La poesía que piensa E-Book

Antonio Sánchez Orantos

• Herausgeber: Universidad Pontificia Comillas
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Biblioteca Comillas. Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 767

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Ante la deriva nihilista que se impone en la cultura occidental a principios del s. XX, en la filosofía española del momento se abren dos líneas de pensamiento abanderadas por Unamuno (cientificismo) y por Ortega (razón vital), que María Zambrano recogerá y repensará de manera novedosa en lo que llamaría "razón poética". Este libro no presenta todas las obras de María Zambrano, sólo pretende pensar con su inicial propuesta y cumplir un objetivo: introducir su pensamiento, apartándolo de devaneos esteticistas y pseudomísticos, mostrando que en España se piensa, que las mujeres piensan, y que una mujer comprometida con la República Española es una gran buscadora de Dios.

Leseprobe

LA POESÍA QUE PIENSA

A la búsqueda de Dios con María Zambrano

Antonio Sánchez Orantos

LA POESÍA QUE PIENSA

A la búsqueda de Dios con María Zambrano

2017

Servicio de Biblioteca. Universidad Pontificia Comillas de Madrid

SÁNCHEZ ORANTOS, Antonio.

La poesía que piensa : a la búsqueda de Dios con María Zambrano / Antonio Sánchez Orantos. -- Madrid : Universidad Pontificia Comillas, 2017

359 p. -- (Biblioteca Comillas. Filosofía ; 7)

Bibliografía: p. 347-351.

D.L. M 26392-2017. -- ISBN 978-84-8468-994-2

1. Zambrano, María (1904-1991) 2. Dios. 3. Filosofía de la religión. 4. Poesía. I. Título

Esta editorial es miembro de la Unión de Editoriales Universitarias Españolas (UNE), lo que garantiza la difusión y comercialización de sus publicaciones a nivel nacional e internacional.

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© 2017 Antonio Sánchez Orantos

Diseño de cubierta: BELÉN RECIO GODOY

ISBN: 978-84-8468-994-2

Depósito Legal: M-26392-2017

Impreso por R.B. Servicios Editoriales, S.L.

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A Wenceslaá, Esther y Carmen, que me enseñaron el camino del amor.

A Victoriano, Ricardo, Chema y Carlos, que me exigieron siempre caminar por la senda de la justicia.

Y a mis amigos, con los que siempre pude contar.

ÍNDICE

PRÓLOGO

PRESENTACIÓN

I. EL CAMINO, ENTRE HEGEL Y HEIDEGGER, QUE INVITA A RECORER LA FILOSOFÍA DE MARÍA ZAMBRANO. DIOS COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

CAPÍTULO 1. LA PROBLEMATICIDAD FILOSÓFICA DEL MISTERIO SANTO

1. Dios como problema filosófico

2. El camino, entre Hegel y Heidegger, que invita a recorrer María Zambrano

II. EL CAMINO DE MARÍA ZAMBRANO HACIA SU MADUREZ FILOSÓFICA. PREÁMBULOS PARA UN EXAMEN CRÍTICO DE UNA POSIBLE EXPERIENCIA DE DIOS, MISTERIO SANTO

CAPÍTULO 2. UNA PENSADORA A LA BÚSQUEDA DEL CAMINO PROPIO DE LA FILOSOFÍA

1. El primer esbozo de un método para el quehacer filosófico

1.1. La contradicción económica

1.2. La contradicción moral

2. Hacia un saber sobre el alma

CAPÍTULO 3. UN ESPACIO PROPIO PARA LA FILOSOFÍA. LO OTRO DEL SISTEMA

1. La reforma del entendimiento

1.1. Dos posibles caminos de reforma

1.2. La critica a la filosofía de Ortega y Gasset

1.3. El camino elegido por María Zambrano

2. Interludio ético

3. Reforma del entendimiento español

4. Pensamiento y poesía en la vida española: perfilando el esbozo trazado

4.1. El paso inicial para derrotar la soberbia de la razón moderna

4.2. La sabiduría de la tradición: la razón occidental y el realismo español

4.3. Conclusión: el realismo/materialismo español

CAPÍTULO 4. LA RAZÓN POÉTICA

1. La madurez del pensamiento de María Zambrano

2. La condena platónica del poeta: filosofía y poesía

3. Dialogo crítico con Platón

4. La imposibilidad de «esperanza poética» para la soberbia moderna

5. La pretensión de la Razón Poética

5.1. La pretensión poética de Antonio Machado

5.1.1. Advertencia

5.1.2. La manera de ser poeta

5.1.3. El pensamiento poético

5.2. La pretensión de la razón poética de María Zambrano

III. ESBOZO PARA UNA ANTROPOLOGÍA RADICADA EN LA RAZÓN POÉTICA

CAPÍTULO 5. LA OPCIÓN AGUSTINIANA DE MARÍA ZAMBRANO

1. Rememoración del legado europeo

1.1. Búsqueda del sentido de la historia

1.2. La subjetividad como punto de partida de la verdad

1.3. Responsabilidad ética de la averiguación epistemológica

2. El momento actual de la cultura europea: la traición a su tradición

3. La destrucción de las formas

4. Conclusión: Confesiones de San Agustín como camino (método) hacia la Ciudad de Dios

CAPÍTULO 6. LA INSUFICIENCIA DEL SENEQUISMO ESPAÑOL Y DE LA PROPUESTA DE UNAMUNO

1. El senequismo y su presencia seductora en la vida humana

1.1. La propuesta del senequismo español

1.2. La vuelta a la «antigua fe»: resignación, tiempo, muerte

2. La insuficiente protesta de Unamuno contra el estoicismo

2.1. El «hambre de nacimiento» frente al «hambre de inmortalidad»

2.2. El argumento para un nuevo camino (método)

2.3. Las razones fundantes para el argumento propuesto

2.3.1. La posibilidad abierta para la filosofía española por Unamuno

2.3.2. La posibilidad abierta para la filosofía por Unamuno

2.3.3. La insuficiencia de la bella propuesta de Don Miguel

3. Conclusión: la transcendencia humana

IV. PIEDAD, MISERICORDIA, Y VISLUMBRE DE DIOS, MISTERIO SANTO

CAPÍTULO 7. ANTÍGONA Y NINA. LA INQUIETUD RADICAL DEL ALMA HUMANA

1. Antígona, la encarnación de la piedad

1.1. Los contenidos de la narración de Sófocles

1.2. La índole filosófica de la tragedia: vida humana, ética y política

1.3. La interpretación zambraniana de la figura de Antígona

1.3.1. El Prólogo que prepara la lectura de la nueva Antígona

1.3.2. El delirio, lenguaje del límite: los monólogos

1.3.3. Los diálogos que exigen el verdadero saber

1.3.4. Los diálogos que exigen una «vida nueva» desde el saber alcanzado

1.3.5. La esperanza que mantiene la vida en su verdad: los desconocidos

1.4. Para una teoría de la Piedad. Las raíces órfico pitagóricas de Zambrano

2. La Nina galdosiana, encarnación de la misericordia

2.1. La novela como lo opuesto a la tragedia

2.2. Para entender adecuadamente a Nina. Equidistancia entre Unamuno y Ortega

2.3. La vida de Nina: «espacio de luz» para pensar la misericordia

EPÍLOGO

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE ONOMÁSTICO

PRÓLOGO

MARÍA ZAMBRANO: filósofa española

María Zambrano pertenece al selecto grupo de españoles que hicieron filosofía a lo largo del siglo XX. De ella podemos decir que es la más notable de las filósofas españolas del siglo XX. Reconocida tardíamente como tal, actualmente se prodigan la edición de sus Obras Completas, de sus escritos y de los estudios sobre su pensamiento. El libro que el lector tiene en sus manos permite adentrase en parte de la obra de Zambrano con quien Antonio Sánchez Orantos dialoga y piensa críticamente, después de años de investigación. Además, es un diálogo crítico con la filosofía española contemporánea y con los principales maestros de Zambrano: Unamuno, Ortega y Zubiri, especialmente con los dos primeros. Como es sabido, en diálogo con la filosofía poética de Unamuno y la razón vital de Ortega, Zambrano encontró su propio centro: la razón poética, un lugar privilegiado desde el que miró creadoramente todo lo que la rodeó. Las posibilidades que abre su filosofía poética, su razón poética, una “razón de amor”1, brillan con luz propia.

María Zambrano supo comprender como pocos la figura de Miguel de Unamuno y lo que llamó su “religión poética”, sabiendo que para poder comprenderle era preciso adentrarse en la religión que se fue haciendo y que abrazó toda su existencia. Comprendió la importancia de su crisis singular del año 1897, y creyó que aunque Unamuno respiraba el ambiente del positivismo y del escepticismo, nunca estuvo sumergido en esas corrientes. Sin embargo, la edición de la correspondencia de Unamuno y de sus primeros escritos ha desmentido esta tesis. Con todo, Zambrano supo ver muy bien la unidad que se encerraba en la pluralidad de géneros literarios cultivados por Unamuno, e intuyó la expresión de una “incontenible, poética, religiosa piedad”2 que le convirtió en autor. A diferencia de gran parte de los contemporáneos de Unamuno, Zambrano reivindicó Del sentimiento trágico de la vida como un libro de filosofía, pues también su propia filosofía partió del “hombre de carne y hueso”, y se distanció de un análisis puramente racional que olvidaba el vivir personal y concreto. Al tiempo, Zambrano supo descubrir la argumentación que se desplegaba a lo largo Del sentimiento trágico de la vida y que resumía un “pensar largo y sentido”. Poéticamente, Miguel de Unamuno al no resignarse a no existir, se resistía a que Dios no existiera y en ello consistía su trágica lucha. Zambrano supo explicar que en ese preciso trágico momento de la desesperación nacía la esperanza, trazando un extraño movimiento en espiral y encontrando en la tiniebla la fuente de la sed de vivir y la pasión de existir3. Solo el amor, dirá Zambrano, podrá trascender esa avidez de ser.

De José Ortega y Gasset, reconocido como su principal maestro, Zambrano hablaba como quien habla de su propia vida, y recuerda añorante su propia juventud. Representaba para ella “el filósofo español”, en unos momentos, advertía, en los que parecía imposible ser español y ser filósofo. Con su filosofía de “la razón vital, histórica o viviente”, Ortega le enseñó a penetrar con el pensamiento la vida y a “vivificar el pensamiento”4. Al tiempo, fue un maestro que desde la claridad le permitió pensar con autenticidad desde sí misma y criticar a la razón moderna, desde la fe en la vida. Para Zambrano el programa de la filosofía de Ortega se resumía en lograr que la razón se entienda a sí misma para poder entender la vida.

Antonio Sánchez Orantos también se adentra en la crítica de María Zambrano a los excesos de la modernidad, y con ella se confronta con las nuevas formas de idolatría asimismo denunciadas por Unamuno y Ortega. A través de la razón poética, debate con tres modos de filosofía vigentes en la cultura contemporánea: el nihilismo, el estoicismo de Séneca5, y la búsqueda de la excelencia representada en la virtud de los antiguos. María Zambrano se distancia de estos modelos y apuesta por una filosofía que sea cauce de vida y esté abierta a la experiencia de Dios.

Para ello peregrina por los difíciles vericuetos del ordo amoris de San Agustín, de Pascal y de Max Scheler; ese orden que según Pascal consiste en la digresión sobre cada punto con relación al fin para mostrarlo siempre. Eludido por la filosofía abstracta, Zambrano confesaba que el ordo amoris de Max Scheler le resultaba más decisivo que la angustia de Kierkegaard. Y en efecto, el lector de su obra encuentra amor más que angustia en sus escritos y Zambrano siempre se esfuerza por encontrar el camino y la palabra adecuada para acceder a lo que está más allá de la razón. Como Ortega arraiga el pensamiento en la realidad radical, la vida, y si bien renunció a los excesos y reduccionismos del racionalismo e idealismo, no prescindió de la razón, sino que la orientó a comprender la vida humana. Con ello quería evitar dos extremos, el dogmatismo, sistema cerrado que sacrifica la vida a la razón, y el escepticismo que sacrifica la verdad y que puede llevar a la desesperanza. La necesaria reforma del entendimiento no implica renunciar a los logros de la sabiduría filosófica occidental.

Antonio Sánchez Orantos afronta con rigor y seriedad ejemplar la complejidad de esta multiplicidad de diálogos y amplitud de perspectivas, sin perder nunca de vista la posición de María Zambrano, la razón poética. Tampoco olvida su propia perspectiva: la apertura a la transcendencia y la aceptación del misterio. Ahora bien, señala, si hay un Dios, es único y no puede haber un Dios para los filósofos y otro para los que creen en él. Como Pascal hay que distinguir más que oponer a un Dios abstracto, filosófico o teológico, de un Dios vivo. La aportación de Zambrano, señala Sánchez Orantos, se sitúa en la justificación de un camino que anhela buscar el Dios vivo, respetando el misterio de Dios que mantiene la tensión entre la experiencia de Presencia/Ausencia de Dios.

Como Miguel de Unamuno, María Zambrano se enfrentó con la razón moderna y denunció la soberbia de un sujeto que no admitía el misterio. No cerró la vida humana a la verdad de la Trascendencia, sino que exploró los posibles caminos para una renovación del pensamiento. Reflexionó sobre el amor que se refleja en obras de compasión y de misericordia. Atendió a las formas de la piedad que se revela como fundamento y que permite descubrir el ordo amoris en el acontecer diario.

El libro de Antonio Sánchez Orantos sigue cuatro recorridos, un movimiento en espiral más que lineal que logra profundidad y sigue el ritmo de los pasos de la razón poética de María Zambrano. Mira adentro y alto, lo que requiere un serio conocimiento de la obra de la filósofa española. En el primer apartado Sánchez Orantos aborda la experiencia de Dios desde el misterio, y señala las dificultades para comprender cómo es posible que Dios pueda comunicarse con el ser humano en su condición de Absoluto. Sigue la intuición de Zambrano al destacar que la comunicación con Dios acontece. Dios se comunica como Dios y su presencia será sentida como ausencia, entre Hegel y Heidegger, señala. En el segundo apartado analiza el fracaso de la razón moderna y la sabiduría de la tradición, destacando el diálogo crítico de Zambrano con Platón y su afinidad con Antonio Machado. En el tercero se adentra en la antropología de Zambrano, su opción agustiniana y su distancia con el senequismo español. Termina en el cuarto apartado con el vislumbre de Dios, Misterio Santo, y el rico testimonio de la piedad y la misericordia encarnada en dos figuras literarias, en dos mujeres: Antígona y Nina de Galdós.

Como es sabido, como sus maestros, María Zambrano también reflexionó sobre España, y en ocasiones se distanció de ellos para alcanzar una comprensión propia de la tradición, pensamiento y literatura de nuestro país. Por este motivo, la reflexión sobre Cervantes y Don Quijote, están presentes en el libro de Sánchez Orantos. Para María Zambrano la vida española era un misterio que corría parejo con su luz, de ahí que la novela fuera necesaria como un espejo en el que reflejarse. A su juicio, Cervantes representa la mirada por excelencia sobre España y Don Quijote, figura ambigua, un loco “sagrado” apasionado por la libertad que tiene todas las características de un personaje de una tragedia. Don Quijote encarna a los héroes liberadores que nunca vencen en su propia historia y destaca entre todas las figuras creadas por la literatura española al simbolizar un proyecto de humanidad.

Por último, hay que destacar que María Zambrano, filósofa española, piensa con profundidad sobre las mujeres, a las que Sánchez Orantos dedica el cuarto apartado del libro. La lectura de Antígona por parte de María Zambrano ejemplifica la piedad griega, y el personaje de Nina en Misericordia de Pérez Galdós representa la pura bondad y generosidad. En cambio en Don Quijote no aparece ninguna mujer real de gran talla y la máxima figura se representa en el ideal de Dulcinea. De ahí la importancia de los personajes de Galdós, pues pasado el romanticismo, las mujeres quieren alcanzar la existencia individual y liberarse de los sueños. Son mujeres distintas y “ontológicamente” iguales al varón, lo que constituye una novedad y una conquista. Las protagonistas de las novelas de Galdós parecen caminar hacia el abismo y como en las tragedias, observa Sánchez Orantos, expresan un deseo de plenitud que en ocasiones termina en la desventura. Nina, de la novela Misericordia, expresa el desapego de las cosas y la resistencia ilimitada frente la adversidad, la pureza creadora de libertad. Como señala Sánchez Orantos en el sugerente capítulo dedicado a este personaje, es un «“espacio de luz” para pensar la misericordia» y es paradigma de la autenticidad vital. Nina es capaz de alcanzar la creación en sus humildes labores, todo lo ve como producto de la creación divina y la vida se torna en una bendición en sus manos. Su forma de mirar las cosas la hace libre y en su receptividad y en su actividad, ejemplifica la fe castellana. Es capaz de no perder la esperanza en medio del horror, sorprendentemente su padecer se convierte en activo, “cuanto más entregado, más viviente”, difundiendo luz allá por dónde pasa. Así, la lógica poética se muestra atenta al servicio de una vida auténtica que quiere iluminar y permite descubrir la profundidad más radical del yo.

Para terminar, es de celebrar la publicación de un estudio riguroso, muy documentado y personal sobre el pensamiento de María Zambrano. Lograr expresar la riqueza de su razón poética, una razón de amor,, es un desafío que exige saber descubrir y adentrarse en una filosofía cuya meta es ser “cauce de vida”. Siguiendo ese ordo amoris que atraviesa la obra y figura de María Zambrano, Antonio Sánchez Orantos asume que comprender las razones del corazón también es tarea de la filosofía. Con inteligencia cordial medita en el anhelo integral de sentido y en el dinamismo del amor como motor para acercarse a esa plenitud soñada que nos hace más más vivos, cercanos y humanos.

Alicia Villar Ezcurra

Madrid, 10 de febrero de 2017

1 Cfr. También el libro de Juana Sánchez-Gey, María Zambrano. Sinergia, 2016.

2 M. ZAMBRANO, España, sueño y verdad, “La religión poética de Unamuno”. Edhasa, 2002, p. 133.

3 En ello, Zambrano ve que Unamuno se emparenta más que con Kierkegaard con el maestro Eckhart.

4 M. ZAMBRANO, España, sueño y verdad, “Ortega, filósofo español”, o.c., pp. 91-95.

5 A juicio de María Zambrano, en el pasado la cultura europea se caracterizó por sus diferentes formas de idealismo, mientras que en su tiempo la tentación más fuerte es la actitud estoica, de ahí su atención a la misma.

PRESENTACIÓN

La propuesta filosófica de María Zambrano puede mostrarse como la justificación de un camino (método) que permite buscar y encontrar a Dios, a ese Dios que por ser más que vida, Amor, mantiene con su entrega, la esperanza de la vida humana en toda situación de «crisis», donde parece anticiparse la muerte antes de que su momento llegue. La derrota del bando republicano en la guerra civil española y los horrores de la segunda guerra mundial encarnarán esa situación de crisis, que la razón moderna, a pesar de sus grandes ideales, no quiso o no supo o no pudo responder, abriéndose la sospecha de que quizá, por su intrínseca violencia, incluso la propició.

«La crisis muestra las entrañas de la vida humana, el desamparo del hombre que se ha quedado sin asidero, sin punto de referencia; de una vida que no fluye hacia meta alguna y que no encuentra justificación. Entonces, en medio de tanta desdicha, los que vivimos en crisis tengamos, tal vez, el privilegio de ver claramente, como puesta al descubierto por sí misma y no por nosotros, por revelación y no por descubrimiento, la vida humana; nuestra vida»1.

Búsqueda, pues, de un Fundamento Último que por ser más que vida, vida vivida que se entrega, Amor, mantiene la esperanza humana, un inquebrantable «se puede», y, por eso, insuficiencia tanto del «heroísmo lúdico» orteguiano, como del «heroísmo trágico» unamuniano pero, sobre todo, insuficiencia de la «resignación desesperanzada» que el estoicismo senequista invita a asumir como único camino de vida.

Porque la verdad de la vida humana no puede quedar reducida a la creación del «mundo» que la razón, al dominar la impenetrable circunstancia, tiene la posibilidad de construir. Y tampoco a esas creencias que soportan, con fecha de caducidad, el sentido de cada generación histórica. El anhelo de la vida humana no puede quedar reducido a la creación de «hogar» en la inhóspita realidad natural, en el hay natural. La vida humana no sólo anhela el logro de la «realidad de su vida» (instinto de conservación), conseguida al ir venciendo la resistencia que la realidad impone, sino que anhela «plenitud», su propia verdad, la «verdad de la vida». Y cuando el estruendo de la circunstancia no permite escuchar dicha verdad; y cuando desde esta falta de escucha se propone para la vida humana un camino (método) cuya única exigencia es adaptarse a la realidad natural, olvidando esa verdad que obliga a considerar el humano vivir como «estado intermedio», como un estar entre la perfección no lograda, vislumbrada a distancia, y el malogro de la vida, la vida humana queda en radical impotencia ante el imponente poder de lo real, ante el imponente poder del impersonal «hay», de lo que se da, de los «hechos».

Pero dicha «verdad» no puede obligar a la vida humana a abandonar la realidad, «heroísmo trágico». Anhelar en inquietud radical lo Otro de la circunstancia, no puede significar, como según nuestra pensadora parece proponer Unamuno, que dicho anhelo, que sólo alcanzaría plenitud más allá de la muerte, anule la esperanza que mantiene a la vida humana buscando el Bien en la historia, es decir, luchando sin descanso contra el mal. Diálogo crítico con el gran Don Miguel, impaciencia de inmortalidad, que parece olvidar la radical enseñanza legada por la izquierda hegeliana, conocida bien por él y por nuestra pensadora —no debe olvidarse, aunque algunos quieran obviarlo, sus ideales republicanos—.

Porque esa izquierda que, ciertamente, niega la revelación y, por eso, concluye que Dios es proyección de los deseos insatisfechos humanos: una creación humana que impide la verdadera humanidad por proyectar, precisamente, fuera de la historia, en un Ser Superior, lo que puede ser logrado históricamente; esa izquierda, por eso, también muestra que donde se niega la posibilidad de la revelación, si se quiere ser coherente con tal negación, debe concluirse en la consideración de Dios como creación humana.

Pero también, por eso, esa izquierda muestra implícitamente, es su gran verdad que debe ser aceptada y que nuestra pensadora acepta, que la esencia de la verdad de la religión exige, como enseñó Hegel, el acontecimiento de la revelación, es decir, el humilde reconocimiento humano de que la pretensión de alcanzar, aprehender, a Dios, querer ser como Dios sin Dios, «metafísica de la creación» dirá María Zambrano, es orgullo religioso, egoísmo camuflado, hablar de uno mismo desde la exagerada consideración de las posibilidades de la vida humana. Pura soberbia, ὕβρις, dirían los antiguos.

La convicción de María Zambrano: en el (o los) acontecimiento(s) que desnudan la vida, que derrotan toda soberbia, que sumergen la vida humana en radical impotencia, experiencia de pura pasividad, el ser humano queda abierto a la maravillosa posibilidad de abandonar toda vida donjuanesca, toda novelería, todo personaje, toda máscara social. Abandono, esfuerzo ético, que por partir de la quiebra de toda posibilidad de autoafirmación, deja la vida humana dispuesta para hospedar (piedad) la Verdad que renueva su esperanza. Renovación que siempre se encarnará (cuerpo) en caminos de compasión, de misericordia (ahora con Unamuno), obras de amor maduro, la verdad de la vida sin más. Acoger, hospedar, piedad, lo que en desnudez no puede ser creado y, por eso, amar el Don que se entrega, que aparece sin más en el centro de las entrañas humanas y respetar su alteridad, será siempre la condición de una vida que, al ser mantenida en su esperanza, puede perseverar en su constante lucha, en la historia, contra los horrores del mal.

Pero debe reconocerse que el (o los) acontecimiento(s) no sólo abre(n) la posibilidad de hospedar la Verdad que renueva la esperanza, quiebra de toda novelería, sino también la posibilidad de la terrible resignación trágica (estoicismo senequista), que paraliza el enfrentamiento ético con los horrores del mal.

Novelería o resignación trágica, dos posibilidades para la vida humana cuando no se sabe escuchar esa Verdad, que por venir de más allá de la circunstancia, no puede ser alcanzada ni por la razón, ni, por supuesto, por ninguna razón vital, porque precisamente es la vida la que quiebra y, por tanto, si la razón vital ha sido verdaderamente asumida, también quiebra la razón; a no ser que la razón no sea vital, es decir, no quede radicalmente herida por las heridas de la vida.

Y, por eso, ahora con Unamuno, contra Hegel, la verdadera lucha que la filosofía primera debe mantener no es, primordialmente, contra los que niegan la revelación, la izquierda hegeliana, sino contra los que la afirman suponiendo que su acontecimiento es plena develación de Dios, posibilidad de conocer/dominar el Misterio Santo, posibilidad de que la razón aprehenda la Infinitud; imposibilidad, por tanto, de verdadera experiencia mística, que es dejar que Dios sea Dios, que el ser humano sea ser humano y que el mundo sea mundo, sin negar por ello su relación, es decir, sin que uno de ellos pueda absorber, negar, a los otros dos.

Enfrentamiento radical con la razón moderna. Porque la Modernidad siente horror por la «noche», por el «silencio», por la «ausencia». La noche debe desvanecerse para dejar paso a las claras definiciones que la palabra humana, usada rectamente, según método lógico, esprit de géométrie, establece. Toda ausencia, según el prometeismo moderno, debe ser derrotada, siempre derrotada, para conquistar presencias plenas y hacer desaparecer el dolor que causa en la vida humana, conciencia desventurada, todo Misterio. Es el «Siglo de las Luces»: si la razón no conquista la luz plena derrotando todo Misterio, la humanidad quedaría condenada a ser menor de edad, es decir, incapacitada para darse a sí misma su futuro.

La Modernidad no admite el Misterio. Y por eso, el pensamiento moderno que acepta la revelación, se ve obligado a rechazar su verdadero contenido: presencia/ausencia de Dios, condición de posibilidad para mantener su Misterio; condición de posibilidad para que el actuar histórico humano quede iluminado por ese «más» que dona el Misterio Santo (trascendencia: «ausencia»), su Señorío, cuya donación es anterior a toda alternativa pasividad/creatividad y, también, a toda alternativa violencia/libertad. Anterioridad, exigencia de una obediencia (ob-audire: escucha hospitalaria, piedad), que nunca podrá ser siquiera entrevista desde la última alternativa que caracteriza la vida humana: rebelión/sumisión. Donación anterior, por eso, a todo deseo de autorrealización.

La Modernidad confunde el «castillo interior», el «ápice del alma», la «intimidad más íntima de la vida humana», con la razón que subyuga, que anula la pluralidad de lo particular, que somete todo lo existente a la universalidad del concepto: logicismo; y, por eso, al final, ahora con Ortega, cuando cumple sus posibilidades, vacuidad, pura nada, ideas en vez de realidad, nihilismo por exceso de yo, impotente soledad, vida sin posibilidad de alteridad.

Inmenso vacío, ipseidad clausurada, muy diferente de la desnudez no elegida, acontecida, nombrada más arriba, porque dicha desnudez acontecida, invitando a apurar las crisis hasta sus últimas consecuencias, sin huir, por eso, de la «realidad de la vida», propone, sin ansiedad, sin angustia, sumergirse en un «centro», donde no se trata de que el ser coincida con la nada, no se trata de ninguna invitación a algún tipo de «orientalismo», «misticismo» o «quietismo», sino de que el ser sea transcendido por la presencia del Amor, presencia donada, por eso, anterior, repetimos, a toda posible dialéctica que pueda caracterizar la actividad humana y explicando todas sus manifestaciones. Es decir, pura gratuidad porque su donación no exige mérito conquistado por la acción humana, sino el humilde gesto de la hospitalidad, piedad, cuando todas las posibilidades de autoafirmación han sido derrotadas. La otra alternativa ante esta derrota, ya está dicho, es la resignación trágica (estoicismo).

El Amor, lo Otro de todos los logros; lo Otro de toda ciencia; lo Otro que no se deja reducir ni a circunstancia ni a historia; lo Otro que no sólo no está a disposición de la razón para ser aprehendido; sino que tampoco está a disposición de los sentimientos, ni de la voluntad; por eso, lo Otro que quiebra todas las imágenes, ídolos, que de él puedan forjarse. Otra vez la desnudez como condición de posibilidad de hospedar una presencia que dará sentido, precisamente por su ausencia (trascendencia), a todas las dimensiones de la vida humana: razón, sentimiento, voluntad, acción…

Y como al Amor así considerado no es posible terminar de saberlo; tampoco es posible terminar de alcanzarlo; y, por eso, juzgará los logros de la vida personal, no subyugándola, sino obligándola a ir siempre más allá de lo alcanzado, un más que quiebra ese afán de aprehender/dominar/seguridad que caracteriza al ser humano cuando es endiosado. La conclusión de este endiosamiento, es el final de la modernidad, será siempre un hombre desdivinizado por haber sido endiosado.

Inquietud radical, que ni es carencia, ni es ignorancia de Amor: su presencia está donada; sino, precisamente, el aparecer en dicha donación (presencia) de su radical trascendencia (ausencia); trascendencia que se va infinitizando a medida que la vida humana se va configurando desde su donación. Y así, se infinitiza también el deseo humano, abriéndose a lo absolutamente no-(re)presentable; abriéndose a una esperanza, que si es posible, sólo puede ser promesa que se espera con confianza.

Por eso, para María Zambrano lo que está en crisis en la cultura actual no es esa zona de creencias que funda, con fecha de caducidad, la vida humana. Lo que está en crisis es la «verdad de la vida», por incapacidad, resultado de una inhibición, de obedecer/responder a la llamada que abre el anhelo de plenitud en la vida humana. Y cuando no se obedece/responde a la llamada del Amor, la realidad se oculta, se desrealiza por pérdida de confianza, y se buscan falsos anclajes para la vida humana, religiones sustitutorias: lo contrario, precisamente, de la desnudez, del desasimiento.

Pero su propuesta nunca pretenderá desandar lo andado por el pensar moderno, porque de lo que se trata, precisamente, es, no de afirmar, sin más, que la vida humana consista en aceptar, con un órgano peculiar: el «alma», las «entrañas», unas verdades que la razón no alcanza; sino, precisamente, de amor (sentimiento), encarnado en misericordia (razón), respuesta a las exigencias que plantea el Amor que al donarse, llama.

Porque la respuesta al «Amor que nunca se alcanza» genera verdadera fraternidad, libertad comunitaria; ya que dialogar, dialogar de verdad, sólo será posible desde la experiencia de una presencia que desvela desde su alteridad inviolable la exigencia de la inviolabilidad de toda alteridad, de todo «otro». Entonces, sólo entonces, el Amor podrá ser comprendido como lo que verdaderamente es, Padre Común, Creador de todo lo existente. Y la realidad y en ella toda persona humana queda fraternalmente hermanada. La grandeza del magisterio de Unamuno.

Ciertamente, la vida humana, cuando se sintió distinta de las cosas y de su tremendo poder, cuando experimentó la llamada de su «verdad», buscó su lugar en la tierra estableciendo «rituales sagrados», un poner de su lado, a su favor, los poderes de esa(s) inexorable(s) presencia(s): los dioses y el sacrificio ritual. Por tanto, ni escucha, ni alabanza, ni obediencia, sino búsqueda ansiosa y necesaria de afirmación del yo frente a la poderosidad sentida. Por eso, afirmará nuestra pensadora, no sin cierta ironía, que el dominio de la psiquiatría coincide con el dominio de lo sagrado, lo divino aún no revelado. Y lo sagrado, lo divino aún no revelado, engendrará lo profano, imposibilidad de lo Eterno en el tiempo; y, por eso, el cuerpo y la historia como cárcel; y, por eso también, el deseo fatuo de negarlos, de huir de ellos.

No puede ser éste el camino (método) que la llamada del Amor, Misterio Santo, abre. No es este, ni puede ser el camino (método) que la respuesta a dicha llamada, vida santa, crea y recrea en la historia. Porque vivir enraizado en el Padre Común, Creador de todo, no podrá nunca reducirse a la celebración de «rituales sagrados» para posibilitar un espacio al yo subyugado. Se trata, precisamente, de vivir en la historia, «mística de ojos abiertos», sin jamás caer, por tanto, en la tentación de abandonarla, con todo el cuerpo que es cada ser humano, desde la libertad que dona lo Eterno: experiencia mística. Por eso, el Amor, el Padre Común, Creador de todo, nunca se impondrá a la vida humana por su «poderosidad» y, menos, por la «poderosidad de lo real». Se presentará sin violencia, inquietando sin descanso, invocando, provocando el camino (método) de la libertad para la vida humana. Camino, por eso, abierto por el Amor; un Amor que exige, ciertamente, pero que también salva de toda esclavitud; y, sobre todo, salva de la experiencia de fracaso, esa que es sentida cuando se va descubriendo la imposibilidad de que alguna obra humana o el conjunto de todas ellas puedan estar a esa altura que pide la «verdad de la vida».

Y, entonces, se quiebra la distinción entre lo sagrado y lo profano, porque todo lugar, todo tiempo, si se vive desde este «nuevo nacimiento», desde esta nueva vida que dona la «verdad de la vida», desde esta libertad que engendra lo Eterno, es lugar de respuesta al Amor que nunca podrá ser plenamente logrado. Así queda el ser humano en el ser humano, radical «personalismo», protegido por la humildad amorosa, misericordiosa, del Misterio Santo. Y, también, queda protegida la realidad natural, radical «desacralización», conservada en su ser, autonomía, por la humildad amorosa, misericordiosa, del Misterio Santo. Y éste, por su donación amorosa, queda desvelado como Amor que nunca podrá ser dominado/violado.

No se trata sólo, pues, de superar el racionalismo/logicismo moderno, que siempre concluirá en la «religión en los límites de la razón». Se trata de no olvidar la exigente llamada del «Amor que nunca puede ser logrado»; de ese Amor que siempre saldrá intacto, indemne, ileso de la tremenda aventura de ser. De ese Amor, que con humildad, inquieta las «entrañas» humanas —verdadero «castillo interior», «ápice» del alma—, para que la inquietud radical humana, que abre siempre el anhelo de plenitud, no pueda ser negada.

Y por eso, la peculiar lectura, senequismo español, que realiza nuestra pensadora de la propuesta filosófica de Séneca. La actitud estoica ofrece, ciertamente, una filosofía piadosa, un remedio para enfrentar las crisis humanas, sin que el mal, la tentación siempre presente, invada las entrañas humanas. Un remedio riguroso, pero que, más que curar, pretende aliviar; más que despertarnos, pretende consolarnos. Es decir, un pensamiento justificable como medicina para el alma. Pero la resignación que provoca será siempre éticamente injustificable. Y por eso también, a dicha resignación, que es actitud regresiva, debe responderse con la actitud trágica y revolucionaria de Antígona, la mujer que vivió en desnudez pura, en desasimiento radical, por fidelidad a esa llamada que no puede ser anulada ni por la realidad ni por ninguna ley humana; y tampoco por el «conatus essendi», por la exigencia de mantener la «realidad de la vida» olvidándose de su verdad.

Pero, sobre todo, será Nina, la encarnación de la Misericordia, presencia del magisterio de Galdós en nuestra pensadora, contrapunto crítico del exceso de «sueño» de Don Quijote, quien encarnará la fidelidad a esa especial «cordura» que se engendra en el «centro» de la vida humana por la Presencia/Ausencia de lo Eterno. Por eso, ella será humana revelación, que atrae viviendo en la verdad.

Nina, la mujer que vivifica la historia, en vez de historiar la vida, porque todo «hiere» y no solo «toca» cuando se comienza a vivir en la Verdad de la vida, en el Amor que es Misericordia. Por eso, «sacramento», signo real, de la «Razón poética», que no es devaneo estético, vida de don Juan kierkegaardiano, sino pretensión de unir filosofía y poesía para que la Verdad de la vida pueda ser descubierta y asumida y la historia humana pueda quedar vivificada y ser anuncio, profecía, de «vida nueva», de «nuevo nacimiento». Aceptación, pero, también, distancia crítica con su admirado Antonio Machado. Porque este había dejado escrito:

«Al pensamiento lógico o matemático, que es pensamiento homogeneizador, a última hora pensar nada, se opone el pensamiento poético, esencialmente heterogeneizador»2.

Y no se trata sólo de reconocer esta oposición. Se trata de que la poesía recuerde a la filosofía su obligación de no caer en el vacío lógico: preste atención a la singularidad y, sobre todo, a la singularidad de la vida. Pero también, de que la filosofía ajuste los «sueños», los «delirios», las «esperanzas» de la poesía, para que la vida humana nunca pueda abandonar sus deberes éticos. Porque si el pensar abstracto rechaza la historia, por querer una verdad fuera del tiempo; la poesía la deshace, por querer recorrerla hacia atrás, en busca de un ensueño primitivo, en busca de un «paraíso original» de donde el hombre habría sido arrojado. Pasado (tradición) y futuro (anhelo utópico) enfrentados, bloqueando el sentido ético del presente humano. Zambrano cree que es posible un camino (método) que reconciliando tradición y anhelo posibilite el sentido del quehacer histórico. Por eso, se trata, sobre todo, de abrir un espacio donde la Verdad Inmemorial, voz que viene de un «más allá» de los «éxtasis del tiempo», se haga presente y configure la vida humana.

Sistematizar la asistemática propuesta filosófica —por opción y por perentorias necesidades biográficas— de nuestra pensadora quizá haya sido una gran «traición». Por eso, hemos querido acompañar cada una de nuestras argumentaciones con sus propios textos. Las citas frecuentes y, a veces, largas, soy consciente de ello, además de perseguir una adecuada introducción a su pensamiento, han tenido siempre esta pretensión de fidelidad. Perdone el lector si considera que son excesivas.

En última instancia, hemos querido hacer nuestro el espíritu que siempre acompañó su interpretación de las obras filosóficas: no la exégesis histórica; sino la clarificación del propio pensamiento. Quizá sea éste el resultado final de nuestro trabajo: una clarificación de nuestro propio pensamiento en la luz que ofrece el pensamiento de María Zambrano.

Son muchos y muy buenos los trabajos realizados sobre su propuesta filosófica. La íntima relación entre su pensamiento y su biografía; su original posición en la filosofía española; las posibilidades estéticas que ésta abre para ahondar en el sentir humano; su filosofía de la religión y sus consecuencias para discernir la experiencia mística… son todos temas que han sido bien tratados.

Y, sin embargo, en mis lecturas, siempre una ausencia sentida: un estudio sistemático de las condiciones que posibilitan la experiencia fundante que provoca su original manera de pensar. Este pretende ser el objetivo de las reflexiones que ofrezco. Por eso, guiado por las buenas introducciones a sus Obras Completas, la presencia masiva en nuestra reflexión de las obras escritas hasta el año 1950. Las demás no son tratadas, aunque algunas aparezcan esporádicamente.

Se consigue así, es al menos la pretensión, un marco teórico que permite recorrer las intuiciones básicas de su pensamiento y se adquiere capacidad crítica para posibles interpretaciones de su filosofía, sobre todo, distancia crítica sobre esas interpretaciones que pretenden reducir su «mística» a «orientalismos» o «quietismos», «mística de ojos cerrados», que impediría una adecuada relación entre experiencia fundante y compromiso político, relación que siempre ha acompañado la pretensión filosófica de María Zambrano.

Por eso, la insuficiencia de Hegel y Heidegger: crítica a la razón moderna; la radical necesidad de pensar la Tradición para no caer ni en fundamentalismos, ni en tradicionalismos; la necesidad de una adecuada reflexión antropológica; la imposibilidad de que lo sagrado (separado) defina la esencia de la religión; y, al final, el Misterio Santo, esa presencia/ausencia que fundamenta la inquietud radical humana, magisterio de San Agustín, exigiendo la estrecha relación entre experiencia mística y ética. En definitiva, vida humana con-sentida por el Misterio Santo, que algunos llamamos Dios.

1 M. ZAMBRANO,Hacia un saber sobre el alma, Obras Completas II. Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2016, p. 492.

2 A. MACHADO,De un discurso de Juan de Mairena, XV, en Obras Completas. Edición Crítica Oreste Macrí. Espasa Calpe, Madrid, 1989.

I

EL CAMINO, ENTRE HEGEL Y HEIDEGGER, QUE INVITA A RECORRER LA FILOSOFÍA DE MARÍA ZAMBRANO

DIOS COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

«Hemos sido salvados en la esperanza. Ahora bien, lo que se espera,

si es visto, entonces ya no es esperanza…

Lo que no es esperanza, es un leño, un bloque,

una cadena, pesada y angulosa como la palabra ‘realidad’.

No libera sino que aprisiona. No es gracia, sino juicio y perdición…

La redención es lo invisible, lo inaccesible, lo imposible,

que nos sale al encuentro como esperanza.

Sí, así de dura y santa y poderosa es la verdad.

Hasta tal punto es ella nuestra salvación,

hasta tal punto es ella Dios mismo, Dios para nosotros,

que no podemos poseerla en ningún caso como victoria,

como plenitud, como presencia, sino ‘por medio de la esperanza’.

¿Cómo podría ser la verdad, si nosotros,

tal como somos, pudiéramos tener intuición directa de ella?

¿Cómo podría ser Dios, si pudiera ser para nosotros

una posibilidad cualquiera entre otras?»

K. Barth

«La esperanza se deja ver como todo lo que alienta

constantemente en tus desfallecimientos, en tus atonías.

El conocimiento que el ser humano tiene de sí mismo

proviene de lo negativo: de aquello que siente que le falta

o de la falla que lo sostiene.

Y así, la esperanza salta visible en la desesperanza

y en la exasperación que adviene por un suceso habido

en la intimidad del ser entregado a sí mismo,

o encerrado dentro de una situación sin salida».

María Zambrano

CAPÍTULO 1

LA PROBLEMATICIDAD FILOSÓFICA DEL MISTERIO SANTO

1. DIOS COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

¿Cómo es posible que Dios, en su condición de Absoluto, y sin dejar de serlo, pueda comunicarse con el ser humano y, a su vez, como éste puede experimentar tal comunicación para definirse libremente ante ella?

El ideal de exigencia crítica que debe encarnar la reflexión filosófica, obliga a enfrentar el problema de Dios desde esta difícil pregunta, porque la sabiduría filosófica no debe dar nada por supuesto; no se resigna a ser dirigida por definiciones preestablecidas desde instancias ajenas a su propio quehacer; no desiste del examen minucioso de las razones que fundamentan cualquier posición teórico/práctica; sólo acepta como verdadero aquello que ha sido llevado, por quien lo asume, hasta la experiencia originaria que le corresponde.

Ante el riesgo de desnaturalizarse, la reflexión teológica no puede, ni siquiera debe, enfrentar dicha pregunta1, en tanto que supone, debe suponer, como dada la comunicación de Dios.

Ahora bien, la reflexión filosófica no puede conformarse con ofrecer un concepto abstracto de Dios. Un Dios reducido a hipótesis explicativa será un Dios inferido y, por eso, un Dios incapaz de presencia alguna en la existencia real. Con una idea se entra en relación de conocimiento que, incluso, puede llegar a entusiasmar de tal manera que abra sueños de realización…, pero jamás podrá justificar ese hospedar obediencial que requiere la relación personal. Una vida religiosa sin obediencia (ob-audire: escuchar a otro), sin fidelidad personal, será proyección de la subjetividad humana.

Aún más. La reflexión filosófica tampoco puede reducir a Dios a una causa explicativa de orden natural. Dicha reducción supondría equipararlo con una realidad mundanal: por muy elevada que sea la causa, si sólo es causa, no podrá dejar de ser un ente, todo lo supremo que se quiera, entre los entes. Esta propuesta ofrecería, como ya enseñó Hegel, un «falso infinito» por cuanto supondría la negación de la absoluta trascendencia de Dios.

¿Es Dios una proyección de la identidad del yo? ¿Puede ser descubierto como alteridad, en la llegada de su don, en la originalidad de su acto de ofrecerse?

La exigencia crítica se vuelve máxima. «Si lo comprendes, no es Dios»2, dirá San Agustín con profunda humildad. Dios no puede ser alcanzado en su propia intimidad —«esencia»— por el conocimiento humano, puesto que ni puede ser objeto de un saber temático, ni puede ser representado en su mismidad. Si cualquier desarrollo racional humano pudiese establecer lo que Dios es, su definición esencial, entonces Dios dejaría de ser Dios3. Por eso, todo posible logos sobre Dios, si quiere ser tal, exige como condición su comunicación previa4.

La condición de posibilidad de que Dios pueda ser reconocido por el ser humano tiene que ser su libre decisión de hacerse presente en la existencia humana (revelación). Dios está antes de toda posición humana ante Él; Dios es la condición de posibilidad de cualquier posición ante Él. Como consecuencia, la existencia humana debe quedar afectada por dicha presencia, con anterioridad a cualquier decisión, de tal manera que una adecuada presentación fenomenológica de la vida humana debería poder mostrar, antes de toda posición teórica explicativa y antes de toda posición práctica, esta comunicación de Dios. Sólo así podrá superarse con rigor la crítica moderna de la religión: si puede mostrarse críticamente que la comunicación de Dios es anterior a toda posición humana, es evidente que se quiebra la posibilidad de considerar a Dios como proyección de insatisfacciones humanas.

El esfuerzo de este trabajo intenta recoger la convicción, siguiendo las intuiciones fundamentales del pensamiento de María Zambrano, de que esta comunicación de Dios acontece y que no se agrega extrínsecamente a una vida humana constituida. Dicha consideración extrínseca reduciría la experiencia religiosa, independientemente de sus contenidos, a la posibilidad de un nuevo modo de ser o saber que, en principio, no tendría que ver con los dinamismos propios del ser humano. Sería extrínsecamente sobre-natural. Si así fuese, la vida filosófica y la vida religiosa quedarían para siempre en oposición.

La relación entre filosofía y teología es un problema metafísico, siempre que por metafísica se entienda un saber «de otro modo que ser»5, es decir, no un saber que intenta concebir el ser de otra manera, sino, por el contrario, un saber que quiere mostrar lo «otro (alteridad) respecto al ser», lo que está «más allá de la esencia», ofreciéndose así como alternativa subversiva a la violencia ejercida por los sistemas filosóficos occidentales: el ser anulando en su universalidad, subsumiendo en su totalidad, toda realidad singular. Un saber, por eso, que se ve obligado a preguntarse por la vida que pregunta por el ser, porque dicha pregunta revelará la radical diferencia entre vida y ser, exigiendo ir más allá o más acá, como se quiera, del ser o del poder de lo real, con la pretensión crítica de afirmar que la vida humana sólo puede entenderse desde la presencia atrayente del Bien/Amor/Misericordia, Dios, presencia no impositiva y, por eso, posibilitadora de la autonomía de lo distinto de sí.

Presencia atrayente, no impositiva, porque si Dios se autocomunica tiene que ofrecer con claridad su radical trascendencia, que la experiencia humana, no puede ser de otra manera, sentirá como ausencia, sintiéndose invitada, o quizá exigida, a la búsqueda (inquietud radical) en libertad.

Debe entenderse adecuadamente lo afirmado. No se trata de suponer una deficiencia en la posible comunicación de Dios que permitiese concluir que Dios no se comunica totalmente, que no se entrega totalmente en su revelación. Lo que se afirma es que Dios se comunica como Dios y, por tanto, su Presencia tiene que manifestar su radical trascendencia, que, por eso, siempre será sentida como ausencia. María Zambrano, como veremos, verá señalada esta trascendencia en la «idea» agustiniana de la Ciudad de Dios.

Lejos, por tanto, de producir saciedad, vida instalada en supremo gozo, seducción de total aprehensión, la comunicación de Dios quiebra la posibilidad de que el querer humano cumpla con sus exigencias de posesión. Incumplimiento que obligará a distinguir el deseo (que abre la posibilidad de la vivencia metafísica: es la «verdad de la vida humana») de las necesidades perentorias de la vida humana (que exigen dominar la realidad natural no sólo para hacer viable la vida, sino para gozar de ella: es la «realidad de la vida humana»).

Tanto la necesidad vital como el deseo revelan el estado carencial del ser humano. Pero mientras la necesidad puede ser totalmente satisfecha por una acción humana, hasta que vuelve a emerger (el estado carencial no se pierde); la acción humana que pretende responder a las exigencias del deseo, nunca alcanza satisfacción; sino, al contrario, agudiza el deseo, provoca un deseo de «más»: éxodo permanente sin retorno, inversión del conatus vital. Desajuste radical que impedirá la identidad del sujeto consigo mismo: «conciencia desventurada». Desajuste que, como veremos, será insoportable para una modernidad deseosa de diáfana claridad. Pero desajuste, que si consigue iluminar, por su aceptación, el actuar vital humano, impedirá el proyecto de dominación de lo distinto de sí, posibilitando que la subjetividad humana pueda definirse, según Zambrano, como piadosa hospitalidad. El deseo: testimonio de una Santa Presencia que se manifiesta en su radical trascendencia, Santa Ausencia, abriendo la subjetividad a la desmesura de la gratuita generosidad (misericordia).

Presencia y ausencia de Dios, alteridad santa, Misterio Santo, que hace imposible que la vida humana, cuando verdaderamente se reconoce como tal, no pueda, no ya querer, ni si quiera soñar el dominio de su presencia: apoderarse de Dios. Se quiebra, así, la posibilidad de situar en el centro de la experiencia religiosa la impositiva fuerza de lo sacro (invitación al sacrificio, a la renuncia, a la separación de la vida cotidiana y, sobre todo, fundamento de estructuras de poder que quiebran la radical libertad que debe caracterizar la vida humana). Y también se quiebra la posibilidad de una total aprehensión cognitiva de Dios: el Dios que desborda al conocer que quiere aprehenderlo, apresarlo, obliga a reconocer su comunicación en las incurables «heridas», en las incurables «llagas» que causa en la voluntad humana. Y, por eso, el saber crítico sobre Dios nunca osará explicar a Dios, sino pensar/vivir en su presencia para así poder distinguir, con radical claridad, lo último (verdadero fundamento de la vida humana y, por eso, configurador de su actuar) de lo penúltimo (la exterioridad en la que habita la vida, sin que este habitar, innegable, pueda llegar a determinarla totalmente, precisamente, por la presencia atrayente de lo último).

Esta es la sabia lección —como subrayará constantemente María Zambrano al criticar con dureza la por ella llamada «metafísica de la creación»— de una antiquísima tradición religiosa cuando narra la existencia de un mandato radical: «no comerás del árbol de la ciencia del Bien y del Mal» (Gn. 2, 17), mandato acompañado por las palabras que en boca de la «serpiente» pretenden apartar al ser humano de esa presencia atrayente: «si coméis, seréis como dioses» (Gn. 3, 5). Quizá la literatura religiosa, mítico/poética, revele verdades que la razón tendrá la obligación de pensar para no destruirse a sí misma.

Porque siempre deberá tenerse en cuenta la posibilidad que también abre la presencia/ausencia atrayente, no impositiva, que impide la pura identidad del yo consigo mismo: no sólo abre el anhelo de más presencia; sino que también puede abrir el empeño de negar tal presencia, empeño apoyado precisamente en la obligada e innegable experiencia de ausencia. Sólo así, desde sí mismo (autonomía), el ser humano creerá poder establecer caminos que culminen en el logro de su plena identidad. La comunicación de Dios, si su presencia atrayente, no impositiva, es anterior a toda toma de posición humana, tiene que poder explicar, también, la posibilidad del ateísmo, la posibilidad de la negación de Dios.

2. EL CAMINO, ENTRE HEGEL Y HEIDEGGER, QUE INVITA A RECORRER MARÍA ZAMBRANO

Este es el grave problema que el pensamiento moderno plantea a la posible afirmación de Dios: la negación de Dios es exigida como condición de posibilidad de la verdadera libertad humana. Diferentes, muy diferentes, a la propuesta de Nietzsche, los proyectos de emancipación moderna presentarán esa «verdadera libertad» encarnada no en un «sujeto aristocrático» (Übermensch), sino en nuevas formas de comunidad humana, y, por eso, son las filosofías de la historia, el caminar histórico humano estará obligado (progreso) a dirigirse hacia esas nuevas formas sin ahorrar sufrimiento alguno.

Nietzsche entroniza en los epílogos de la modernidad al «héroe griego», entronización que debe ser pensada con sumo cuidado. La reflexión y reelaboración que María Zambrano realizará sobre la clásica tragedia Antígona responderá a esta radical exigencia. Sin embargo, los proyectos de emancipación modernos hunden sus raíces en la sabiduría judeocristiana y la fascinación que en ella producen la desafían de un modo radical, íntimo.

Es la necesidad sentida también con fuerza por Zambrano de acudir a San Agustín para recuperar la verdad y la exigencia de dicha sabiduría. Porque lo que dichos proyectos proponen es la secularización, la posibilidad de realización en la historia, de los ideales que la sabiduría judeocristiana ofreció a la cultura occidental.

No se trata, pues, de la negación de Dios desde la imposibilidad de su demostrabilidad, porque esta nueva fe secularizada es tan indemostrable como aquella a la que se opone. Tampoco se trata de negar a Dios porque, tentación muy antigua, remita a la autorrealización de unas minorías aristocráticas (gnosticismo). Se trata de defender que la negación de Dios es la condición de posibilidad de la aparición real de la verdad de la vida humana; y mantener la fidelidad a dicha verdad debe culminar en una organización social, realidad histórica, donde el ser humano, libre de toda alienación, alcance su plena identidad (el deseo de la fe judeocristiana logrado en la temporalidad real, en la historia: escatología realizada).

Pues bien, este proyecto hunde sus raíces en la propuesta filosófica de Hegel. El problema que plantea la modernidad está muy lejos de ser un conflicto entre razón científica y experiencia de fe. Ciertamente, problemas derivados de este conflicto acontecieron en la modernidad, pero remitirán, y esta distinción es sumamente importante, no al problema de la experiencia de Dios, sino al problema de una explicación de Dios (filosofía/teología) que pretendía presentar a Dios como causa explicativa de fenómenos que podían y debían ser explicados sin la hipótesis de Dios6. Y, como ya propusieron los grandes de la ciencia moderna, en cuanto se delimitaron con claridad campos y metodologías, el problema de la citada oposición se disolvió; y la ciencia, impidiendo la consideración de Dios como tapa-agujeros de la ignorancia humana, contribuyó, y sigue contribuyendo, a repensar críticamente falsas concepciones de Dios y, sobre todo, a que Dios, en nombre de supuestas teologías, pueda ser utilizado para justificar poderes políticos/sociales injustificables. Con pocas palabras: la ciencia no puede demostrar ni la existencia ni la no existencia de Dios. Su metodología se lo impide: Dios no puede ser constituido como objeto por una subjetividad7.

De esta radical convicción no puede derivarse, sin embargo, que la presencia de Dios, dada antes de cualquier actividad humana, no pueda ser mostrada razonablemente. Pero si esta mostración es posible, es decir, si fuera posible una mostración que supere, y ahora utilizamos el lenguaje de Hegel, todo saber representativo, debe enfrentarse con radicalidad crítica, es una de las tesis centrales de la Fenomenología del Espíritu, el presupuesto de que la verdad exige la oposición entre subjetividad y objetividad.

Desde esta radical crítica, que hunde sus raíces en la intuición romántica, primera protesta contra el exceso de racionalismo moderno, parte la propuesta hegeliana.

Hegel había dejado escrito que la desmitologización de los antiguos dioses se llevó a cabo por tres fuerzas históricas, anteriores, conviene subrayarlo, a la aparición de la ciencia moderna: el esfuerzo racional de la filosofía griega; la pretensión de la pax romanorum, pax deorum, paz de los dioses, que al reunir todos ellos en el mismo panteón, los relativiza, destruyéndolos en su exigencia de absolutez; y la revelación del Dios bíblico que, por su señorío creador e histórico, no admite ningún dios distinto de sí. Ahora bien, la muerte de los antiguos dioses nunca provocó la necesidad de negar la existencia de Dios. Al contrario, agudiza las expectativas de una revelación definitiva que, precisamente, pueda ser comprehendida por el ser humano. La filosofía posthegelina, sobre todo su «izquierda», exige, en cambio, desmitologizar también al Dios bíblico en nombre de la libertad humana: que todos los dioses mueran es la condición de posibilidad del nacimiento de un hombre nuevo, dueño absoluto de su vida y su destino y, por eso, capacitado para aprehender la totalidad de la verdad (el saber absoluto).

Porque conviene subrayar, y nunca olvidar, la idea central que define a todos los posthegelianos, ya que en dicha idea, paradójicamente —es la intuición de Zambrano— coinciden las visiones tanto de la izquierda como de la derecha hegeliana.

Si la propuesta de Hegel quiso ser, al menos en pretensión, una respuesta a la profunda necesidad de reconciliación que, agudizada después de los dramáticos desarrollos de la revolución francesa, pedía radicalmente no sólo una respuesta teórica, sino, ante todo, práctica; dicha propuesta, en sus herederos, pasa a ser fascinación por el «saber absoluto», protagonismo histórico de una razón adulta radicalmente autónoma. La realidad vivida, pasado, debe adecuarse con absoluta claridad, presente, a la realidad sabida, futuro. Y esta fascinación iguala tanto a la ideología burguesa como a la ideología revolucionaría.

Aquí reside, repetimos, una de las convicciones fundamentales de María Zambrano: el totalitarismo de la ideología burguesa es descarado, por cuanto propone que lo establecido en un presente concreto es ya plenitud histórica (la encarnación del «Reino de Dios» en la historia). Por eso, la tarea de la libertad nunca será la revolución, sino procurar que todo ser humano acceda a dicha plenitud. El totalitarismo de la ideología revolucionaria, sin embargo, es sumamente sutil, aunque no menos totalitario, porque ofrece un futuro no conseguido, pero también claramente sabido, que obliga al compromiso de la libertad revolucionaria. Es decir, esconde, o al menos no advierte con suficiente claridad, que este futuro, aunque no esté aún logrado, está ya sabido, y sabido con absoluta claridad. De ahí se deriva la imposibilidad de toda crítica sobre el proyecto que busque la consecución de ese futuro; imposibilidad que justificará el deber del sacrificio, incluso el deber del sacrificio de la vida humana singular.

Una vida sacrificial, un proyecto de libertad que exige la muerte del singular, violencia suprema, desde la derecha y desde la izquierda, será para Zambrano la trágica marca de la modernidad. Trágica marca que el saber moderno, en cuanto genera dicha violencia, nunca podrá enfrentar. La reforma del entendimiento humano se convierte así en exigencia ética de primer orden.

Es verdad que Zambrano reconoce que la razón filosófica siempre exigió violencia. Pero esta violencia, ejercida tanto sobre las apariencias mundanas, como sobre el yo y, también, sobre Dios, lo veremos detenidamente, tenía siempre como fin la salvación de la vida humana. Salvación que ciertamente exigía la negación de dimensiones fundamentales del ser humano, pero nunca la negación de su vida (el difícil problema del alma remite, en el pensamiento clásico, a esta radical inquietud).

El sueño de Zambrano, el sueño de la «Razón poética»: ¿es posible una sabiduría filosófica que no concluya en la necesidad de una vida sacrificial como quieren los totalitarismos? ¿Es posible una sabiduría filosófica sin violencia? Pero también, ¿es posible una sabiduría filosófica que, para salvar la vida humana, no se sienta obligada a renunciar a ninguna de sus dimensiones, o con más claridad, a reducir la vida humana a alma inmortal?

La violencia moderna exige y justifica, desde el fin racionalmente sabido con claridad, la entrega total de la vida, sin ninguna promesa de posible inmortalidad; vidas sacrificadas en el altar del futuro que sólo algunos podrán llegar a disfrutar. El futuro histórico sabido, no sólo justifica la imposibilidad de una plenitud gozosa para toda vida humana, sino racionaliza el exceso de mal. ¿Consigue la «Razón poética», propuesta central del pensamiento de María Zambrano, enfrentar con fidelidad inquebrantable el exceso de mal? ¿Dónde hunde la «Razón poética» sus raíces para no perder la esperanza ante la injustificable presencia de tanto horror? Pregunta abierta, no puede olvidarse, por una mujer totalmente derrotada por los resultados de la guerra civil española.

Después de los muchos Auschwitz’s y Gulag’s…, sólo filósofos y teólogos trasnochados defenderán la posibilidad de que algún individuo o grupo humano tenga acceso a ese saber que goza de absoluta claridad. Pero adviértase, es también otra profunda convicción de María Zambrano, que dicha defensa tendrá siempre éxito en tiempos de crisis. Porque la afirmación de una razón totalizadora, capaz de elaborar un sistema totalmente cerrado y sin fisuras, dispensará al ser humano de la responsabilidad que conlleva el riesgo de la libertad. Dispensando de la tensión que engendra en la vida humana singular la relación pasado/presente/futuro, inmanencia/trascendencia, finito/infinito —inquietud radical, éxodo sin posible retorno, peregrinación constante…—, la libertad humana podrá ser remitida a una libertad general, anónima y, por eso, objetiva, que libera de todo tipo de responsabilidad. Con pocas palabras, y tal como criticó Nietzsche8, la vida humana nunca podrá ser auténtica si queda definida por la sumisión a aquellos que se supone gozan del saber total.

Pues bien, la caída de la confianza en las ideologías, la caída del así llamado pensamiento fuerte, justificada por el horror injustificable que engendra, abre, paradójicamente, a una nueva y terrible ideología: el nihilismo. También Nietzsche —aunque algunos no quieran reconocerlo— había anunciado esta terrible posibilidad9. Porque, el nihilismo, eso sí, con una sutileza que llega al encubrimiento, siempre será un nuevo deseo de totalidad. Si la «nada» puede presentarse como el reverso del todo, entonces, el futuro, nuevamente, vuelve a ser futuro sabido. Y, así, paradójicamente, quedan unidas razón totalizadora y razón nihilista, aunque quieran presentarse como opuestas.

El pensamiento nihilista y sus derivados, el pensamiento débil, también deduce el futuro del pasado/presente, y lo hace de manera no menos totalitaria. Tampoco hay nada nuevo que esperar. La nada es el final de todo proyecto humano. Y, por eso, la vida humana quedará encerrada, «viejos dioses» saltarán de alegría al ser resucitados, en la facticidad.