicum se aplica al delfín a causa de la curvatura de la cabeza de este animal no solo ignorará la etimología de la palabra, sino que su conocimiento de la referencia se producirá en cierto modo a ciegas, sin saber cuál es la causa de que se usen tales sonidos y no otros cualesquiera. [5] Pero eso es precisamente lo que ocurre cada vez que el hombre ordinario usa la palabra «aldea» o la palabra «vía»; sabe muy bien a qué objetos se les impone el nombre correspondiente aunque ignora del todo por qué se usa precisamente una palabra que suena así y no otra cualquiera.Averiguarlo allí donde sea posible es tarea de filósofos, aunque habrá ocasiones en que el por qué y el de dónde de las palabras sea sagrado y, por tanto, oculto y secreto. Que Varrón tuviera de la filosofía una noción esencialmente profana es un corolario muy tentador, aunque demasiado conjetural para afirmarlo responsablemente.

En cierto modo, la investigación etimológica consiste en tomar como si fueran «ficticias» o derivadas todas las palabras con aspecto de naturales u originarias y en atribuirles un poeta que las urdió, aunque tal poeta no haya existido nunca y sea más bien una fuerza impersonal. Nótese que en los dos primeros tipos las palabras transparentan sin dificultad su procedencia, mientras que en los dos últimos no resulta nada claro que posean un origen distinto de ellas mismas; las palabras de los tipos tercero y cuarto parecen, en efecto, originarias, y el mostrar que no lo son es tarea de filósofos o de sabios aún más profundos. Lo anterior conduce en seguida al vertiginoso asunto de si puede encontrarse un origen absoluto y hay, por tanto, palabras naturales del todo. Desde luego, uiocurus no lo es y uia sí que lo parece, mas lo que haría el filósofo que lograse desentrañar el origen de uia es mostrar que proviene de otra palabra, a la espera quizá de poder mostrar que esta también es fingida, como si el progreso de la filosofía fuese el mismo que el del descubrimiento de las ficciones y como si se llamase naturaleza a lo que todavía no ha logrado mostrarse como artificio. Pero Varrón parece creer que, por fortuna, la ignorancia humana no penetrará nunca en determinados arcanos, de modo que siempre quedará un lugar casi numinoso habitado por palabras originarias y no fingidas, es decir, irreductibles a otras.

Para tomar posesión cabal de un término habría que conocer sus dos naturalezas, aunque el gramático está convencido de que la primera de ellas se oculta muy a menudo (quizá tanto más cuanto más importante sea) y apenas se muestra nunca en su plenitud (salvo que se trate de algo trivialmente transparente por ser un artificio). Conocer bien cierta palabra es saber a qué objetos se impone y a cuáles otros ha dejado de imponerse: qué objetos están señalados por ella y de cuáles se ha olvidado. El abandono de las cosas por las palabras es tan frecuente como su mutua compañía, aunque se oculta cuidadosamente borrando todas las huellas que las palabras dejaron en sus anteriores imposiciones. La filosofía podrá restablecer algunas de estas huellas, pero hacerlo con otras resultaría sacrílego, casi como lo sería oficiar sin autorización en un recinto sagrado. La etimología es la otra cara de la referencia; es un inventario de referencias obsoletas que, sin embargo, dicen algo importante sobre el futuro de la palabra: advierten de que la referencia actual también está condenada a ser, más tarde o más temprano, mera etimología. Averiguar de dónde viene una palabra y por qué viene de allí no sirve para saber lo que la palabra propiamente es, pero quizá esto no tenga demasiada importancia porque acaso lo más destacable de una palabra no es aquello a lo que se aplica, sino ciertas cosas a las que no: las referencias que ha abandonado o por las que ha sido repudiada.

Varrón expone una tesis muy precisa sobre la etimología de spondere y de su derivado respondere, los ancestros de nuestra «responsabilidad». [6] Aunque no todo lo que afirma pueda sostenerlo la filología de hoy, las anotaciones del gramático romano no carecen ni mucho menos de interés; lo cierto es que algunas etimologías incorrectas resultan más útiles que las verdaderas y a veces no importa demasiado a partir de qué cosa se impuso realmente un vocablo, sino qué se cree o se ha creído acerca de ello y qué objetos se tienen, con motivo o sin él, por antecesores de los que hoy acompañan a la palabra. Varrón comienza proclamando que spondere significa «decir spondeo», o sea, «decir "prometo"»; [7]spondere es un performativo emparentado con despondere (que también quiere decir «prometer», aunque con las peculiaridades que se verán más adelante), con respondere (responder), con desponsor (casamentero) y con sponsa (prometida).Todo esto es cierto, pero el gramático pretende además que spondere derive de sponte (o sea, de «voluntariamente», «por propia voluntad») [8] y, además de mostrar la semejanza entre ambas palabras, usa de un argumento que no puede sonar más natural: quien promete algo debe actuar de manera voluntaria para que la promesa sea válida; quien dice «spondeo» tiene que decirlo sponte sua, pues de lo contrario no cabría tomar su proclamación como una verdadera promesa. Esta tesis no se atiene a la historia previa de la palabra, pero ha gozado de enorme fortuna, tanta que muy bien podría valer como el acta fundacional de algunas creencias sobre la responsabilidad cuya vigencia llega hasta hoy mismo.

En efecto, parece que el prometer algo y el comprometerse con algo tienen que hacerse de manera voluntaria. Un acto de este tipo es de índole semelyusiva, [9] es decir, uno pronuncia en él ciertas palabras pudiendo no haberlas pronunciado, pero después de hacerlo queda atado a lo que dijo como si de una atadura natural se tratase. La esencia de dicho acto radica en que uno ya no puede volverse atrás, pero también en que, hasta solo un momento antes del compromiso, este podría haberse evitado. Se supone que todo acto semelyusivo fue precedido de cierta deliberación ­de lo contrario se habría tratado de una acción reactiva o puramente maquinal­ y que esa deliberación quedó interrumpida en determinado momento, a partir del cual queda prohibido seguir deliberando sobre el asunto.Tan letal sería faltar al compromiso (y aun pensar seriamente en quebrantarlo) como haberlo asumido a tontas y a locas, sin la adecuada deliberación y la debida voluntariedad. Pero, si bien se mira, esto es precisamente en lo que consiste responsabilizarse de algo: asumir cierta clase de compromiso y hacerlo de tal modo que uno no pueda alegar que lo asumió en forma inconsciente, forzada o involuntaria. [10] Poco importa que la tesis de Varrón sea correcta o no; lo decisivo es que a sus lectores de todas las épocas tiene que parecerles en extremo plausible. Un compromiso involuntariamente contraído no es un genuino compromiso, y resulta muy natural la pretensión de que la etimología consagre semejante exigencia.

Términos estrechamente emparentados con los anteriores son, según Varrón, sponsor (el que dando garantías sale fiador o responsable) o consponsi (los que están sujetos a una misma obligación). Los casos más elocuentes serán la promesa de cierta entrega de dinero o de una hija para el matrimonio; tanto el dinero como la hija se llamaban sponsa, y el compromiso mismo recibía el nombre de sponsus, [11] mientras que la sponsio era la cantidad que el novio recibía como garantía. El padre comprometido a entregar a su hija se había despojado en cierto modo de ella, [12] a semejanza de quien pierde el ímpetu o el coraje (despondere animum), [13] de manera que spondere implica despondere, es decir: asumir o tomar sobre sí implica a veces (quizá siempre) declinar o abandonar. Pero si spondere es prometer, respondere es comprometerse en virtud del compromiso de otro. Debe advertirse que el «responder» se llevaba a cabo originariamente con promesas; ciertos compromisos contraídos por alguien provocaban que otro tuviera también que comprometerse: que hubiera de «responder» o «corresponder».Así, un responsum era la «respuesta» dada por el oráculo después de que alguien hubiera adoptado un compromiso. [14] Hay actos semelyusivos de una sola dirección (cuando alguien se compromete a algo sin que ello desencadene en otras personas nuevos actos semelyusivos) y también de dirección doble, cada vez que el acto repercute en uno nuevo y se reduplica.

A primera vista, la reciprocidad es un elemento que puede añadirse a la noción de compromiso o puede estar ausente de ella, pero quizá esto no resulte tan sencillo como parece, porque en la naturaleza de los actos semelyusivos está incluida cierta expectativa de correspondencia y el respondere es casi consustancial al spondere. En efecto, si alguien enajena su voluntad y la empeña ante otro en el cumplimiento de la palabra dada, ha de contar con que aquel ante quien lleva a cabo la enajenación entrará a participar en un juego que le exigirá cierta clase de compromiso.Aquel ante quien me comprometo queda atado a mis palabras y se obliga a tenérmelas en cuenta y a no dispensarme de cumplir lo anticipado por ellas; importa advertir que, de no darse esta forma elemental de reciprocidad, no habría propiamente compromiso. Si me comprometo con alguien a llevar a cabo cierta acción (quizá en beneficio suyo) pero la persona con la que me estoy comprometiendo [15] declara que no da mucha importancia a mi acto semelyusivo, afirma que en realidad le da igual que el compromiso se cumpla o no y manifiesta que no se preocupará de verificar su ejecución (de hecho me pide que, si llego a cumplirlo, no le moleste comunicándoselo); si se dan estas extravagantes condiciones, entonces no resulta nada claro que a eso se lo pueda llamar propiamente compromiso. [16] Cuando me ato a mis propias palabras no solo me ato a mí mismo; una promesa que solo me comprometiera a mí y no implicara ninguna atadura ajena no sería del todo una promesa. [17] Para que se dé un compromiso debe darse al mismo tiempo algún género de correspondencia, explícita o no. Adoptar un compromiso no es, de hecho, una soberana decisión individual.

Las esposas que uno se pone no atan solamente los brazos de uno. No basta para estar comprometido el decidir estarlo ni el creerlo: se necesita para ello una ceremonia de reconocimiento institucional y reglada; se requiere, por lo pronto, que alguien admita aquel acto como un compromiso, y el admitirlo significa precisamente comprometerse a seguir admitiéndolo como tal, pues ciertamente no basta un reconocimiento momentáneo o que pueda olvidarse o cancelarse. Spondere es siempre respondere; prometer algo a alguien es solo la mitad de la promesa reduplicada en que consiste el responder. Aquello a lo que se llama asumir una responsabilidad consiste en adoptar cierto compromiso unido a la expectativa de que otros no dejarán de pedirle a uno cuentas por ello. Quien se hace responsable de algo ante otro convierte a este en responsable o da por supuesto que ya lo era. Responsabilizarse significa entonces obligarse a responder, y esto requiere sin duda alguien que demande respuesta y que en cierto modo esté atado a ella, dependa de ella o la necesite. Quien obliga a otro a hacer algo asume siempre alguna obligación, a veces tan onerosa como la que impone; el adquirir obligaciones y el imponerlas son dos formas, mutuamente menesterosas, de empeñar la voluntad y la palabra. [18] Que alguien falte a la obligación que tiene con otro es solo una de las maneras en que una obligación puede quebrantarse; la otra, más grave e intolerable, consiste en que alguien cumpla y el otro no cuente aquello como cumplimiento, lo ignore, lo desatienda, haya olvidado la existencia de la obligación o ya no la considere tal.

Obligarse uno a sí mismo suele ser una forma más o menos perversa de imponer obligaciones a otros, pero esto no ocurre solo cuando los otros son personas. Sucede también cada vez que alguien asume la grave responsabilidad de entender lo que pasa y cómo está hecha la realidad. Resulta llamativo que la responsabilidad no se dé solo en las relaciones de las personas entre ellas, sino también en las de estas con los hechos. El ejercicio del entendimiento es una complicada serie de promesas y responsabilidades, un conjunto de ataduras con el mundo que nos amarran opresivamente a aquello que intentamos entender. Como en los demás casos en los que alguien responde de algo, uno no sería responsable de lo que entiende si fuera el único en serlo. Para que alguien entienda algo ha de haber una legión inabarcable de gentes que entiendan más o menos lo mismo, casi como una cuerda de presos encadenados entre sí a la que uno se agrega cada vez que cree saber algo sobre el mundo. Las responsabilidades del entendimiento no se limitan, sin embargo, a los agentes humanos que participan de dicha empresa, porque responder y corresponder no son de ninguna manera negocio exclusivo de personas: de hecho, entender las cosas es obligarlas a ellas a comprometerse con nuestro entendimiento. La responsabilidad tiene forma de naturaleza y la naturaleza, de responsabilidad; se llama naturaleza, no en vano, a un vasto sistema de obligaciones y derechos, a una interminable colección de demandas de conocimiento razonado ante las que siempre seremos, en medida mayor o menor, culpables de ignorancia y, al mismo tiempo, a un repertorio sobreabundante de entidades obligadas a someterse a nuestros hábitos razonadores y remisas casi siempre a cumplir del todo con su obligación. No habría naturaleza si ella no pudiera correspondernos ni habría responsabilidad si los seres responsables no formasen una naturaleza paralela. Porque, como se intentará mostrar, no cabe entender el mundo sin hacerlo responsable de lo que de él se conoce.

2. Naturaleza y responsabilidad

Pertenece a las costumbres más arraigadas de las personas razonables el no pedir responsabilidades a la naturaleza por lo que sucede dentro de su ámbito. Preguntarle a la tormenta qué razones tenía para que el rayo cayera justo esta noche y aquí implica malentender ­de un modo quizá humanamente comprensible pero desde luego irrazonable­ lo que significa la existencia de una naturaleza independiente, con leyes privativas suyas que no entienden de deseos ni conveniencia humana. Quien se niegue a aceptar el curso de la naturaleza y le pida razones de sus desvaríos puede mover a la compasión, pero no a la aprobación razonada. Mera y desnuda naturaleza es aquel ámbito en el que las responsabilidades no se piden, por oposición a aquel otro en que sí cabe solicitarlas, por contraste con el dominio que no es meramente natural, que es humano y que está en condiciones de dar respuesta a las preguntas o demandas que se le dirijan, lo que es casi tanto como decir el ámbito moral. En efecto, el reino de lo que suele entenderse por moral y el de lo responsable o apto para la responsabilidad poseen la misma extensión. Hay ocasiones en las que se tiene la expectativa de hallar respuestas y la obligación de responder a demandas ­sin que quepa declinar ni la expectativa ni la obligación, pues son manifestaciones de lo mismo­ y ocasiones en las que parece absurdo esperar que esto suceda. En el primer caso se entiende que las preguntas piden respuestas que echen mano de razones universales, altruistas, desinteresadas y nacidas del fuero interno, razones que tienen que valer tanto para responder a esta pregunta particular como a cualquier otra del mismo tipo. Para que tales preguntas sean aceptables conviene que se refieran a cierta limitación del interés egoísta propio, que se crean íntimamente y que broten de una convicción profunda, no movida solo por la conveniencia social. De quien se presta al juego de la moral y lo hace de manera seria y constante puede decirse que es un individuo responsable, y lo mismo vale a la inversa: si uno se ajusta a ciertas pautas de responsabilidad, con ello ya se ha dicho que su conducta es moralmente impecable.

Puede afirmarse con alguna salvedad ­con muy pocas si bien se mira­ que la responsabilidad y la moralidad ocupan la misma extensión. [19] Pues muy bien cabe entender por responsabilidad la capacidad que mueve a quien está dispuesto a dar razones de lo que ha hecho cada vez que se le piden, y, cosa nada desdeñable, que está igualmente dispuesto ­y lo está por los mismos motivos­ a actuar de tal modo que en lo futuro pueda dar razón de lo hecho de manera satisfactoria, tanto para él como para todo aquel que le pida cuentas. Obrar de tal modo que uno pueda siempre dar buenas razones de lo que ha hecho y de lo que se propone: algo muy parecido a esto es lo que de ordinario se entiende por conducta moral. Lo anterior excluye quizá el tener que satisfacer a alguien que proceda en su petición de razones de modo tramposo o ventajista, pero desde luego debo obrar de tal manera que cualquiera que me pida razones ­y que lo haga desinteresadamente, sin buscar ganancia para sí, con pureza de corazón, con la debida transparencia y de un modo que él esté dispuesto a generalizar a todo el mundo­ halle aceptable mi actuación, bien por su propio juicio, bien por las explicaciones que yo podría darle en caso de que le cupieran dudas sobre ello. Pero esto es casi tanto como decir que debo obrar de manera moralmente correcta. Para que haya moralidad debe haber ciertos guardianes suyos ante los cuales uno tenga que acreditar la actuación moralmente correcta, y en esto último consiste precisamente la responsabilidad. Los europeos y americanos de los últimos trescientos años estamos tan acostumbrados a estas maneras de razonar que la moral y la responsabilidad así entendidas nos parecen componentes obligados de la vida humana y del trato con la realidad. Si no hubiera cuentas que dar y que pedir o si diese igual darlas que no darlas, el mundo no sería mundo, sino una broma macabra.

Resulta claro, conforme a esta manera de pensar, que la naturaleza no tiene cuentas que rendirme porque yo tampoco podría dárselas a ella: ni yo la admitiría como alguien capaz de exigírmelas ni ella se tomaría nunca la molestia de darme satisfacción. El pedir responsabilidades tiene que estar sometido, como ya se ha visto, a condiciones de reciprocidad que la mera naturaleza no puede cumplir. La naturaleza y yo tendremos, qué duda cabe, muchas cosas en común (no en vano, yo formo parte de ella, y ella también forma parte de mí), pero lo que no formamos es una comunidad moral. La naturaleza parece ser una perfecta irresponsable, y esto se pone de manifiesto cada vez que a alguien se lo quiere sustraer al juego de la responsabilidad o al de la culpa. Porque, en efecto, para persuadirse de que alguien no es responsable de lo que hace, lo mejor es verlo como una fuerza o expresión de la mera naturaleza, de la naturaleza cruda, ciega a toda responsabilidad; si, por las causas que fueren, alguien se conduce de un modo equiparable a los seres meramente naturales ­aunque sólo lo haga de manera transitoria y accidental­, eso basta para eximirlo de responsabilidad o para atenuársela muchísimo, conforme al mecanismo al que Javier Muguerza llama el «beneficio de la causalidad». [20] La naturaleza, en resumen, es cruda, sorda y opaca, no entiende de razones ni responde nunca a lo que se le pregunta. [21]

Pero si se repara un poco se advertirá que lo anterior apenas puede afirmarlo en términos tan categóricos nadie que haya sido educado en alguna de las variedades del espíritu europeo y americano de los últimos siglos. Porque, si la naturaleza fuera sin más el lugar del desorden, si fuera constantemente ­como a veces se ha querido y muchas veces se quiere­ una sylva indómita, desarreglada, precaria y excesiva, despilfarradora y árida, «sorda como el mar y rápida como el fuego», [22] si no se supiera de manera clara qué es, cómo procede y por qué causa y qué puede esperarse razonablemente de ella, qué orden muestra y cuál es el lugar que ocupa cada uno de sus miembros, de sus partes o de sus modos, entonces no tendríamos naturaleza, sino otra cosa o ninguna. Para que, en lugar de un universal disparate y un despropósito generalizado, haya naturaleza es preciso que haya un orden cierto, aunque esquivo; que tengan vigencia ciertas leyes aunque su letra no siempre pueda ser conocida; que rija un imperio sólidamente asentado, aunque a veces parezca que los súbditos se sustraen a la autoridad imperial. [23] Si ha de haber naturaleza, esta tiene que revelarse como tal y confirmarlo cuando se le pregunte, con tal de que las preguntas que se le hagan no sean del mismo tipo que las que se hacen a aquellos a los que se considera sujetos de responsabilidad. Para que haya naturaleza tiene que haber causas (esto lo aceptará cualquiera) y las causas no pueden permitirse vacaciones, excepciones o suspensiones. En la naturaleza no hay nada sin causa, pero esto es otra manera de decir que, en general (pues la naturaleza es lo general, lo único de lo que puede decirse propiamente que se habla en general y no en particular, aquello dentro de lo cual cabe determinar especies sin ser ella especie de otra cosa) nada hay sin razón, ya sea que esa causa o esa razón haya sido comprendida o no por aquellos seres naturales que están en condiciones de llevar a cabo una captación semejante.

La mayor parte de quienes no creen en la validez del principio de razón ­el principium grande, magnum et nobilissimum que según Leibniz gobierna el ámbito de la «necesidad moral» o «necesidad física» por contraposición al de la necesidad lógica, metafísica o geométrica (o «necesidad ciega»), sometido al principio de identidad­ [24] son creyentes inconfesos de versiones suyas disimuladas o de sucedáneos de bajo precio. No es fácil dejar de creer que nihil est sine causa y nihil est sine ratione, [25] porque no es sencillo afirmar que la realidad es ininteligible o que entre nuestra mente y el mundo hay tan solo relaciones extravagantes, inciertas, episódicas y azarosas. Es verdad que no todas las personas creen en el principio de razón, pero no basta con proclamar esa increencia para tenerla; de hecho, el número de los que prestan asentimiento a este principio es muy superior al de quienes confiesan hacerlo. Hoy día, los creyentes en el principium grande suelen expresarse en forma aparentemente más cauta que Leibniz, aunque más pedante y enrevesada. No afirmarán, desde luego, que nada hay sin razón, pero sí que la realidad es globalmente inteligible, o que el universo tiene su propia legalidad y su propia economía, o que el mundo posee un diseño concebido de tal o cual forma, o que es apto para formar conexiones adecuadas con nuestra mente, o que nuestra imagen del mundo está sujeta a la regla normativa de la racionalidad y se atiene a ella de ordinario, o eufemismos varios de la idea de que nada ocurre sin razón y todo lo real es racional. Una mezcolanza de biología y economía empalagosa y cacofónica a más no poder, pero muy acorde con el espíritu del tiempo­ ha sustituido a la metafísica como medio de expresión del principium rationis sufficientis.

Que el mundo esté inteligiblemente ordenado quiere decir que en cada fenómeno particular suyo se podría descubrir a la larga, con el debido esfuerzo (o quizá con la ayuda de la suerte), cuáles son las leyes o regularidades a las que se atiene el fenómeno correspondiente. Pensar que el mundo no puede entenderse y se escapa a toda regla o que tiene trozos ininteligibles, antojadizos o ajenos a toda ley natural es fruto, para muchas gentes, de la superstición, de la pereza o de la melancolía; aunque no conocemos todavía la totalidad de las leyes naturales, la culpa de esa ignorancia ­se cree a menudo­ no es de dichas leyes, sino de nuestras taras y desistimientos. Basta, se dirá, con atender someramente al progreso de las ciencias, en particular desde la época de la Ilustración, para hacerse una idea de cuánto puede mejorar la comprensión que tenemos de la trama íntima del mundo; es cierto que nuestros saberes son todavía insuficientes ­y esa es, por cierto, la causa de que a veces resulten destructivos y se vuelvan contra nosotros­, pero tal cosa se debe a que la implacable máquina del progreso tiene todavía mucha tarea por delante: déjesela funcionar normalmente y se verá cómo los secretos de la naturaleza se desvelan uno detrás de otro y la inteligibilidad de lo real se nos hace cada vez más transparente. La mayoría de quienes rechazan el principio de razón admitirán de muy buen grado algunas o muchas de las tesis anteriores, que no son sino adaptaciones del viejo principium grande a los lugares comunes de la modernidad tardía.

Desde antiguo, la idea de que lo real es racional y de que todo se yergue sobre un fundamento se ha expresado acudiendo a una metáfora muy poderosa sin la cual habría resultado imposible creer en el principio de razón, tanto en su versión pura y filosófica como en las eufemísticas, ideológicas y populares. [26] Es la recogida por la expresión griega lógon didónai, que suele traducirse por «dar cuenta y razón». Como se supone que el mundo es en última instancia racional ­aunque no siempre lo sean sus manifestaciones superficiales y momentáneas­, lo que hace quien da cuenta y razón de algo es darle a cada trozo de mundo aquello que le falta para ser plenamente comprensible. La expresión lógon didónai sugiere que la razón es algo que se les da a las cosas para entenderlas, pues sin esa dádiva resultarían alógicas, mudas e ininteligibles. La metáfora del dar razón toma rebuscadamente la razón como una especie de donativo o de préstamo, como si quien razona rectamente sobre las cosas fuese el que las hace inteligibles proyectando sobre ellas la facultad razonadora. Pero esta manera de entender la metáfora es el resultado de vicios típicamente modernos. Lo que en verdad se suponía cuando se usaba la expresión lógon didónai era que las cosas poseen razón de por sí, en virtud de la idea o forma a la que corresponde cada una de ellas, aunque esa razón podía estar eclipsada o velada, bien por la incompetencia de quien las examina, bien porque las apariencias sensibles han tejido un velo que oculta la razón de las cosas. En estas dos frecuentes circunstancias uno les devuelve a las cosas lo que les falta para ser cabalmente entendidas y contempladas. La razón no se les da propiamente a las cosas ­pues estas ya la tienen de por sí­; se les da más bien a quienes preguntan por ella a causa de no verla con claridad o de suponer que no existe. En realidad, damos razón de las cosas tomándosela a ellas. Que el mundo tiene lógos se manifiesta en que si alguien nos lo pide podemos dárselo. Cuando la expresión lógon didónai se tradujo al latín, se puso de manifiesto una de las mayores dificultades que encerraba en griego. Porque la traducción no fue rationem dare, sino otra más complicada y exacta: rationem reddere, es decir, retornar la razón o devolverla. «Retornar la razón» de algo da a entender que uno restituye a la cosa la razón que legítimamente posee y de la que había quedado despojada, por usurpación o por ignorancia. La lógica sutil del rationem reddere se pone de manifiesto cuando se examina lo que ocurre si alguien fracasa en ese empeño o rehúye llevarlo a cabo. Si, queriendo retornarle a algo su razón cometo un desacierto, y digo de lo que no es que es o de lo que es que no es, eso significa que le he quitado a la cosa algo que le correspondía, o que le he dado algo que no es suyo, sustrayéndoselo quizás a otro sujeto al que el predicado sí se ajustaba.

La razón es, por tanto, algo que se le da a su propietario o, mejor dicho, que se le devuelve o reintegra, de modo que dar razón de algo es decir por qué es racional, justificándolo ­pero no porque se lo convierta en cosa justa, sino porque se proclama que lo era y se dice por qué­ y pagando la deuda que se tiene con ello y con todos los seres racionales, que han pactado dar razón de las cosas a cambio de que los demás no dejen de hacerlo. [27] Uno es un ser racional porque es un deudor ­el propio Dios lo es también, y de ahí la conveniencia de justificarlo, que es lo que quiere decir precisamente «teodicea»­, y el ejercicio de la razón constituye el pago de esa deuda, una deuda que desde luego no podrá saldarse nunca del todo, aunque sí admitirá condonaciones parciales. La naturaleza es la totalidad de aquello de lo que hay que dar razón, una totalidad ordenada y no aleatoria que también demanda razones: exige, desde luego, dárselas o reintegrárselas, pero también pedírselas. La razón es asunto de respuesta y de correspondencia, de modo que ser racional es hacerse responsable de la racionalidad de las cosas, atender a sus demandas de justicia natural cada vez que exigen que se les dé lo que es suyo y responder de ello ante cualquiera: ante alguien que nos pide explicaciones, dándoselas, y, ante alguien que violenta el ajuste natural de las razones, arrebatándole lo que ha usurpado. El trato con otros seres racionales complica tremendamente la responsabilidad natural, pero aunque uno fuera el último ser racional que quedase en la tierra, no por ello quedaría exento de dar razón.

La razón es la facultad de la adecuación y de la correspondencia. Cuando se compara la responsabilidad consistente en que las personas se pidan mutuamente razones por lo que hacen con la derivada de que el mundo se atiene a un vastísimo sistema de razones y causas no debe dejar de advertirse que se trata de dos formas de lo mismo.Ver el mundo de este modo es tratarlo como naturaleza y no como un caos o un sinsentido. Que uno sea responsable frente a la verdad de las cosas y que lo dicho sobre ellas haya de corresponderles y de hacerles justicia no es, contra lo que podría parecer, una especie de prosopopeya del mundo no humano, como si nos hubiésemos empeñado en que nuestro trato con la naturaleza se pareciese al que mantenemos entre nosotros. Al revés: la idea de la moralidad como un sistema de responsabilidades mutuas es el resultado de darle a la estimativa humana forma de naturaleza, de tomarla como una totalidad ordenada en la que cada elemento debe ocupar su sitio y en la que siempre cabe dar una respuesta y una sola sobre el lugar de cada uno. [28] Forma de naturaleza es tanto como decir forma de mundo, de un mundo duplicado o paralelo que no estará compuesto por las cosas tal como son, sino tal como deberían ser si los seres racionales se condujeran con arreglo a normas morales. La invención moderna de la moralidad inventó al mismo tiempo toda una naturaleza paralela, una responsabilidad natural duplicada en la que ya no fuese necesario responder de las cosas ni ante ellas y bastase con hacerlo ante seres racionales.Tal responsabilidad, correspondiente a la segunda naturaleza, es como la que se da en la primera; no puede interrumpirse y es ubicua, no admite suspensiones o cancelaciones y tampoco espacios vacíos o libres de su exigencia. Si me proclamo ahora responsable de tal o cual cosa en términos morales o si mañana le exijo a otro responsabilidad por ello, pongo en marcha una maquinaria que no podré detener nunca por conveniencia, por desazón, por desinterés o por pereza. Hay naturaleza o hay mundo porque nada acontece ni existe sin razón, de manera que todo está igualado en lo que atañe a la exigencia de dar razón de ello o de reintegrársela; todos hemos de dar razón de nuestro ajuste con todo lo demás y con nosotros mismos, y eso es lo que nos iguala. Se concibe una segunda naturaleza o un mundo moral porque todos somos responsables de nuestra contribución al advenimiento de ese mundo, de lo que hemos hecho y dejado de hacer y de lo que esa naturaleza nos exige.

3. Naturaleza, género y número