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- Herausgeber: Éditions Matériologiques
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Französisch
Une application des connaissances scientifiques à la morale humaine
Depuis Les Fondements naturels de l’éthique, datant de 1993 et dirigé par Jean-Pierre Changeux, aucun ouvrage collectif publié en France n’a présenté les travaux interdisciplinaires qui ont pour but, depuis plusieurs décennies, d’appliquer les connaissances scientifiques à la morale humaine. Pourtant, ces travaux sont très nombreux et touchent à plusieurs domaines : biologie évolutionniste, sciences cognitives, anthropologie culturelle, psychologie morale, éthique expérimentale, etc. Ils ont accompli des avancées considérables et apportent des informations précieuses sur les origines, le développement, et les fondements des normes et valeurs humaines. Il offre à un large public (scientifiques, chercheurs en philosophie des sciences et en philosophie morale, mais également de tous ceux intéressés par les relations entre sciences et morale) une synthèse des questions abordées par les travaux contemporains. Le projet de naturalisation de la morale a bien souvent eu mauvaise presse en France : la réputation sulfureuse de l’évolutionnisme, du darwinisme social et de la sociobiologie ont ainsi longtemps soulevé une réticence certaines quant à la possibilité et à la légitimité de l’application du discours scientifique à la morale humaine. Nous montrons donc que, par delà les polémiques, le projet de naturalisation de la morale permet de reconsidérer nombre de problèmes classiques, susceptibles d’éveiller tout autant la curiosité du néophyte que celle du scientifique chevronné : conflit entre universalisme et relativisme, usage des vertus morales, rapport entre déterminisme et liberté, question de l’inné et de l’acquis, lien entre faits et valeurs, etc. A l’heure où les biotechnologies commencent à modifier la configuration génétique de l’espèce humaine, jusqu’à quel point la nature humaine constitue-t-elle encore un modèle permettant d’évaluer décisions individuelles et choix politiques ? Quelles sont les possibilités et les limites de la connaissance scientifique de la nature humaine dans le domaine de la bioéthique et de l’éthique appliquée ?
Découvrez cet enrichissant ensemble de travaux, relevant de disciplines très diverses, et traitant de la naturalisation de la morale
EXTRAIT
Dans
L’Avenir de la nature humaine, Jürgen Habermas s’interroge sur les enjeux et les dangers de l’emprise biotechnologique sur le vivant. C’est, plus spécifiquement, sur les effets sociaux et éthiques du diagnostic préimplantatoire (c’est-à-dire l’examen génétique d’un embryon conçu
in vitro avant son implantation dans l’utérus de la femme) qu’il s’attarde et ce sont en général les conséquences et les enjeux de la mise à disposition de la société civile d’un ensemble de techniques nouvelles de procréation et d’accès à la constitution biologique de l’individu qui l’intéressent. Habermas part du constat que les possibilités d’interventions sur l’individu offertes aujourd’hui par les biotechnologies induisent de nouveaux rapports entre sujets.
À PROPOS DES AUTEURS
Alberto Masala a étudié la philosophie à l’université Ca Foscari de Venise et à l’université Paris-Sorbonne (Paris IV), où il a obtenu son doctorat ; il est maintenant chercheur post-doctoral. Il a également étudié la psychologie avec Walter Mischel à l’université Columbia de New York. Son centre d’intérêt est la psychologie de l’excellence morale (vertu).
Jérôme Ravat est attaché temporaire d’enseignement et de recherche et doctorant en philosophie à l’université Paris IV-Sorbonne. Ses travaux se situent à la croisée de la philosophie morale et de la philosophie des sciences. Sous leur direction, plusieurs auteurs ont contribué à la rédaction de
La morale humaine et les sciences : Nicolas Baumard, Christine Clavien, Florian Cova, Philippe Descamps, Luc Faucher,Hicham Naar, Ruwen Ogien et Alex Rosenberg.
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Seitenzahl: 492
Veröffentlichungsjahr: 2018
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La morale humaine et les sciences
Copyright
Présentation
Depuis Les Fondements naturels de l’éthique, datant de 1993 et dirigé par Jean-Pierre Changeux, aucun ouvrage collectif publié en France n’a présenté les travaux interdisciplinaires qui ont pour but, depuis plusieurs décennies, d’appliquer les connaissances scientifiques à la morale humaine. Pourtant, ces travaux sont très nombreux et touchent à plusieurs domaines : biologie évolutionniste, sciences cognitives, anthropologie culturelle, psychologie morale, éthique expérimentale, etc. Ils ont accompli des avancées considérables et apportent des informations précieuses sur les origines, le développement, et les fondements des normes et valeurs humaines. Il offre à un large public (scientifiques, chercheurs en philosophie des sciences et en philosophie morale, mais également de tous ceux intéressés par les relations entre sciences et morale) une synthèse des questions abordées par les travaux contemporains. Le projet de naturalisation de la morale a bien souvent eu mauvaise presse en France : la réputation sulfureuse de l’évolutionnisme, du darwinisme social et de la sociobiologie ont ainsi longtemps soulevé une réticence certaines quant à la possibilité et à la légitimité de l’application du discours scientifique à la morale humaine. Nous montrons donc que, par delà les polémiques, le projet de naturalisation de la morale permet de reconsidérer nombre de problèmes classiques, susceptibles d’éveiller tout autant la curiosité du néophyte que celle du scientifique chevronné : conflit entre universalisme et relativisme, usage des vertus morales, rapport entre déterminisme et liberté, question de l’inné et de l’acquis, lien entre faits et valeurs, etc. A l’heure où les biotechnologies commencent à modifier la configuration génétique de l’espèce humaine, jusqu’à quel point la nature humaine constitue-t-elle encore un modèle permettant d’évaluer décisions individuelles et choix politiques ? Quelles sont les possibilités et les limites de la connaissance scientifique de la nature humaine dans le domaine de la bioéthique et de l’éthique appliquée ? Voici les nombreuses interrogations, parmi tant d’autres, auxquelles ce livre se propose d’apporter des éléments de réponse. La rareté des ouvrages en langue française portant sur les rapports entre sciences contemporaines et moralité humaine le rend particulièrement utile.
Table des matières
Préface. L’éthique et le tournant naturaliste
(Luc Faucher)
Introduction. Naturaliser la morale
(Jérôme Ravat)
1 -
Pourquoi s’intéresser à la naturalisation de la morale ?
2 -
Naturaliser la morale : un projet philosophique et scientifique
3 -
La naturalisation de la morale, du descriptif au normatif
4 -
Présentation des contributions
Première partie. Regards scientifiques sur la moralité humaine
Chapitre 1. Psychologie morale et philosophie morale
(Florian Cova)
1 -
Qu’est-ce que la psychologie morale ?
2 -
Le paradigme intuitionniste en psychologie morale
3 -
Principes universels ?
4 -
Émotions et intuitions morales
5 -
Raisonnement et intuitions morales
6 -
Les intuitions au sujet de la liberté et du déterminisme
7 -
Implications philosophiques, acte I : corriger l’usage philosophique du sens commun
8 -
Implications philosophiques, acte II : utiliser la méthode généalogique
9 -
Implications philosophiques, acte III : l’argument en faveur du scepticisme moral
10 -
Conclusion
Chapitre 2. Le nativisme moral
(Hichem Naar)
1 -
La question de l’inné
2 -
Délimiter le domaine moral
3 -
Variété de nativismes moraux
4 -
Conclusion
Chapitre 3. La morale comme organe de l’esprit. Des philosophes des Lumières à la psychologie contemporaine
(Nicolas Baumard)
1 -
Une disposition spécifique
2 -
Une disposition autonome
3 -
Une disposition universelle
4 -
Une disposition innée
5 -
La compétition des passions
6 -
Le sens moral comme adaptation
7 -
Conclusion
Deuxième partie. Questions spécifiques
Chapitre 4. Trois sortes d’altruisme et leur rapport à la morale
(Christine Clavien)
1 -
Altruisme biologique (Ab)
2 -
Altruisme comportemental (Ac)
3 -
Altruisme psychologique (Ap)
4 -
Liens entre les trois formes d’altruisme
5 -
Liens avec la morale
6 -
Conclusion
Chapitre 5. Naturaliser la morale, moraliser la nature : le tournant bioéthique de l’éthique de la discussion
(Philippe Descamps)
Chapitre 6. Excellence et spécialisation morales
(Alberto Masala)
1 -
La justification classique du modèle généraliste de la vertu : de l’intellectualisme socratique aux théories intuitionnistes de la vertu
2 -
Le modèle intuitionniste : la psychologie de la compétence d’après Dreyfus
3 -
Au-delà de l’intuitionnisme : psychologie de la compétence et de l’expertise
4 -
La fragmentation de l’excellence morale
Troisième partie. Perspectives critiques et conséquences philosophiques
Chapitre 7. Un naturalisme moral improuvable et irréfutable
(Ruwen Ogien)
1 -
La thèse de l’unité des intuitions morales
2 -
Deux conceptions des intuitions morales
3 -
Peut-on établir empiriquement la distinction entre intuition morale et jugement moral réfléchi ?
4 -
La distinction entre intuition morale et jugement moral réfléchi peut-elle reposer sur une conception ouverte des modules ?
5 -
Les hypothèses sur nos intuitions morales de base sont-elles réfutables ?
Chapitre 8. Désaccords moraux et critique du réalisme naturaliste : vers un pluralisme moral naturaliste
(Jérôme Ravat)
1 -
Le réalisme moral naturaliste : fondements et portée
2 -
Limites du réalisme moral naturaliste
3 -
Du réalisme moral naturaliste au pluralisme moral naturaliste
4 -
Conclusion
Chapitre 9. Le nihilisme à visage humain
(Alex Rosenberg)
1 -
Le nihilisme moral : ce qu’il est, ce qu’il n’est pas
2 -
Le problème de la fondation de l’éthique et le défi du nihilisme
3 -
Deux étapes dans la voie du nihilisme
4 -
Le caractère adaptatif de la morale de base
5 -
Pourquoi sommes-nous bienveillants ? Le
tit for tat
6 -
Le noyau moral de base
7 -
Si le noyau de la moralité est bon, et bon pour nos gènes, alors pourquoi le nihilisme ?
Préface. L’éthique et le tournant naturaliste
Luc Faucher est professeur au département de philosophie à l’université du Québec à Montréal (UQAM). Ses recherches portent sur les domaines de la psychologie évolutionniste, des neurosciences, des sciences cognitives, la psychiatrie.
Site : er.uqam.ca/nobel/philuqam/dept/page_perso.php?id=7
Imaginez la situation suivante : au milieu des années 1980, un philosophe, spécialiste de l’éthique et curieux du futur de sa discipline, décide d’utiliser les techniques disponibles de cryoconservation. Il passe ainsi les trente années suivantes dans un congélateur placé au milieu de son département (les étudiants venaient autrefois célébrer ce philosophe qui avait sacrifié sa vie et sa famille pour connaître le futur, mais ils avaient fini par l’oublier et se servaient du dessus du congélateur pour remiser leurs livres, ignorants tout de son précieux contenu – ce qui n’était pas sans rappeler le triste Un artiste de la faim de Kafka). Un jour, peut-être en raison de coupes budgétaires, le directeur de son département décida que l’expérience avait assez duré et qu’il était temps de réveiller notre philosophe de son sommeil givré. Une fois réchauffé par son premier café, le philosophe se précipita sur sa revue favorite, Ethics, pour voir ce qui a bien pu changer pendant son absence. À première vue, rien ne semblait avoir changé. Les philosophes débattaient des mêmes problèmes que ceux qui les occupaient il y a trente ans : l’objectivisme en éthique, l’éthique de la vertu, les droits humains, la responsabilité, le rationalisme moral, le respect, l’autorité, etc. Un peu déçu de trouver le champ dans l’état où il l’avait laissé (« La philosophie est-elle condamnée à ressasser les mêmes problèmes de la même manière ? », se dit-il à lui-même), il pose son regard sur les dernières acquisitions en éthique de la bibliothèque de son département. Quelques titres attirent son attention : les trois volumes de Moral Psychology[1] , qui est une collection d’articles dirigée par Walter Sinnott-Armstrong, The Moral Psychology Handbook[2] , The Primate and the Philosophers : How Morality Evolved[3] , The Evolution of Morality[4] , The Emotional Construction of Morals[5] , Experiment in Ethics[6] , un numéro spécial de la revue Terrain, intitulé « La morale » [7] , Neuroethics[8] .
En feuilletant rapidement le contenu de ces livres, il remarqua un certain nombre de choses. D’abord, il découvrit qu’il existe un groupe de philosophes qui ne semblent pas avoir honte d’utiliser les résultats provenant de différentes branches de la science, que ce soit les neurosciences, la psychologie (cognitive, développementale, sociale, etc.), la psychiatrie, l’économie expérimentale, la sociologie, l’anthropologie ou la biologie (principalement la théorie évolutionniste), pour nourrir leurs réflexions. Il constata également qu’un intérêt semble exister dans ces sciences pour les problèmes typiquement philosophiques (« Ah non !, se dit-il, les scientifiques sont-ils en train de remplacer les philosophes comme cela s’est produit dans d’autres domaines du savoir ? »). Il découvrit aussi que des philosophes collaborent avec des scientifiques pour résoudre des questions proprement philosophiques. Finalement, son attention fut attirée par une espèce particulière de philosophes qui se livrent à l’inimaginable : ils délaissaient l’analyse conceptuelle traditionnelle pour une forme d’enquête mi-sociologique, mi-psychologique.
Se tournant vers l’un de ses jeunes collègues fraîchement embauché et spécialiste lui aussi de l’éthique, il lui dit : « De mon temps, il y avait bien quelques philosophes qui s’intéressaient aux sciences, mais la plupart s’intéressaient à la biologie. Ils étaient marginaux et avaient des positions que la plupart d’entre nous ne prenions pas au sérieux. Si nous les mentionnions, c’était généralement par souci de décrire de façon exhaustive les positions possibles en éthique, pas parce que nous avions quelques considérations pour leurs positions. Mais ces nouveaux philosophes, disait-il en pointant du doigt la pile de livres tout près de lui, semblent appartenir à une espèce différente. Est-ce que je me trompe ? »
Son jeune collègue était trop heureux de trouver une oreille attentive. Il venait tout juste de donner un cours où il avait présenté un panorama de la question. Si ça ne le gênait pas trop, il pourrait en reprendre quelques éléments pour lui. « Bien sûr », lui répondit-il. « Je serai bon public et je tâcherai de ne pas t’interrompre. »
Le jeune collègue lui proposa donc l’explication suivante.
Au début des années 1980, la philosophie du langage ordinaire a connu un déclin – tu pourras lire l’excellent texte de Kitcher [9] à ce sujet. La philosophie, au début du XXe siècle, avait pris un tournant linguistique, tu t’en souviens. Dans ce cadre, une grande partie de l’activité philosophique consistait en analyse de concepts. Les années 1980 ont été marquées par un rapprochement avec les sciences (que l’on doit en grande partie à la réception des thèses de Quine sur la naturalisation de l’épistémologie [10] ) et par un abandon progressif de l’analyse conceptuelle. L’épistémologie et la philosophie de l’esprit d’abord, puis peu à peu toutes les autres disciplines de la philosophie (dont l’éthique) ont pris ce que l’on pourrait nommer le tournant naturaliste. Il est peut-être un peu difficile pour toi de comprendre de quelle nature est ce tournant en éthique puisque comme tu l’as mentionné tout à l’heure, déjà à l’époque où tu travaillais, certains philosophes (et scientifiques) réclamaient l’ouverture des vannes entre la philosophie et les sciences. Laisse-moi donc rappeler à ta mémoire ce que ceux-ci soutenaient ; cela me permettra de monter les différences entre leurs positions et celles de ces nouveaux philosophes qui t’intéressent.
Avant de présenter les positions des deux groupes, il faut rappeler une distinction importante concernant l’éthique. L’éthique, comme l’épistémologie, comporte deux composantes : une composante descriptive-généalogique et une composante normative. La partie descriptive-généalogique a, entre autres tâches, celle de décrire et d’expliquer l’origine des capacités et dispositions des humains pertinentes pour la morale, telles que la sympathie, l’empathie ou l’égoïsme. Elle explique comment les gens en viennent (à la fois du point de vue du développement et du point de vue de l’évolution) à sentir, penser et agir de la façon dont ils le font concernant les affaires morales. Une explication complète des capacités et dispositions devrait inclure une description des mécanismes proximaux sous-tendant ces capacités et dispositions (en gros, une explication psychologique et neurologique), une description de la façon dont ce processus a évolué (s’il a évolué, bien sûr ! Si c’est le cas, on peut également se demander si c’est une adaptation et si oui, à quoi) et une explication de l’état actuel des mécanismes faisant référence à l’environnement physique et culturel de l’agent et à son développement dans ce contexte.
La partie normative de l’éthique tente pour sa part d’établir lesquelles, parmi les normes qui pourraient guider notre comportement, sont bonnes et lesquelles sont mauvaises, mais aussi d’expliquer pourquoi certaines sont meilleures que d’autres. Elle tente de déterminer non pas comment nous nous comportons moralement, mais plutôt comment nous devrions nous comporter et pourquoi. Sa fonction est donc essentiellement normative et justificative.
Le point de vue habituel sur ces questions consiste à soutenir que la composante descriptive-généalogique peut être naturalisée, mais pas la partie normative. La plupart des philosophes acceptent en effet le verdict de Hume selon lequel il existe un fossé infranchissable entre « être » et « devoir », entre le descriptif et le normatif. C’est cette affirmation quant à l’immunité présumée de l’éthique aux recherches empiriques que mettent en doute les naturalistes. Mais comme tu sais, il y a plusieurs types de naturalisme. Celui qu’incarnaient les philosophes de ton époque – je soupçonne que tu faisais allusion à Ruse et Wilson – était le pendant éthique de la position épistémologique de Quine (du moins d’une interprétation forte de sa thèse [11] ). On pourrait dire qu’il représente une forme radicale du naturalisme en éthique.
Ruse et Wilson considéraient que ce qu’ils nommaient péjorativement le « philosophisme » avait caractérisé l’éthique jusqu’à eux. Le philosophisme est, selon eux, cette position métaphilosophique qui considère que les problèmes éthiques appartiennent à un domaine distinct de celui de l’empirie et qu’ils doivent être traités à l’aide des méthodes propres à la philosophie (Kant pourrait être vu comme l’incarnation suprême de cette position, lui qui se faisait l’avocat d’une métaphysique de la morale complètement isolée des disciplines empiriques qui étudiaient la nature humaine).
Selon eux, cette doctrine doit être abandonnée. Comme ils l’écrivaient : « Pour une bonne partie de ce siècle, la philosophie morale a été contrainte par la supposition d’un fossé absolu entre être et devoir, et par la croyance conséquente que les faits de la vie ne pouvaient par eux-mêmes mener à un plan éthique [ethical blueprint] pour l’action future. Pour cette raison, l’éthique a eu une vie nébuleuse largement à l’écart de la science. Ces interprètes les plus respectés croient toujours que le raisonnement à propos du bien et du mal peut se faire sans connaissance du cerveau, de l’organe humain où se prennent toutes les décisions à propos du bien et du mal. Les prémisses éthiques sont traitées typiquement à la manière des propositions mathématiques : comme des directives supposément indépendantes de l’évolution humaine. […] Le temps est venu de transformer la philosophie morale en science appliquée […], cent ans sans Darwin, c’est suffisant. [12] »
Ils proposèrent donc de naturaliser l’éthique, c’est-à-dire de la faire sortir de son isolement et d’utiliser les connaissances scientifiques provenant de la neurologie et de la biologie évolutionniste pour résoudre les problèmes qui lui sont propres. Le naturalisme qu’ils proposèrent est, comme je l’ai dit plus haut, une forme de naturalisme fort. En effet, ils soutiennent non seulement que les sciences peuvent contribuer à la composante descriptive ou explicative, mais également à la composante justificative en la faisant disparaître (un peu comme pour Quine, la partie justificative de l’épistémologie devait disparaître).
Rappelons ce qu’ils proposent comme programme. La notion centrale autour de laquelle il se construit est la notion de « règles épigénétiques », c’est-à-dire de processus de développement, à base génétique, qui prédisposent les individus qui les possèdent à adopter un ou un nombre restreint de comportements (ou de propensions). La thèse des sociobiologistes, appliquée au domaine de la moralité, est donc la suivante : « Nous pensons moralement parce nous sommes sujets à des règles épigénétiques appropriées. Elles nous prédisposent à penser que certaines actions sont bonnes et que d’autres actions sont mauvaises. [13] »
Tu te souviens sûrement qu’un des exemples favoris de l’influence que sont supposées exercer les règles épigénétiques sur la formation des codes moraux était celui de l’inceste. Selon les sociobiologistes, il semble qu’au cours du développement ontogénique, les individus développent une aversion à l’égard des relations sexuelles incestueuses entre frères et sœurs. Dans une étude sur les préférences sexuelles réalisée dans les années 1970, Shepher avait découvert que les individus sans liens de parenté, mais élevés ensemble pendant leur enfance dans les kibboutz, ne deviennent pas sexuellement attirés les uns par les autres [14] . Cette absence d’attirance entre individus élevés ensemble semblait également confirmée par d’autres données provenant des mariages entre mineurs à Taiwan (mais aussi de travaux sur les mœurs sexuelles de certains singes et oiseaux). Il semblait donc exister un mécanisme ou une disposition concernant les préférences sexuelles dont les paramètres seraient fixés dans les premières années de la vie, et qui provoquerait une inhibition automatique à l’âge adulte à l’égard d’une activité sexuelle avec ceux avec qui un individu a été élevé dans les premières années de sa vie. On postula donc que c’était à cause de cette disposition que la fréquence de l’inceste (entre proches parents) était faible. Cette disposition serait sélectivement avantageuse puisqu’elle éviterait la combinaison d’allèles récessifs délétères, même si elles génèrent quelques erreurs dans des situations qui ne sont pas écologiquement valides (comme dans le cas de kibboutz ou des mariages entre mineurs). Pour les sociobiologistes, les tabous concernant l’inceste ne seraient ainsi que l’expression de cette hostilité programmée à l’endroit de l’accouplement avec les proches. Comme l’écrivent Ruse et Wilson : « Les tabous formels concernant l’inceste sont des renforcements culturels d’une inhibition spontanée, un exemple de la façon dont la culture est formée par la biologie. [15] »
L’interdit portant sur l’inceste n’est donc pas un pur produit de la culture, mais un produit de la culture contrainte par les gènes. Cela est si vrai que « même si, par hypothèse, une société pouvait repartir de zéro en instituant comme norme l’inceste frère-sœur, il est probable qu’une opposition culturelle contre cette pratique se développerait au bout d’une ou deux générations. Et, par la suite, la société en cause réintroduirait le tabou de l’inceste sous la forme de rites ou de récits mythiques, pour justifier ou renforcer l’aversion qui se serait développée. Autrement dit, le lien entre la culture et les gènes agit comme une laisse : il ramène la culture dans le droit chemin. [16] »
Ruse et Wilson nous expliquaient ainsi l’origine et les mécanismes sous-tendant nos capacités morales ainsi que les normes culturelles qui en émanent. Cette explication correspond, on le voit, au type d’interrogations caractéristiques de la composante descriptive-généalogique de l’éthique dont nous parlions plus haut.
Mais Ruse et Wilson pensaient que l’éthique scientifique telle qu’ils la concevaient avait également des conséquences sur les questions méta-éthiques ou sur l’éthique normative. Comme l’écrivait Ruse [17] , « je dirais qu’une fois que l’on voit que l’éthique normative est simplement une adaptation mise en place par la sélection naturelle pour faire de nous des êtres sociaux, on peut voir aussi toute la naïveté qu’il y aurait à penser que la morale (c’est-à-dire la morale normative) possède un fondement. La morale est plutôt une illusion collective des gènes, mise en place, pour nous rendre “altruistes”. La moralité, en tant que telle, n’a pas un statut plus justificateur que n’importe quelle autre adaptation, comme les yeux, les mains ou les dents ».
On qualifie parfois cette position de « démystifiante » (debunking) parce qu’elle soutient qu’en levant le voile sur l’origine de la moralité, elle fait disparaître l’illusion que celle-ci pourrait avoir un quelconque fondement objectif ou rationnel. On peut comprendre ce qu’avançait Ruse ainsi : la moralité sous sa forme humaine n’est qu’un accident cosmique : les conditions auraient-elles été différentes, nos sentiments moraux auraient bien pu prendre une autre forme ou d’autres objets [18] . La conséquence est donc que la forme (et le contenu) de nos sentiments moraux et de nos interdits moraux est dictée par l’évolution particulière de notre espèce (on peut donc rejeter toute tentative de fondement de la morale dans une « surnaturalité », qu’elle soit divine ou humaine). Par exemple, si nous considérons l’inceste comme immoral, ce n’est pas parce que Dieu nous l’interdit ou parce que la raison nous intime de le considérer ainsi, mais plutôt parce qu’elle est délétère pour les individus de notre espèce. Ceci impliquerait, selon Ruse, qu’il n’existe pas de faits éthiques définitifs et absolus qui nous permettraient de juger nos normes, donc qu’il n’y a pas de fondements ultimes à la moralité. En d’autres mots, il soutient « qu’une vraie éthique évolutionniste darwinienne pose qu’il n’y a pas de justification méta-éthique de l’éthique normative[19] ».
Comme on le voit, Ruse et Wilson sont en faveur d’une forme de naturalisme fort en éthique : le domaine de celle-ci n’étant plus grosso modo que la description des règles épigénétiques et de la façon dont elles génèrent les institutions culturelles pertinentes. Toute question normative est évacuée dans ce cadre. Si nous avons les règles éthiques que nous avons, c’est parce que l’évolution l’a voulu ainsi. Et ces règles sont meilleures que d’autres uniquement parce qu’elles nous permettent de survivre (comme on le voit, la question méta-éthique n’est pas tout à fait évacuée, contrairement à ce que soutenaient Ruse et Wilson). Il ne reste plus qu’une illusion d’un fondement objectif qui est elle-même produite par les gènes de façon à ce que nous ne violions pas les prescriptions provenant de nos gènes.
Ce programme a reçu de nombreuses critiques. Certains, dont Bernard Williams [20] et Philip Kitcher [21] ont critiqué le programme descriptif généalogique alors que le même Kitcher [22] , ainsi que Sober [23] , se sont attaqué à la position méta-éthique (une forme de subjectivisme) adoptée par les sociobiologistes. Ces critiques, sans sonner la fin de l’éthique évolutionniste (et du naturalisme fort), ont cependant fait en sorte de rendre le programme moins attrayant pour les philosophes (s’il l’a jamais été).
Je ne veux pas dire que les philosophes ont abandonné l’idée que l’on pouvait produire une explication évolutionniste de la moralité. Non. De fait, plusieurs continuent de se livrer à cette entreprise et on pourrait même dire qu’elle fleurit aujourd’hui, bien que sous différentes formes (s’inscrivant le plus souvent dans la composante descriptive-généalogique de l’éthique). En effet, et ici je suis Machery et Mallon [24] , on peut distinguer trois formes d’éthique évolutive. La première tente d’expliquer certaines composantes de la moralité à la lumière de l’évolution. On tentera d’identifier par exemple, les sources phylogénétiques de notre sens de l’équité [25] ou de certaines émotions morales comme la honte [26] ou le dégoût [27] . Une deuxième fait de la moralité un sous-domaine d’une compétence générale à la normativité. Ainsi propose-t-on que nous posséderions une capacité innée à apprendre des normes (toutes les formes de normes), ainsi que des capacités à faire respecter ces normes (tendances à punir ceux qui ne les suivent pas, etc. [28] ). L’explication des normes morales devrait se faire dans ce cadre (note que ce que cela semble impliquer est que les normes morales n’ont aucun statut spécial). La troisième et dernière forme considère que la moralité est une espèce bien particulière de capacité normative et qu’elle est une adaptation pour une fonction particulière, par exemple une fonction prosociale (elle permettrait la coopération dans des grands groupes [29] ).
J’ai dit que les philosophes s’intéressant à ces questions voulaient parfois s’en tenir à la composante descriptive-généalogique de l’éthique (nous verrons dans un instant pourquoi). Tous ne sont cependant pas de cet avis. En effet, certains pensent qu’à partir de la connaissance de la fonction de nos capacités morales – par exemple, notre indignation morale ou nos pratiques de sanctions pourraient permettre d’assurer une certaine stabilité sociale, etc. –, nous pourrions être mieux à même d’évaluer leur pertinence morale (cette connaissance pourrait être pertinente pour l’évaluation morale des capacités en question [30] ). D’autres, comme Joyce [31] , adoptent les positions « démystifiantes » des sociobiologistes et suggèrent que la connaissance de l’origine biologique de nos capacités morales suggère une forme de scepticisme : l’explication évolutionniste de nos capacités morales ne suggérerait nulle part que celles-ci dépendent de la vérité de nos jugements moraux.
Je ne veux pas trop longtemps t’entretenir de ces développements, parce que je veux plutôt te proposer des exemples qui feront ressortir plus clairement la différence entre le projet des sociobiologistes et celui des philosophes naturalisants actuels.
Il ressortait des critiques que les philosophes avaient adressées au programme de Ruse et Wilson que la tâche de passer du « être » au « devoir » est singulièrement difficile, sinon impossible. Ceci impliquait-il que la psychologie et la biologie (et les autres sciences) ne devaient pas avoir de pertinence pour l’éthique ? Une façon d’évaluer cette pertinence est de poser une question au sujet d’une relation logique peut-être plus intéressante que celle entre « être » et « devoir », c’est-à-dire celle entre « devoir » et « pouvoir ». C’est Bernard Williams qui le premier, à ma connaissance, proposa cette forme de naturalisme faible où la contribution de la psychologie et de la biologie consiste à poser les contraintes de la réalisabilité psychologique aux normes éthiques. Il écrit, au sujet de la relation entre devoir et pouvoir, qu’elle « sous-tend quelques arguments négatifs importants qui en mentionnant certaines hypothèses indiquant que les humains ne peuvent pas, comme on pourrait le supposer, vivre d’une certaine façon, mènent à la conclusion que certains buts ou idéaux éthiques sont irréalistes et doivent être révisés. Par des arguments de cette sorte, des arguments biologiques ou autres pourraient de façon cohérente fournir des contraintes sur les buts sociaux, les idéaux personnels, les institutions possibles et ainsi de suite [32] ».
Cette idée a été développée au début des années 1990 par Owen Flanagan sous le nom de « principe du réalisme psychologique minimal » (PRPM). Selon ce principe, « lorsqu’on construit une théorie morale ou qu’on projette un idéal moral, on doit s’assurer que le caractère, le traitement des décisions et le comportement prescrits sont possibles, ou perçus comme possibles, pour des êtres ordinaires comme nous [33] ».
Ce principe, selon Flanagan, est autant descriptif que prescriptif puisqu’il isole une aspiration présente dans la plupart des théories morales (elles se veulent pour la plupart réalisables psychologiquement), mais qu’il constitue également un critère permettant d’évaluer les théories en fonction de cette aspiration. Ainsi, « en dépit du fait que la psychologie ne détermine pas entièrement la morale, la psychologie est profondément pertinente en philosophie morale. […]
1/ La psychologie fournit une image générale de la façon dont les individus sont faits […], une image de l’architecture fondamentale de l’esprit, […] qui délimite entre autres les capacités cognitives de base, les traits modulaires, les relations de réseau, les principes d’apprentissage, la sensibilité aux stimuli, les régularités du développement, etc. 2/ En nous offrant cette image générale, la psychologie nous aide dans la tâche qui consiste à fixer des limites aux conceptions que nous avons des types de personnes possibles. […] 3/ En rapport avec cette contribution, la psychologie peut aussi nous aider à comprendre le degré de difficulté associé à la réalisation de diverses personnalités morales parmi les possibilités existantes. […] 4/ Il existe une distinction connexe entre les traits psychologiques naturels et les traits psychologiques sociaux ou étroits. Bien que cette distinction, comme beaucoup d’autres, ne soit pas absolue, elle est néanmoins utile. Nombre de traits psychologiques naturels sont actuellement plus difficiles à réprimer ou à éliminer que des traits étroits, et cela signifie qu’ils représentent pour nos théories éthiques des contraintes empiriquement plus résistantes que des traits psychologiques étroits (ce qui ne veut pas dire que les traits étroits soient plus faciles à éliminer une fois acquis) [34] ».
Je pense qu’une bonne partie (mais pas l’entièreté, comme tu le verras dans un instant) du travail philosophique récent en éthique naturaliste peut être vu comme la conséquence de la reconnaissance de ce principe. Je pourrais te donner de nombreux exemples de l’application de ce principe, mais parce que je crains que tu sois un peu fatigué, laisse-moi t’en donner deux.
Prenons d’abord celui des émotions morales. Un des changements les plus importants à être survenu en philosophie de l’esprit et en philosophie morale pendant ton sommeil est le retour des émotions sur le devant de la scène philosophique. Occultées pour diverses raisons, elles ont maintenant retrouvé le droit de citer. Associé à ce retour, on a vu renaître le sentimentalisme de ses cendres. Le sentimentalisme a une longue histoire que je ne te rappellerai pas [35] , te mentionnant seulement qu’il s’oppose au rationalisme qui stipulait que la vérité de nos jugements moraux (par exemple, le fait que tuer un innocent est une mauvaise chose) était établie non pas par l’expérience, mais était découverte par le biais de l’exercice de la raison. Les sentimentaliste soutenaient plutôt, comme Hume, que les faits moraux excitaient les passions et que c’étaient elles qui produisaient ou empêchaient certaines réponses à ceux-ci. La raison était simplement impotente dans ce domaine. Pour les sentimentalistes, les règles de la moralité n’étaient pas des conclusions de la raison, elles étaient plutôt fondées sur des réactions émotionnelles (fondées sur des anticipations de plaisir ou de douleur). Le nouveau sentimentalisme reprend cette idée, mais plutôt que s’appuyer sur des analyses philosophiques, il s’inspire de travaux en psychologie sur la moralité (par exemple, du type de ceux des psychologues du développement comme Turiel [36] et de spécialistes travaillant sur les psychopathes [37] ). Le nouveau sentimentalisme [38] est différent de son incarnation historique précédente. Il soutient bien que la composante émotionnelle joue un rôle essentiel dans la constitution de la moralité. Mais selon lui, les normes morales ne dépendent pas uniquement de nos réactions émotionnelles, elles reposent également sur le fonctionnement d’un mécanisme général dont le rôle est d’apprendre et de faire respecter les normes. Ce qui donnerait aux normes morales leur particularité ou leur saillance serait le fait d’être en quelque sorte appuyées sur les réactions affectives à la douleur ou à la détresse d’autrui (par comparaison aux règles de l’étiquette, par exemple). Une autre forme de sentimentalisme est défendue par Jesse Prinz [39] . S’inspirant de diverses expériences menées en psychologie (dont celle de Wheatley et Haidt [40] qui consistait à induire le dégoût chez des gens et à observer l’effet sur le jugement moral – ceux chez qui le dégoût était induit avaient tendance à considérer comme pires des transgressions morales que lorsqu’ils n’étaient pas dégoûtés, mais également ils considéraient des faits banals et sans pertinence morale comme moralement condamnables) et certaines données provenant des neurosciences [41] , Prinz suggère que les jugements moraux comportent une composante émotionnelle essentielle et que le concept de mal (wrong) est constitué par des émotions négatives. Ce dernier propose la thèse audacieuse que nous dérivons nos obligations de nos jugements moraux, qui eux-mêmes dérivent de nos émotions morales. En effet, juger qu’une action est mauvaise, c’est juger qu’il vaut mieux s’abstenir de la poser (parce qu’elle génère des émotions négatives aux effets désagréables). La conclusion d’une telle thèse est que puisque les réactions émotionnelles varient entre individus (et entre cultures), la vérité des jugements moraux devrait varier entre individus (et entre cultures). Prinz assume pleinement la conséquence relativiste de sa position et suggère que l’on devrait reconsidérer l’éthique normative comme une forme d’auto-anthropologie. Elle ne pourrait guère être autre chose.
Passons à un autre exemple, celui du racisme. Les philosophes qui écrivent sur ce phénomène sous un angle moral ont tendance à penser que la psychologie ne leur apprendra pas grand-chose. Comme l’écrit un des philosophes importants dans ce champ, Jorge Garcia : « Les explications psychoculturelles ont peu de chance de nous révéler des vérités (logiquement) nécessaires à propos du racisme. [42] » Aux données des sciences, Garcia préfère ainsi l’analyse conceptuelle qui devrait nous révéler ce qu’est le racisme. Que révèle cette analyse ? Que pour qu’une personne puisse être dite raciste, il est nécessaire qu’elle éprouve de la haine ou du mépris envers les gens appartenant à d’autres races (une forme de malveillance à leur égard). Faucher et Machery [43] ont tenté de montrer que cette caractérisation était trop étroite. Utilisant d’abord les données de la psychologie [44] , ils ont proposé que la haine devait être conçue comme composée de plusieurs éléments (dégoût, mépris, colère) qui ne sont pas toujours présents simultanément. Reprenant ensuite les résultats des études de Cottrell et Neuberg [45] , ils ont montré comment ces divers sentiments pouvaient être produits par une évaluation des différents dangers (réels ou imaginaires) que représentent les différents groupes raciaux pour le groupe d’un agent. Ces évaluations sont basées sur l’attribution de caractéristiques aux membres d’un groupe (sous forme de stéréotypes), évaluations qui sont le plus souvent transmises par le biais de l’interaction et de la communication (souvent indirecte) entre individus. La présence combinée de ces stéréotypes et des sentiments négatifs particuliers à un groupe racial expliquerait la configuration particulière que prend le racisme dans des cultures différentes (elle exige une forme de psychologie morale du racisme située qui tient compte du milieu culturel et social dans lequel prend place le préjugé). Elle expliquerait également certaines actions, produites inconsciemment, qui sont interprétées par ceux qui en sont les victimes comme du racisme (par exemple, pour un blanc américain, le fait d’identifier plus rapidement une arme sur un noir que sur un blanc et de décider de tirer plus rapidement [46] ). La psychologie et la neurologie se sont penchées sur les façons dont les préjugés et les stéréotypes sont appris et peuvent constituer de précieuses alliées quand vient le temps de tenter de se débarrasser de ceux-ci. Comme le montrent Kelly, Faucher et Machery [47] , la tâche risque d’être complexe et contrairement à ce que pensaient certains philosophes comme Zack [48] , il ne suffira probablement pas uniquement de disséminer de l’information sur l’inexistence des races et sur les méfaits du racisme pour le faire disparaître. En effet, le racisme tel qu’on le connaît dans nos sociétés dépend de nombreux mécanismes cognitifs et affectifs qui demandent à être soit modifiés, soit contrôlés et qui sont imperméables à la connaissance toute théorique que les philosophes supposent suffisante pour éradiquer ce mal.
Comme tu peux le constater, le fait de considérer les travaux en psychologie permet de produire une image plus fine de la personnalité morale « raciste ». Il permet également de participer au projet de caractérisation morale du racisme. Dans le cas présent, les travaux que ces auteurs ont considérés plaident en faveur d’un pluralisme au niveau des motivations des racistes et forcent le philosophe à produire une analyse différenciée des différents maux moraux produits par ces différentes formes de racisme. Il suggère également des avenues pour se débarrasser du mal moral qu’est le racisme.
Si les philosophes ont donc emprunté beaucoup du contenu des sciences pour éclairer les problèmes qui les intéressaient (ce qu’on pourrait nommer, après Prinz, la « philosophie empirique »), ils sont plus récemment passés de simples consommateurs de la science à participants actifs (pour reprendre l’expression de Levy [49] ). La démarche de ceux qui pratiquent ce que l’on nomme la « philosophie expérimentale » est intéressante et vaut la peine d’être expliquée. Le philosophe de ton époque, lorsqu’il analysait les concepts, testait souvent son analyse sur des intuitions, généralement les siennes, qu’il supposait être partagées par tous. Ainsi, par exemple, le philosophe de la connaissance pouvait-il avancer que la connaissance n’était pas seulement affaire de croyances vraies, en montrant, à l’aide d’histoire d’agents ayant des croyances vraies placées dans leur esprit par un neurologue bienfaisant, que ce concept ne correspondait pas à ce que l’on considère, intuitivement, comme de la connaissance. Mais Stich [50] montra que la validité de cette méthode était peut-être plus limitée que l’on pensait, les intuitions épistémiques du philosophe n’étant pas nécessairement partagées par tous. En effet, pour certains Orientaux, ce que nous ne considérons pas comme des connaissances, mais d’heureux hasards, sont des exemples de connaissance. Nos intuitions concernant la connaissance s’avèrent donc être relatives à notre culture, quand ce n’est pas à notre classe sociale ou aux gens d’une certaine orientation politique [51] .
Les philosophes qui se sont intéressés à appliquer la philosophie expérimentale au domaine de la moralité se sont beaucoup intéressés à la question de la responsabilité et ils ont développé, au fil de leurs études sur les intuitions des sujets, une position qu’ils ont nommée « variantiste » sur les attributions de responsabilité [52] . Le variantisme suggère que nos attributions de responsabilité ne se font pas sur une base uniforme (ce que soutiendrait l’invariantiste), mais que leurs bases changent dépendant de l’évaluation morale de l’action (est-ce que l’action est bonne ou mauvaise ?) du caractère concret ou abstrait de la description (parle-t-on d’un monde possible ou parle-t-on de ce qui s’est passé ce matin près de chez moi ?), de la connaissance et du rapport que j’ai avec les individus à qui je dois attribuer la responsabilité (suis-je en bon terme ou en mauvais terme avec ma compagne ou mon compagnon ?). Ces philosophes ont également démontré que, contrairement à ce que croyaient plusieurs philosophes, les gens pouvaient très bien accepter qu’un comportement d’un agent soit complètement déterminé et juger que cet agent est responsable de son action [53] . Les travaux continuent dans ce domaine (on a affaire à une véritable petite industrie) et certains s’intéressent désormais à voir si ces intuitions varient ou pas selon les cultures [54] .
Comme tu vois, la nouvelle éthique naturalisée ne met pas en péril la philosophie. Elle ne demande pas que l’on remplace cette dernière par la science. Elle ne met pas les philosophes au chômage. Au contraire, elle élargit leurs perspectives en leur demandant de tenir compte de deux choses. Premièrement, la philosophie empirique propose que, dans la mesure du possible, l’on tienne compte de ce que nos meilleures théories scientifiques nous disent sur l’esprit quand nous élaborons nos théories morales et éthiques. Deuxièmement, la philosophie expérimentale nous demande de faire preuve d’un peu plus de rigueur au niveau méthodologique. Désormais, lorsque nous ferons appel aux intuitions du commun dans nos expériences de pensée ou dans nos analyses conceptuelles, il ne suffira plus de stipuler que celles-ci sont telles et telles. Il faudra s’assurer qu’il en est bien ainsi. Il faudra également vérifier si celles-ci sont stables (ou si elles varient en fonction des descriptions de la situation que nous faisons). Il faudra finalement voir si ces intuitions sont communes à tous les groupes culturels ou si elles ne se retrouvent que dans certains groupes bien circonscrits. Dans le dernier cas de figure, les conclusions que tirent les philosophes à partir de leurs intuitions seront interprétées comme ayant une portée limitée.
Bon, j’espère que je n’ai pas été trop long. Si tu veux, nous pouvons aller prendre un café pour te réchauffer un peu et continuer notre discussion sur les perspectives qu’offre ce nouveau tournant qu’a pris la philosophie pendant ton absence.
Le lecteur qui, on l’espère, n’aura pas passé les dernières années dans un congélateur, pourra quant à lui se faire une idée de cette nouvelle philosophie naturalisée dans les pages qui suivent. Il aura l’occasion, encore trop rare en langue française, de lire sur ce domaine en pleine ébullition. Qu’il ne s’attende cependant pas à trouver dans celles-ci la défense d’une doctrine uniforme, mais plutôt une variété de projets différents, de visions, de points de vue provenant des multiples points de contact entre la science et la morale. Qu’il soit un enthousiaste de la naturalisation ou qu’il soit sceptique quant à la capacité de la science d’informer la morale, le lecteur y trouvera assurément de quoi réfléchir.
Références bibliographiques
Notes du chapitre
[1] ↑ W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology, MIT Press, 2008, http://mitpress.mit.edu/catalog/item/default.asp?ttype=2&tid=11348.
[2] ↑ J. Doris & The Moral Psychology Research Group (eds.), The Moral Psychology Handbook, Oxford, Oxford University Press, 2010, http://ukcatalogue.oup.com/product/9780199582143.do.
[3] ↑ F. de Waal, Primates and Philosophers : How Morality Evolved, Princeton University Press, 2006, http://press.princeton.edu/titles/8240.html.
[4] ↑ R. Joyce, The Evolution of Morality, MIT Press, 2006, http://mitpress.mit.edu/catalog/item/default.asp?tid=10894&ttype=2.
[5] ↑ J. Prinz (2007), The Emotional Construction of Morals, Oxford University Press, http://www.oup.com/us/catalog/general/subject/Philosophy/EthicsMoralPhilosophy/?view=usa&ci=9780199283019.
[6] ↑ K. Appiah, Experiments in Ethics, Harvard University Press, 2008, http://www.hup.harvard.edu/catalog.php?isbn=9780674034570.
[7] ↑ N. Baumard & D. Sperber, « La Morale », Terrain, n° 48, Maison des Sciences de l’Homme, 2007, http://terrain.revues.org/4986.
[8] ↑ N. Levy, Neuroethics, Cambridge University Press, 2007, http://www.cambridge.org/gb/knowledge/isbn/item5708838/?site_locale=en_GB.
[9] ↑ P. Kitcher, « The Naturalists Return », Philosophical Review, 101, n° 1, 1992, 53-114, http://www.jstor.org/pss/2185044.
[10] ↑ W.V.O. Quine, “Epistemology Naturalized”, in W.V.O. Quine, Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, 1969, 69-90.
[11] ↑ « Lorsque Quine soutient que l’épistémologie naturalisée étudie la relation entre “l’entrée mince” de stimuli venus de l’extérieur et la “sortie torrentielle” de nos théories au sujet de la nature, il dit que cette relation est une relation causale, qu’il importe seulement de décrire, mais que cela ne fait pas partie du rôle de l’épistémologie de dire en quoi, ou à quel degré l’entrée “justifie” la sortie, de dire comment une irradiation de la rétine rend “rationnel” pour le sujet d’émettre certaines réponses en termes de représentations et de théories. Quine entend remplacer le sujet traditionnel de la théorie de la connaissance par une étude scientifique de la relation de l’homme, comme être naturel, à son environnement. Ce naturalisme radical nie simplement qu’il y ait une discipline philosophique autonome qu’on appelerait “épistémologie” ou “théorie de la connaissance”. Il n’y a que la science » (P. Engel, Philosophie et psychologie, Gallimard, 1996, p. 345). Certains philosophes, dont Stich (“Naturalizing Epistemology : Quine, Simon and the Prospects for Pragmatism”, http://philpapers.org/rec/STINEQ, in C. Hookway & D. Peterson (eds.), Philosophy and Cognitive Science, Cambridge University Press, 1993) et Kim (“What is ‘Naturalized Epistemology’ ?”, Philosophical Perspectives, 2, 1988, http://www.jstor.org/pss/2214082) soutiennent cependant que Quine a également défendu une version moins forte ou radicale de la naturalisation.
[12] ↑ M. Ruse M. & E.O. Wilson, “Moral Philosophy as Applied Science”, Philosophy, 61, 1986, http://journals.cambridge.org/action/displayAbstract?fromPage=online&aid=3474816. Repris in Conceptual Issues in Evolutionary Biology, E. Sober (ed.), The MIT Press, 1993, p. 421.
[13] ↑ Ibid., p. 426.
[14] ↑ Ces résultats ont depuis lors été contestés. Voir L. Faucher, « Les émotions morales à la lumière de la psychologie évolutionniste : Le dégoût et l’évitement de l’inceste », http://www.er.uqam.ca/nobel/philuqam/dev/publications.html, in Morale et évolution biologique, C. Clavien (dir.), PPUR, 2007, http://www.ppur.org/livres/978-2-88074-719-0.html, pour un survol de la question et la présentation d’études plus récentes sur le sujet.
[15] ↑ M. Ruse M. & E.O. Wilson, “Moral Philosophy as Applied Science”, Philosophy, 61, 1986, http://journals.cambridge.org/action/displayAbstract?fromPage=online&aid=3474816. Repris in Conceptual Issues in Evolutionary Biology, E. Sober (ed.), The MIT Press, 1993, p. 429.
[16] ↑ C. Lumsden & E.O. Wilson, Le Feu de Promethée. Réflexions sur l’origine de l’esprit, Mazarine, 1984, p. 82.
[17] ↑ M. Ruse, « Une défense de l’éthique évolutionniste », in Fondements naturels de l’éthique, J.-P. Changeux (dir.), Odile Jacob, 1993, p. 58-59 (je souligne).
[18] ↑ « Il est facile de concevoir une espèce intelligente qui aurait une règle évoluée que ses membres considèrent comme hautement morale, mais qui serait répugnante pour les êtres humains, telle que le cannibalisme, l’inceste, l’amour de la noirceur et de la pourriture, le parricide et la consommation mutuelles des excréments. Plusieurs espèces animales pratiquent quelques-unes ou toutes ces choses, avec plaisir et de manière à survivre. Si les humains descendaient d’un groupe différent de celui des hommes-singes habitant les savanes, bipède et carnivore, nous éprouverions peut-être le sentiment que de tels comportements sont naturels et corrects. En bref, les prémisses éthiques sont le produit de notre histoire génétique, et elles ne peuvent être comprises seulement que comme mécanismes qui sont adaptifs pour les espèces qui les possèdent. […] Aucun principe moral abstrait n’existe à l’extérieur de la nature particulière des espèces individuelles » (M. Ruse M. & E.O. Wilson, “Moral Philosophy as Applied Science”, Philosophy, 61, 1986, http://journals.cambridge.org/action/displayAbstract?fromPage=online&aid=3474816. Repris in Conceptual Issues in Evolutionary Biology, E. Sober (ed.), The MIT Press, 1993, p. 431).
[19] ↑ M. Ruse, « Une défense de l’éthique évolutionniste », in Fondements naturels de l’éthique, J.-P. Changeux (dir.), Odile Jacob, 1993, p. 60.
[20] ↑ B. Williams, “Evolution, Ethics, and the Representation Problem”, http://ebooks.cambridge.org/chapter.jsf?bid=CBO9780511621246&cid=CBO9780511621246A016, in Evolution from Molecules to Men, Cambridge University Press, 1983.
[21] ↑ P. Kitcher, “Developmental Decomposition and The Future of Human Behavioral Ecology”, Philosophy of Science, 57, 1990, http://www.jstor.org/pss/187623.
[22] ↑ P. Kitcher, “Four Ways of ‘Biologize’ Ethics”, in Conceptual Issues in Philosophy of Biology, E. Sober (ed.), MIT Press, 1993.
[23] ↑ E. Sober, “Prospects for an Evolutionary Ethics”, in From a Biological Point of View, Cambridge University Press, 1994.
[24] ↑ E. Machery & R. Mallon, “Evolution of Morality”, in J. Doris & The Moral Psychology Research Group (eds.), The Moral Psychology Handbook, Oxford University Press, 2010, http://ukcatalogue.oup.com/product/9780199582143.do.
[25] ↑ S.F. Brosnan & F. de Waal, “Monkeys reject unequal pay”, Nature, 425, 2003, http://www.nature.com/nature/journal/v425/n6955/pdf/nature01963.pdf.
[26] ↑ D. Fessler, “From Appeasement to Conformity : Evolutionary and Cultural Perspectives on Shame, Competition, and Cooperation”, http://www.sscnet.ucla.edu/anthro/faculty/fessler/publications.html, in J.L. Tracy et al. (eds.), The Self-Conscious Emotions : Theory and Research, Guilford Press, 2007, http://www.guilford.com/cgi-bin/cartscript.cgi?page=pr/tracy2.htm&dir=pp/emo&cart_id=523816.30628.
[27] ↑ D. Kelly, Yuk ! The Nature and Moral Significance of Disgust, MIT Press, 2011, http://mitpress.mit.edu/catalog/item/default.asp?ttype=2&tid=12576.
[28] ↑ C. Stripada & S. Stich, “A Framework for the Psychology of Norms”, in P. Carruthers et al. (eds.), Innateness and the Structure of the Mind (vol. 2), Oxford University Press, 2006, http://www.oup.com/us/catalog/general/subject/Philosophy/Mind/?view=usa&ci=0195179994.
[29] ↑ R. Joyce, The Evolution of Morality, MIT Press, 2006, http://mitpress.mit.edu/catalog/item/default.asp?tid=10894&ttype=2.
[30] ↑ J. D’Arms, “Self-Rightous Anger : A Case Study in Evolutionary Ethics”, manuscrit.
[31] ↑ R. Joyce, The Evolution of Morality, MIT Press, 2006, http://mitpress.mit.edu/catalog/item/default.asp?tid=10894&ttype=2.
[32] ↑ B. Williams, “Evolution, Ethics, and the Representation Problem”, http://ebooks.cambridge.org/chapter.jsf?bid=CBO9780511621246&cid=CBO9780511621246A016, in Evolution from Molecules to Men, Cambridge University Press, 1983, p. 556.
[33] ↑ O. Flannagan, Psychologie morale et éthique, PUF, 1996, p. 42.
[34] ↑ Ibid., p. 71-72.
[35] ↑ Voir M. Gill, “Moral Rationalism vs Moral Sentimentalism : Is Morality More Like Math or Beauty ?”, Philosophical Compass, 2, 1, 2007, http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1747-9991.2006.00052.x/abstract.
[36] ↑ E. Turiel, “The Development of Morality”, in N. Eisenberg (ed.), Handbook of Child Psychology, vol. 3, Wiley, 1998, http://onlinelibrary.wiley.com/book/10.1002/9780470147658.
[37] ↑ R.J.R. Blair, “A Cognitive Developmental Approach to Morality : Investigation the Psychopath”, Cognition, 57, 1995, http://www.sciencedirect.com/science?_ob=ArticleURL&_udi=B6T24-3YYTHXF-8&_user=10&_coverDate=10%2F31%2F1995&_rdoc=1&_fmt=high&_orig=search&_origin=search&_sort=d&_docanchor=&view=c&_acct=C000050221&_version=1&_urlVersion=0&_userid=10&md5=3dafabd9cecd49a8d45d49eafc0288f6&searchtype=a.
[38] ↑ Voir entre autres S. Nichols, Sentimental Rules : On the Natural Foundations of Moral Judgment, Oxford University Press, 2004, http://www.us.oup.com/us/catalog/general/subject/Philosophy/EthicsMoralPhilosophy/?view=usa&ci=9780195314205 et “Sentimentalism Naturalized”, http://dingo.sbs.arizona.edu/~snichols/Papers/SentimentalismNaturalizedFinal.pdf, in W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology (vol. 2), MIT Press, 2008, http://mitpress.mit.edu/catalog/item/default.asp?ttype=2&tid=11352.
[39] ↑ J. Prinz, The Emotional Construction of Morals, Oxford University Press, 2007a, http://www.oup.com/us/catalog/general/subject/Philosophy/EthicsMoralPhilosophy/?view=usa&ci=9780199283019 et “Can Moral Obligations Be Empirically Discovered ?”, subcortex.com/EmpiricallyDiscoveredMoralsPrinz.pdf, Midwest Studies in Philosophy, vol. 31, 2007b.
[40] ↑ T. Wheathley & J. Haidt, “Hypnotically Induced Disgust Makes Moral Judgment More Severe”, Psychological Science, 16, 2005, www.dartmouth.edu/~sbs/media/pdf/Wheatley&Haidt.pdf.
[41] ↑ J. Green et al., “An FMRI Investigation of emotional Engagement in Moral Judgment”, Science, 293, 2001, http://www.sciencemag.org/content/293/5537/2105.abstract ; J. Moll et al., “The Cognitive Neuroscience of Moral Emotions”, www.wjh.harvard.edu/~jgreene/GreeneWJH/Greene-InnatenessChapter.pdf, in W. Sinnott-Armstrong (eds.), Moral Psychology (vol. 2), MIT Press, 2008, http://mitpress.mit.edu/catalog/item/default.asp?ttype=2&tid=11353.
[42] ↑ J. Garcia, “The Heart of Racism”, Journal of Social Philosophy, 27, 1996, p. 29, http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1467-9833.1996.tb00225.x/abstract.
[43] ↑ L. Faucher & E. Machery, “Racism : Against Jorge Garcia’s Moral and Psychological Monism”, www.mit.edu/~shaslang/rprg/FaucherMacheryR.pdf, Philosophy of Social Sciences, 39, 1, 2009.
[44] ↑ R. Sternberg, “A Duplex Theory of Hate : Development and Application to Terrorism, Massacres, and Genocide”, Review of General Psychology, 7, 2003.
[45] ↑ C. Cottrell & S. Neuberg, “Different Emotional Reactions to Different Groups : A Sociofunctional Threat-Based Approach to ‘Prejudice’”, http://evolution.binghamton.edu/evos/wp-content/uploads/2009/08/neuberg03.pdf, Journal of Personality and Social Psychology, 88, 2005.
[46] ↑ K. Payne, “Weapon Bias : Split-Second Decisions and Unintended Stereotyping”, http://www.unc.edu/~bkpayne/publications/Payne%2006.pdf, Current Directions in Psychological Science, 15, 2006.
[47] ↑ D. Kelly, L. Faucher & E. Machery, “Getting Rid of Racism : Assessing Three Proposals in Light of Psychological Evidence”, Journal of Social Philosophy, 41, 3, 2010, http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1467-9833.2010.01495.x/full.
[48] ↑ N. Zack, “Reparation and Rectification of Race”, The Journal of Ethics, 7, 1, 2003, https://springerlink3.metapress.com/content/j48553x7837622n2/resource-secured/?target=fulltext.pdf&sid=fniiitencqjxme45dmwvobrb&sh=www.springerlink.com.
[49] ↑ N. Levy, “Empirically Informed Moral Theory : A Sketch of the Landscape”, Ethical Theory and Moral Practice, 12, 2009, http://www.springerlink.com/content/k05vq74h85648t53/.
[50] ↑ S. Stich, « Philosophie et psychologie cognitive », in E. Pacherie & J. Proust (dir.), La Philosophie cognitive, Éditions Ophrys, 2004.
[51] ↑ Voir J. Haidt, “The Emotional Dog and its Rational Tail”, http://www.fed.cuhk.edu.hk/~lchang/material/Evolutionary/Morality/The%20emotional%20dog%20and%20its%20rational%20tail%20A%20social%20intuitionist%20approach%20to%20moral%20judgment.pdf, Psychological Review, 108, 2001, pour des exemples de ce type dans le cas de la moralité.
[52] ↑ J. Knobe & J. Doris, “Responsibility”, in J. Doris & The Moral Psychology Research Group (eds.), The Moral Psychology Handbook, Oxford University Press, 2010, http://ukcatalogue.oup.com/product/9780199582143.do.
[53] ↑ E. Nahmias et al., “Surveying Freedom : Folk Intuitions about Free Will and Moral Responsibility”, http://www2.gsu.edu/~phlean/papers/Surveying_Freedom.pdf, Philosophical Psychology, 18, 2005 ; pour un survol de la question, voir T. Sommers, “Experimental Philosophy and Free Will”, Philosophy Compass, 5, 2, 2010, http://www.blackwell-compass.com/subject/philosophy/article_view?article_id=phco_articles_bpl273.
[54] ↑ H. Sarkissian et al., “Is Belief in Free Will A Cultural Universal ?”, http://www.unc.edu/~knobe/cultural-universal.pdf, Mind and Language, vol. 35, 3, 2010.
Introduction. Naturaliser la morale
Jérôme Ravat est attaché temporaire d’enseignement et de recherche et doctorant en philosophie à l’université Paris IV-Sorbonne. Ses travaux se situent à la croisée de la philosophie morale et de la philosophie des sciences. Il a notamment publié : « Le réalisme moral analogique de Richard Boyd : enjeux, portée, limites. » (Philosophia Scientiae, juin 2009), « Relativisme, universalisme et réalisme en morale. Approches naturalistes » (Tracés, n˚ 12, printemps 2007, « Faut-il avoir peur du relativisme ? »), « Autonomie et naturalisme » (in L’Autonomie aujourd’hui, sous la direction de Marlène Jouan, PUF, 2008), « Morale darwinienne et darwinisme moral » (in Les Mondes darwiniens. L’évolution de l’évolution, sous la direction de Thomas Heams, Philippe Huneman, Guillaume Lecointre & Marc Silberstein, Syllepse, 2009, réédition Éditions Matériologiques, 2011).
1 - Pourquoi s’intéresser à la naturalisation de la morale ?
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