La Querella de las mujeres E-Book

Ángela Muñoz Fernández

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: La Biblia y las mujeres
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 778

Beschreibung

El estudio del peso de la religión y más específicamente de la Biblia en los contenidos de la polémica de los sexos constituye un importante filón de análisis escasamente abordado por la historiografía dedicada a La Querella de las mujeres. Este importante hilo temático tampoco ha sido abodardo en su amplitud desde la tradición de los estudios bíblicos y la teología feminista. El corpus de escritos que aquí se presenta asienta importantes bases de estudio sobre las temáticas, los argumentos, los contextos y las distintas constelaciones socioculturales que ofreció la materia bíblica en el debate sobre los sexos y la condición femenina. Nos constatan el peso de los relatos fundamentales de la creación y de la redención humana en la Querella, y también los diversos usos y apelaciones que se hicieron de las diversas figuras y citas bíblicas. El activismo de las mujeres en la elaboración de respuestas está fuera de dudas. Ahora su recuperación para la historia del pensamiento universal nos ofrece nuevas herramientas de profundización.

Leseprobe

Índice

Ángela Muñoz FernándezIntroducción

1. CONVENTOS Y SOCIEDADES RELIGIOSAS

Ángela Muñoz FernándezEntre el convento y la corte: mujeres bíblicas, política y Querella de las mujeres en las escritoras ibéricas (siglos XV y XVI)

Michaela Bill-MrziglodLa utilización argumentativa de la Biblia en los escritos de las tres «mujeres jesuitas» (siglos XVI y XVII)

Ruth Albrecht y Katja LißmannUndoing gender. Las interpretaciones de la Biblia en la red pietista de Quedlinburg

Elissa WeaverPensamientos de Arcangela Tarabotti sobre Eva y su debate con Giovan Francesco Loredano

José Julio Vélez-SainzContra la estupidez: Sor Juana Inés de la Cruz, Proba Faltonia y la Querelle des femmes

2. CENTROS URBANOS, CULTURAS DE CORTE Y REDES INTELECTUALES

Monika Leisch-KieslEl concepto estético de Le livre de la cité des dames de Christine de Pizan

Ana Vargas MartínezLas mujeres bíblicas en los tratados de la Querella de las mujeres en la España del Cuatrocientos

Valeria Ferrari SchieferEquidad e igualdad entre los sexos en tres escritos filóginos de la Querelle des femmes francesa en la temprana Edad Moderna

Xenia von TippelskirchLa mujer como corona de la creación en la corte de los Médici en Florencia a principios del siglo XVII

Lynn Westwater«Lo que Eva puso en peligro»: la polémica bíblica en la trayectoria de Sara Copia Sullam, poetisa judía veneciana y «salonière»

Adriana ValerioLa Biblia y la Querelle des femmes en Venecia

Erminia ArdissinoLa Biblia en defensa de la dignidad de la mujer: Moderata Fonte y Lucrezia Marinella

Mónica BoluferUna controversia tan antigua como el mundo: Josefa Amar y Borbón (1749-1833), la Biblia y la Querella de las mujeres

Bibliografía

Editoras responsables y autores

Colección «La Biblia y las mujeres»

Créditos

Introducción

Ángela Muñoz Fernández

Universidad de Castilla-La Mancha

La Querelle des femmes (Querella de las mujeres) ha constituido uno de los fenómenos culturales de larga duración más relevantes de cuantos han cursado en las sociedades occidentales, por cuanto explicitó y canalizó los términos del debate social sobre los sexos a lo largo de siglos. Este potente régimen de polemicidad, cuyos orígenes se han situado en distintos momentos del período medieval, estalla en su polifonía en los albores del siglo XV, con la proliferación de numerosos tratados de autoría masculina y la toma de la palabra por parte de las mujeres a través de sus escritos. Sería Christine de Pizan, particularmente con su obra Laciudad de las damas (1405), la primera que lograra formalizar una posición de defensa de las mujeres en respuesta al recrudecimiento de la misoginia experimentado en sus días en el entorno político y cultural de la corte francesa y la ciudad de París1. En lo concerniente al ciclo de cierre de la controversia, durante mucho tiempo situado en el siglo XVIII, hoy se contemplan sus expresiones en los siglos XIX, y cabe pensar, pese a los avances indiscutibles de la emancipacion femenina y de la igualdad, que el debate sigue cursando sus expresiones adaptadas a los tiempos, escenarios y problemáticas actuales2, sin desestimar, en nuestro presente más inmediato, las incidencias derivadas de la era digital.

Desde los trabajos pioneros desarrollados en las historiografias nacionales sobre la literatura, tanto de cuño misógino como de enfoque protofeminista, acometidos a finales del siglo XIX, hasta la conceptualización del fenómeno llevada a cabo a partir de la década de los 80 del siglo pasado3, esta temática de estudio ha ido ganando cuerpo en la historiografia internacional4. Sus resultados se pueden apreciar en términos de compilaciones de antologías de textos, edición de tratados, publicación de estudios de caso, monografías y obras colectivas5.

El estudio del peso de la religión y, más específicamente, de la Biblia en los contenidos de la polémica de los sexos constituye, sin embargo, un importante filón de análisis escasamente abordado por la historiografia dedicada a la Querella, mucho más atenta por lo general a las expresiones laicas que anticipaban los feminismos contemporáneos6. No dudamos de la pertinencia de esta tarea, pues al poner el foco en la materia religiosa y bíblica se amplían los contornos políticos y culturales de la Querella de las mujeres. No en vano, la religión no solo tuvo un enorme peso institucional, sino que gozó de privilegio epistémico en las sociedades premodernas. Los textos sagrados con sus comentarios y comentaristas tuvieron una gran autoridad. Algunos de los tópicos misóginos más arraigados de las sociedades occidentales se elaboraron a través de figuras femeninas, imágenes y argumentos del Antiguo o Nuevo Testamento. Pero a las voces de religiosos y eclesiásicos se sumaron las de algunos varores y muchas mujeres que entraron en materia desactivando argumentos, resignificando figuras, alterando las tradiciones patriarcales, rompiendo, en suma, los monopolios masculinos en los procesos sociales de producción de sentido. Del peso de estas tradiciones, de la importancia de revertirlas, para liberar trabas ideológicas, nos da cuenta el imponente movimiento de revisión impulsado por Elisabeth Cady Stanton y otras tantas mujeres plasmado en La Biblia de las mujeres7, ese monumento de la crítica bíblica ligado al movimiento feminista norteamericano del siglo XIX, que demuestra la necesidad de deconstrucción y reconstrucción del canon interpretativo de la Biblia para dejar expedito el camino al cambio social y cultural demandado por las mujeres a lo largo del tiempo.

El importante hilo temático de la Querella de las mujeres tampoco ha sido abodardo en su amplitud desde la tradición de los estudios bíblicos y la teología feminista8, si bien en los distintos volúmenes de la colección «La Biblia y las mujeres» se encontrarán estudios relevantes que completan y dan perspectiva a algunas de las temáticas recogidas en este volumen9. Bien es cierto que los estudios bíblicos feministas son en muchos aspectos la expresión más reciente en esta genealogía analítica y hermenéutica que incide en la visibilizacion de tradiciones misóginas, con la deconstrucción y reapropiación de la Biblia por parte de las mujeres. Pero carecemos aún de una visión sistemática que aborde de forma minuciosa el fenómeno histórico en sus diversas manifestaciones, temáticas, cronológicas y espaciales. Es por ello que las directoras del proyecto «La Biblia y las mujeres» concibieron en el plan de la colección un volumen de la sección histórica consagrado a la Querella, el volumen 13 que ahora tienen en sus manos. La serie de estudios reunida nos ha permitido acumular evidencias, abrir nuevos interrogantes y enriquecer el acervo del conocimiento sobre la recepción de la Biblia, sus usos e influencia en un aspecto central de la historia social, política y cultural de las sociedades europeas y americanas como es el debate sobre los sexos y sus diversas manifestaciones a lo largo de los siglos. Aquí se recogen algunas de sus expresiones datadas entre los siglos XV al XVIII. Invitamos a los posibles lectores y lectoras a frecuentar los contenidos vertidos en otros volúmenes de la colección «La Biblia y las mujeres» que pueden suministrar materia de observación para esta temática.

Nuestra encuesta de trabajo partió de unas preguntas iniciales básicas pero necesarias: ¿En qué medida ciertas citas, argumentos o figuras bíblicas penetran en el debate de la Querelle des femmes en los países de la Europa occidental y de América Latina? ¿Qué incidencia tuvieron en las líneas de argumentación del vituperio o de la defensa femenina? ¿Qué variaciones temáticas y argumentos se registraron? ¿Cómo elaboraron estos contenidos las mujeres? ¿Se modifican o se mantienen los planteamientos en el tiempo? ¿Qué peso tuvo la Biblia y sus comentaristas frente a las autoridades clásicas o científicas en los argumentos de la Querella en los distintos períodos históricos? ¿Disminuye el peso de la Biblia en los debates del siglo XVIII o persite? ¿Qué tradiciones cursan en los sucesivos movimientos religiosos femeninos desde el siglo XIX a la actualidad?

Los trece estudios que contiene este volumen tratan de responder a algunos de estos interrogantes. Se presentan estructurados en dos partes que apelan a los contextos históricos en los que se desenvuelven las figuras, los procesos y los argumentos de naturaleza bíblica que entraron en el debate de la Querella. La primera parte se centra en los conventos y sociedades religiosas, como focos relevantes de la polémica, apenas atendidos por la historiografía.

Bajo el título Entre el convento y la corte: mujeres bíblicas y Querella de las mujeres en las escritoras ibéricas (siglos xv-xvi), Ángela Muñoz nos muestra las expresiones bíblicas de la Querella a la luz de los escritos de tres conocidas autoras hispanas de procedencia conventual. La parquedad en el uso de figuras femeninas bíblicas tan característica de Teresa de Cartagena, escritora de origen judío, cambia de signo con Isabel de Villena y Juana de la Cruz. Las dos autoras nos ofrecen respuestas originales al hilo polémico de Eva y también alcanzan desarrollos singulares otras figuras femeninas de la vida de Cristo. Comparten ambas una revisión de los relatos fundamentales del cristianismo, cuyas potencialidades igualitarias exploran y explicitan. Y plasman formas audaces de apropiación teológica de la figura de María, emblema de excelencia femenina en la que se manifiestan todas las formas posibles de agencia, autoridad, poder e influencia.

Michaela Bill-Mrziglod aborda en su estudio La utilización argumentativa de la Biblia en los escritos de las tres «mujeres jesuitas» (siglos xvi y xvii) el posicionamiento de las mujeres jesuitas en la Querelle des femmes en la primera mitad del siglo XVII, posicionamiento que se expresó en acciones y escritos mediante los cuales justificaron su estatus religioso contrario a las consignas tridentinas en materia de vida religiosa femenina consagrada. Las tres figuras contempladas se sirvieron de formas de vida y de condiciones de formación innovadoras. Participaron en el discurso teológico sobre su estatus dentro de la Iglesia y de la sociedad. Remitiéndose decididamente a la Biblia, estas mujeres conquistaron para sí el derecho a una interpretación individual de la Escritura y a participar en el discurso teológico, político-confesional y reformista de su tiempo.

Elissa Weaver, con su artículo Pensamientos de Arcangela Tarabotti sobre Eva y su debate con Giovan Francesco Loredano,incide en el célebre debate sostenido por Arcangela Tarabotti, una monja forzada a entrar en clausura, y un poderoso noble veneciano, en torno a la decisiva cuestión de Adán y Eva y el enraizado y diversificado repertorio de problemáticas sobre la condición femenina (estatuto ontológico de la condición femenina, responsabilidad ante la culpa) que se tejieron en torno a la pareja primordial a lo largo de siglos. Elissa Weaver nos ofrece un detallado análisis de este célebre episodio polémico, canalizado como conversación literaria, que constituyó una importante contribución a la Querella de las mujeres, ambientado en Venecia, uno de los núcleos más activos y polifónicos del debate de la Querelle des femmes de la Europa moderna.

Ruth Albrecht y Katja Lißmann, en su estudio «Undoing gender». Las interpretaciones de la Biblia en la red pietista de Quedlinburg, nos adentran en las particularidades de la red pietista de Quedlinburg, donde se integró un grupo de mujeres y hombres activo en producción literaria y prácticas de lectura entre los que se dio un trato intenso con la Biblia, con interés en los mitos de la creación de contenido conceptual andrógino y la integración de la mística de Sophia. Las autoras de este estudio muestran las originales visiones de la creación y la caída en tres figuras, Anna Catharina Scharschmidt, Susanna Margaretha Sprögel y Gottfried Arnold, a finales del siglo XVII y principios del XVIII.

En Contra la estupidez: Sor Juana Inés de la Cruz, Proba Faltonia y la «Querelle des femmes», José Julio Vélez-Sainz aborda la figura de Juana Inés de Asbaje y Ramírez de Santillana, más conocida como sor Juana Inés de la Cruz (1648/1651-1695), autora conventual novohispana conocida por tratar la Querelle des femmes en varias de sus obras. Vélez rescata un episodio de la correspondencia mantenida con el obispo de Puebla, en el que sor Juana presenta sus propias fuentes de erudición que le permiten mostrar, contra el precepto paulino del silencio de las mujeres, que pueden dedicarse al estudio de la Biblia, sobre todo aquellas que son eruditas, virtuosas, receptivas y están debidamente instruidas. Sor Juana apela a Faltonia Proba, un ejemplo de mujer erudita del siglo IV de la que se conserva un manuscrito completo: Virgilian Cento o Carmen sacrum.

La segunda parte de este volumen se articula en otros escenarios: los centros urbanos, el marco cortesano y las culturas de corte. Las divisiones no son férreas; corte y conventos desarrollaron intensas sinergias en la producción cultural femenina de la península Ibérica; y figuras como Isabel de Villena o Arcangela Tarabotti, ambas monjas, se integran y significan en las redes culturales de sus respectivas ciudades, Valencia o Venecia, focos culturales de primera importancia.

Arranca este bloque con el capítulo de Monika Leisch-Kiesl, El concepto estético de Le livre de la cité des dames de Christine de Pizan, donde aborda las particularidades del nivel pictórico respecto al textual, así como las cualidades retóricas de esta obra fundacional de la Querelle des femmes, a la luz del manuscrito MS fr. 607 datado entre 1405-1407. Nos invita a considerar el peso de las imágenes en la Querella o, dicho de otra forma, la forma en que las imágenes canalizaron ideas y argumentos del debate, aportando giros de sentido intencionadamente plasmados por sus autoras o promotoras. Se destaca la miniatura del folio 67v del citado manuscrito, en la que se representa la entrada triunfal de la Virgen María en la Ciudad de las Damas ya concluida con su cortejo de santas mujeres, en el que destacan María Magdalena y Catalina de Alejandría.

Ana Vargas Martínez cartografía detalladamente la configuración de referentes de mujeres bíblicas en los tratados de la Querella de las mujeres en la España del cuatrocientos. Aborda una tratadística clásica bien conocida por constituir el primer episodio de la Querella de las mujeres en el reino de Castilla, en el marco de la corte de Juan II y de su esposa la reina María de Aragón. Recompone este paisaje cultural a través de los tratados –muchos de ellos redactados al modo de catálogos de mujeres– de Juan Rodríguez de la Cámara, cuyo Triunfo de las donas fue traducido y resultó ser muy influyente en diversos escenarios europeos, Álvaro de Luna y Diego de Valera. Se añade la valoración de autoras como Teresa de Cartagena e Isabel de Villena.

Valeria Ferrari Schiefer nos acerca a otros escenarios de la Edad Moderna con el estudio Equidad e igualdad entre los sexos en tres escritos filóginos de la Querelle des femmes francesa en la temprana Edad Moderna. Después de presentar a modo de introducción algunos elementos de la interpretación bíblica dominante hostil hacia las mujeres, aborda la Biblia como fundamento de argumentación favorable a las mujeres en tres figuras fundamentales de la historia cultural europea, representativas de tres momentos cronológicos. Christine de Pizan, Marie le Jars de Gournay, dos autoras que en la Querella de los sexos postularon la igualdad del varón y la mujer, así como la equidad entre los sexos, y François Poullain de la Barre, una voz masculina en defensa de las mujeres que marca la pauta de la evolución de los discursos del siglo XVII a la Ilustración.

Xenia von Tippelskirch, en La mujer como corona de la creación en la corte de los Médici en Florencia a principios del siglo xvii, analiza la obra de Cristofano Bronzini, que en el primer volumen de su tratado Delladignità e nobiltà della donna (Florencia, 1622) afirmó que Eva era el culmen de la creación, un argumento ya formulado en las obras de la Querella hispana del siglo XV por Juan Rodríguez de la Cámara. Bronzini, que pertenecía al entorno inmediato del cardenal Carlos de Médici, ejerció como maestro de ceremonias de la corte desde 1615. Para la autora, las destinatarias de la obra debieron de ser la madre del cardenal y su cuñada, María Magdalena de Austria, casada con su hermano Cosme II. Estas consideraciones sobre Eva encajaban a la perfección en un conjunto de evidencias que discutió a lo largo de muchas páginas, según las cuales las mujeres eran especialmente aptas para las tareas de gobierno. Por todo ello resultan de gran interés las relaciones de Bronzini con la censura del momento y las rectificaciones impuestas por dicha censura a los pasajes más comprometidos de su obra.

Lynn Westwater, con el artículo «Lo que Eva puso en peligro»: la polémica bíblica en la trayectoria de Sara Copia Sullam, poetisa judía veneciana y «salonière», nos adentra en el sugerente universo de Sara Copia Sullam, una poetisa y polemista que organizó un salón literario para intelectuales y escritores cristianos y judíos en su casa del gueto veneciano de 1618 a 1626. Desde el principio de su carrera literaria, se relacionó estrechamente con las heroínas bíblicas, destacando su interés por la figura de Ester, cuyo libro fue enormemente popular en la Europa del siglo XVII. Formaba parte de un interés más amplio por las epopeyas y los dramas bíblicos, que permitían al público de diversas confesiones –católica, judía y protestante– observar los conflictos religiosos de la época y sus propias luchas bajo el prisma de la Biblia.

Adriana Valerio, en La Biblia y la «Querelle des femmes» en Venecia, pone el foco en las condiciones de posibilidad que ofrece el escenario veneciano para el protagonismo femenino en la Querella de las mujeres. Venecia fue sede de una poderosa industria editorial que entre finales del siglo XV y mediados del XVI vivió un verdadero florecimiento de ediciones de la Sagrada Escritura. Las humanistas venecianas gozaban de cierta independencia respecto a la Iglesia. La circulación de la Biblia comenzó a ser para las mujeres una mayor oportunidad de conocimiento y educación, y ocasión para plantearse nuevas preguntas sobre su identidad. Se suma el mecenazgo de mujeres poderosas, reinas, cultivadas mecenas, gobernantas y animadoras de las cortes, que estimularon la reflexión sobre la importancia y la dignidad de ser mujer. Valerio incide en el texto de Cornelio Agripa, dedicado a Margarita de Austria, que entonces gobernaba Borgoña y los Países Bajos –una obra clave en el debate europeo que rebate la argumentación teológica de la inferioridad femenina–, y en las citaciones bíblicas de la obra de Arcangela Tarabotti.

En este estimulante contexto histórico veneciano profundiza Erminia Ardissino con el estudio dedicado a La Biblia en defensa de la dignidad de la mujer: Moderata Fonte y Lucrezia Marinella. Aborda los argumentos relacionados con la Querella en la obra poética y los tratados de estas dos figuras fundamentales de la Querella italiana, que a finales del siglo XVI y principios del XVII defendieron la dignidad de la mujer de una forma nueva y radical respecto a las aportaciones anteriores sobre el tema. También nos acerca a los planteamientos de Isotta Nogarola, cuyo diálogo con Ludovico Foscarini, desarrollado en una fecha imposible de calcular con precisión, fue la primera ocasión en Italia en la que una mujer tuvo un enfrentamiento público de alto nivel cultural sobre esta cuestión.

Cierra el volumen Mónica Bolufer con el capítulo Una controversia tan antigua como el mundo: Josefa Amar y Borbón (1749-1833), la Biblia y la Querella de las mujeres, en el que se ocupa del papel que ocupa explorar esta temática en la obra de la ilustrada española Josefa Amar y Borbón (1749-1833), autora de algunos de los más importantes textos en defensa de las mujeres publicados en español en el siglo XVIII. De todos los argumentos bíblicos, selecciona y se hace eco de la tradición de hermenéutica bíblica que más le interesa para defender la capacidad intelectual y moral de las mujeres. Josefa Amar defiende el acceso de las mujeres al aprendizaje del latín y el acceso libre a lengua de los libros sagrados. El punto clave de su argumentación bíblica es el relato de la creación y el papel de Eva. La fuerza del relato fundacional de la primera pareja humana y las problemáticas que suscita se muestra trascendental y persistente en el tiempo.

El corpus de escritos que aquí se presenta asienta importantes bases de estudio sobre las temáticas, los argumentos, los contextos y las distintas constelaciones socioculturales que ofreció la materia bíblica en el debate sobre los sexos y la condición femenina. Nos constatan el peso de los relatos fundamentales y también los diversos usos y apelaciones que se hicieron de las diversas figuras y citas bíblicas en la Querella de las mujeres. El activismo de las mujeres en la elaboración de respuestas está fuera de dudas. Ahora su recuperación para la historia del pensamiento universal nos ofrece nuevas herramientas de profundización en la historia.

Agradecimientos

La preparación de este volumen tuvo lugar los días 12 y 13 de diciembre de 2019 en la Facultad de Letras de Ciudad Real de la Universidad de Castilla-­La Mancha y en el palacio de Valparaíso de Almagro (España). En ambas sedes se celebró el Coloquio Internacional Bible and Women. La Querelle des femmes, encuadrado en el proyecto «La Biblia y las mujeres». Agradecemos al decanato de la Facultad de Letras y a Francisco Ruiz Gómez, director del Grupo de Investigación «Poridad», la acogida que nos ofrecieron, así como el soporte económico que nos prestaron. Este Coloquio estuvo también vinculado al Proyecto de Investigación Reinas e infantas de las monarquías ibéricas: espacios religiosos, modelos de representación y escrituras, ca. 1252-1504 (PGC2018-099205-B-C21), concedido por el MICINN y cofinanciado por la Agencia Estatal de Investigación y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER).

Queremos agradecer igualmente a todas las participantes en el coloquio sus valiosas aportaciones y sugerentes reflexiones, en especial a Mercedes Navarro, Irmtraud Fischer y Adriana Valerio. A María del Prado Rodríguez Romero y a María Ferrer Vidal, por su solícita disponibilidad en las tareas de organización. También expresamos nuestro reconocimiento y gratitud a las autoras y autores que han aportado sus estudios a este libro. Y a quienes se han ocupado de las traducciones del italiano, inglés y alemán: Lourdes Calduch-­Benages, Nuria Calduch-Benages y Roberto Heraldo Bernet. Para terminar, expresamos nuestra gratitud por el apoyo y acompañamiento ofrecido a la edición española de este volumen a M.ª Puy Ruiz de Larramendi de Editorial Verbo Divino.

1No podemos olvidar las tradiciones previas y contemporáneas a Christine de Pizan recogidas por Prudence Allen, The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution (750 B.C.-1250 A.D.) (Montreal-Londres: Eden, 1985) y EAD., The Concept of Woman: The Early Humanist Reformation (1250-1500) (Grands Rapids: Eerdmans, 2002).

2Es la tesis de Joan SCOTT, «La Querelle des Femmes in the Late Twentieth Century», New Lef Review 1/ 226 (1999) 3-19.

3Joan KELLY, «Early Feminist Theory and the ‘Querelle des Femmes’. 1400-1789», Signs 8/1 (1982) 4-28.

4Mónica BOLUFER PERUGA, «La Querella de las mujeres: renovación historiográfica y nuevas potencialidades pedagógicas de un tema clásico», en Henar GALLEGO F. (coord.), Feminidades y masculinidades en la historiografía de género (Granada: Comares, 2018), 73-100. Esta historiografía queda también reflejada en la bibliografía citada en los distintos capítulos de este volumen dedicado a la Biblia y a la Querella de las mujeres.

5Así se aprecia en los estudios y síntesis actuales: véase por ejemplo la bibliografía recogida en: http://www.elianeviennot.fr/Querelle-biblio.html). O los artículos y monografías más recientes: «Revisiter la “Querelle des femmes”: mais de quoi parle-t-on?», en Revisiter la «Querelle des femmes». Discours sur l’égalité/inegalité des sexes de 1750 aux lendemains de la Révolution sexes en Europe, sous la direction d’ Eliane VIENNOT, avec la colaboration de Nicole PELLEGRUIN, Saint-Étienne, Publications de l’ Université de Saint-Étienne, 2012; Revisiter la «Querelle des femmes». Discours sur l’ égalité/inegalité des sexes en Europe, de 1400 aux lendemains de la revolution, sous la direction d’Armel DUBOIS-NAYT, Marie-Élisabeth HENNEAU et Rotraud VON KULESSA, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2015. Mercedes ARRIAGA FLÓREZ y Daniele CERRATO, «La Querella de las Mujeres en Italia. Una revisión Bibliográfica», Revista internacional de Pensamiento Político 16 (2021) 125-147.

6El peso del debate sobre los sexos en la cultura religiosa femenina ibérica fue planteado por Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ, «El monacato como espacio de cultura femenina. A propósito de la Inmaculada Concepción de María y la representación de la sexuación femenina», en Mary NASH, María José DELA PASCUA SÁNCHEZ y Gloria ESPIGADO TOCINO (eds.), Actas del V Coloquio Internacional de la Asociación Española de Investigación Histórica de las Mujeres: Pautas históricas de sociabilidad femenina. Rituales y modelos de representación (Cádiz: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 1999), 71-100; EAD., «María y el marco teológico de la Querella de las Mujeres (Interferencias y transferencias con los debates culturales de la Castilla del siglo XV», Monográfico La Querella de las mujeres, Mónica BOLUFER y Montserrat CABRÉ (coord.), Revista Arenal 20/2 (julio-diciembre 2013), 235-262; Aplicado a otros escenarios, también ha contribuido al tema Marie-Elisabeth HENNEAU, «La Querelle au couvent? De l’inégalité des sexes dans les communautés de religieuses au XVIIe siècle», Revisiter la Querelle des femmes, vol. 2. Les discours sur l’égalité/inégalité des sexes, de la Renaissance aux lendemains de la Révolution française. 1600 à 1750, Danielle HAASE-DUBOSC y Mare-Élisabeth HENNEAU (dirs.) (Saint-Etienne: Publiations de l’ Université de Saint-Etienne, Coll. L’école du genre, 2013), 67-83.

7Elizabeth CADY STANTON, La Biblia de la Mujer, trad. Teresa Padilla Rodríguez y María Victoria López Pérez (Madrid: Cátedra, 1998); reseñado por Mercedes NAVARRO PUERTO, «La Biblia en perspectiva feminista», Revista de Libros (1 febrero 1999).

8La cuestión de la Querella en el cruce de la disciplina histórica y la teología fue planteada por Adriana VALERIO, «La Bibbia nell’ umanesimo feminile (secoli XV-XVII)», en Adriana VALERIO (a cura di), Donne e Bibbia. Storia ed esegesi (Bolonia: Edizioni Dehoniane, 2006), 75-84.

9Eileen SCHULLER y Marie-Theres WACKER (eds.), Primeros escritos judíos (LBLM 6; Estella: Verbo Divino, 2019); Outi LEHTIPUU y Silke PETERSEN (eds.), Apócrifos cristianos antiguos. Textos marginales del cristianismo Primitivo (LBLM 7; Estella: Verbo Divino, 2019); Kari Elisabeth Børresen y Enmanuela Prinzipali (eds.), Las mujeres en la mirada de los antiguos escritos cristianos (siglos I-IV) (LBLM 10; Estella: Verbo Divino, 2014). Kari Elisabeth Børresen y Adriana Valerio (eds.), Medioevo II (siglos xii-xv): entre recepción e interpretación (LBLM 10; Estella: Verbo Divino, 2012).

I. Conventos y sociedades religiosas

Entre el convento y la corte: mujeres bíblicas, política y Querella de las mujeres en las escritoras ibéricas(siglos xv y xvi)

Ángela Muñoz Fernández

Universidad de Castilla-La Mancha

La principal novedad que aporta la Querelle des femmes como paradigma cultural es la articulación de respuestas a la misoginia, un fenómeno discursivo de larga duración que se intensificó en ciertos contextos y coyunturas históricas. Se aprecia muy bien en ese momento inaugural que supuso la redacción de La ciudad de las damas de Christine de Pizan en 1405. Como detonante del primer episodio de la Querella de las mujeres hispana se ha señalado la reacción encabezada por la reina de Castilla, María de Aragón (1403-1445), y las mujeres de su corte a las diatribas misóginas de Alonso Martínez de Toledo, capellán del rey Juan II, vertidas de palabra en sus sermones y por escrito en la obra Arcipreste de Talavera, más conocida como El Corvacho (1438). Dicha reacción propició la redacción de un conjunto de obras de autoría masculina, formalmente filóginas, en los primeros años de la cuarta década del siglo XV. Como sucediera en Francia, este movimiento guarda estrecha relación con los círculos femeninos de la corte castellana del momento. Juan Rodríguez del Padrón le dedicó a la reina de Castilla, María de Aragón, su Triunfo de las donas (1438-1441), un tratado muy influyente por su amplia circulación en el contexto europeo. Diego de Valera ofreció a la reina su Defensa de virtuosas mujeres (1443-1444). Y, poco después, vio la luz el Libro de las Claras e virtuosas mujeres de Álvaro de Luna (1446). Estos son los más notables exponentes textuales de este fenómeno cultural de fuertes connotaciones sociales y políticas, no solo literarias, que ya cuenta con un importante corpus de ediciones y estudios1. La cuestión femenina se infiltró como tema aparentemente secundario en algunos tratados de los humanistas más conspicuos del momento, como Alonso de Madrigal o Alonso de Cartagena2. Así arrancaba en Castilla este generalizado y característico frente de polémica de la Europa tardomedieval, que en esta coyuntura histórica y en las siguientes décadas interactuó en la península Ibérica con otros regímenes de polemicidad3. Uno fue la controversia judeoconversa que exacerbaba la marca de la raza como criterio de exclusión de los judíos convertidos al cristianismo, un dinámico grupo social en ascenso sobre el que se proyectó la sospecha de judaizar y la marca de la herejía. Y otro, el denominado debate sobre la caballería, que trataba de discernir si la preeminencia social de las élites nobiliarias radicaba en la herencia transmitida por la sangre o en la virtud. En los tres campos de polémica se ponía énfasis, de una u otra forma, en las nociones de corporalidad, herencia y virtud como bases para la cualificación moral y la preeminencia social de los individuos y sus colectivos de pertenencia. Podemos catalogar todos estos debates como expresiones de dinámicas de alteridad excluyente que se prolongarían en las sociedades modernas. En el cruce de estos debates se removía la problemática de la condición femenina, las virtudes y tachas de las mujeres y también la autoridad de los cuerpos maternos4.

En Aragón, el desarrollo de la cuestión sobre la definición de las donas muestra claros fundamentos en la última década del siglo XIV. En 1391 el franciscano Francesc Eiximenis concluía su libre de les dones, un tratado de gran difusión sobre el correcto comportamiento de las mujeres, pero también una reflexión sobre la condición femenina que miraba el texto bíblico y la figura de Eva como referente para sus disquisiciones5. En Valencia, el centro cultural más dinámico de la corona de Aragón, ciudad en la que nació y vivió Isabel de Villena, una de las autoras objeto de estas páginas, la discusión sobre la naturaleza femenina tuvo amplia resonancia social y literaria desde la década de los 60 del siglo XV, cuando se desencadenó una clara dinámica reactiva a la misoginia literaria. Jaume Roig († 1478), médico personal de la reina aragonesa María de Castilla, redactó el Espill (Espejo) conocido también como Llibre de les dones, una larga diatriba contra las mujeres de la que solo se salva la esposa del autor y la Virgen María. En esta coyuntura escribió Pere Torroella su Razonamiento [...] en defensión de las donas, en el que rectificaba los planteamientos misóginos de su Maldezirde mujeres o Coplas de las calidades de las donas (1458 y 1460), uno de los más exitosos poemas de la tradición cancioneril que gozó de una notable difusión, a juzgar por las 17 copias manuscritas conservadas. Por otro lado, Juan Rois de Corella compuso hacia 1462 su Triümfo de les dones, un escrito enfocado en la línea de la defensa de las mujeres.

En estos contextos de fuerte efervescencia cultural las mujeres fueron ante todo objeto de discursos y pocas veces agentes de escritura, pero se manifestaron claramente como sujetos de opinión. Formularon preguntas, demandaron a los doctos varones de su entorno escritos, unas veces textos originales, otras traducciones, aunque no siempre resultaran favorables a sus intereses, contribuyendo a modular los discursos y posicionamientos de una de las polémicas más notables del siglo XV6.

El legado escrito de esta polémica presenta una abrumadora mayoría masculina, pero hubo unas cuantas mujeres que dieron voz a las expectativas femeninas. De las cinco escritoras ibéricas más trascendentes y reconocidas en su época, tres de ellas, Teresa de Cartagena, Isabel de Villena y Juana de la Cruz, se adentraron con diversos enfoques en los entresijos de la cuestión femenina en diálogo con los frentes polémicos activos en su tradición, su coyuntura histórica y contexto vital. Estas autoras presentan notables diferencias sociales y sus escritos se plasman en géneros diversos que van del tratado polémico, la Vita Christi, al sermonario místico. La condición conventual de estas escritoras –las tres vistieron hábito religioso– nos sitúa ante un campo privilegiado de valoración de la incidencia que tuvieron la Biblia y las figuras bíblicas en el horizonte de la defensa de la dignidad y de las capacidades de las mujeres. Los orígenes sociales, el enraizamiento cultural, los tiempos y contextos de estas tres autoras influyen en sus estilos y las líneas de pensamiento. Coinciden todas en sortear con habilidad los obstáculos de las ortodoxias. Con sus diferencias, nos permitirán delinear los rasgos más característicos del peso de la Biblia en los debates hispanos de la Querella desde la mirada femenina de estas tres mujeres de religión, que profundizaron en lecturas autorizadoras de las mujeres, rebatiendo la misoginia dominante. La parquedad en el uso de figuras femeninas bíblicas tan característica de Teresa de Cartagena, escritora enraizada en una familia de origen judío, cambia de signo en las autoras que veremos a continuación, Isabel de Villena y Juana de la Cruz. Con ellas, la escritura conventual ibérica de autoría femenina alcanza un punto de madurez y originalidad inusitados. Inmersas en el marco institucional de la vida religiosa, en abierto contacto con el mundo, estas autoras profundizaron en los relatos fundamentales del cristianismo introduciendo en ellos la presencia y agencia femenina. En ellas hay respuestas originales al hilo polémico de Eva y, según sus preferencias, también alcanzan desarrollos singulares otras figuras femeninas de la vida de Cristo. Pero uno y otra, ante todo, plasman formas audaces de apropiación teológica de la figura de María, emblema de excelencia femenina, revisan los relatos fundamentales del cristianismo, exploran las potencialidades igualitarias inscritas en el cristianismo y las hacen explícitas.

1. Teresa de Cartagena

Teresa de Cartagena (nacida entre 1420 y 1435-fallecida después de 1479) ha sido la primera autora inequívocamente vinculada al debate de la Querella de las mujeres ibéricas en el contexto humanista castellano7. Teresa de Cartagena perteneció a una influyente familia de eclesiásticos e intelectuales de origen judeoconverso, muy vinculada al servicio de los reyes castellanos. En su juventud, según informa en su primer tratado, frecuentó las aulas de la Universidad de Salamanca. Fue monja profesa y se ha podido saber que abandonó su primera comunidad de la orden clarisa, para ingresar en otro monasterio de adscripción cisterciense8. Aquejada de sordera y de otras dolencias físicas, su primer tratado, Arboleda de los enfermos, dirigido a una señora cuyo nombre no especifica, es un original relato sobre la vivencia de la enfermedad, una experiencia de aislamiento, sufrimiento y marginalidad que, tras un arduo proceso interior, logra transmutar en luz9. Ni María, la madre de Cristo, ni otras mujeres de la Biblia o santas de la tradición cristiana tienen gran eco en este tratado. Son profusas, en cambio, las citas bíblicas10. Esta característica se altera parcialmente en su segunda obra, Admiración Operum Dey, un tratado de respuesta a las reacciones de sorpresa que suscitó entre doctos varones y algunas mujeres la Arboleda de los enfermos. Estas reacciones, que contenían sospechas o acusaciones de plagio, mostraban el escepticismo ante la autoría femenina de una sociedad en la que la escritura femenina contaba con una limitadísima tradición. Teresa de Cartagena toma la palabra para defenderse de estas acusaciones con sutiles argumentos, apoyada en Juana de Mendoza, esposa de Gómez Manrique, señora poderosa entroncada con uno de los linajes castellanos más influyentes, que llegaría a formar parte del círculo de servicio más íntimo de la reina Isabel I11.

Del argumentario de esta autora destacamos sus líneas de defensa en dos de las cuestiones que se estaban discutiendo en la Castilla del momento. En primer lugar, el controvertido argumento de la capacidad intelectual de las mujeres. No es cosa de la naturaleza, sino de la costumbre que las mujeres no escriban. En cambio, los varones tienen por costumbre hacer libros, aprender ciencias y usar de ellas desde tan antiguo que lo tienen por cosa natural, por ello ninguno se maravilla12. Pese al empleo de expresiones del tipo «las hembras no tienen el entendimiento tan perfecto como los varones», niega con rotundidad la incapacidad intelectual de las mujeres, desliga del orden natural sus posibles límites y los sitúa en la desigualdad social en el acceso a la educación. La falta de una tradición de educación femenina, a la que Teresa de Cartagena, como tantas otras humanistas, tuvo acceso por su procedencia familiar, es la que determina la inusual ejercitación de las mujeres en el mundo de las letras.

En la defensa que hace Teresa de Cartagena de la capacidad del sexo femenino para realizar grandes obras, resulta fundamental el argumento de la igualdad de hombres y mujeres en el régimen de la gracia. Se trata de un principio asentado en la cultura religiosa de su tiempo, que también invocaron como argumento igualador otros autores de la Querella hispana. Lo encontramos enunciado en la obra de Alonso de Cartagena, y en los tratados de Juan Rodríguez de la Cámara o de Álvaro de Luna, si bien ninguno de ellos le otorgó mayor desarrollo.

El segundo frente polémico en el que tercia Teresa de Cartagena está relacionado con la cuestión de la fortaleza del cuerpo y del ánimo femenino, por naturaleza más débil y blando que el varonil. Se trata de uno de los argumentos fuertes del debate sobre la condición de los sexos en los círculos cortesanos y humanistas. Por él mostró gran interés su tío, Alonso de Cartagena, obispo de Burgos, un influente intelectual, eclesiástico, destacado funcionario y diplomático de la corte de Juan II, que estuvo también al servicio de su predecesor, el rey Enrique III, y de Fernando de Antequera, su hermano. A juzgar por el interés de humanistas como Alonso de Cartagena o Alonso de Madrigal por inhabilitar a las mujeres para el ejercicio de la actividad guerrera, esta no era una pregunta baladí: la acción guerrera era el principal atributo de valor que se asignaba a los reyes. Era también una base de riqueza, poder y prestigio de la nobleza. Cuando la autora de la Arboleda de los enfermos se plantea la pregunta del momento, cual es la mayor y más principal preeminencia que Dios dio al varón por encima de la mujer, su respuesta parece convenir con los planteamientos de sus opositores: «el ombre es fuerte e valiente e de grande ánimo e osado e de más perfecto e sano entendimiento, e la mujer, por el contrario, ca es flaca e pusilánimi, de pequeño coraçón e temerosa»13. Esta afirmación, tan poco rompedora, sin duda impregnada de una estratégica retórica de la feminidad, requiere atención, pues cobra sentido desde un régimen de significado distinto.

Teresa de Cartagena asume que hay diferencias entre hombres y mujeres. Pero entiende que Dios hizo estas diferencias y contrariedades en «una misma naturaleza humana» con un fin y maravilloso secreto que solo él sabe. Y ella, en su simpleza, se atreve a decir que el padre celestial lo hizo así porque fuera «conservación e adjutorio lo uno de lo otro»14. Es decir, para que se complementaran en sus cualidades, garantizando con su cooperación el fin trascendente de la supervivencia humana. Y para ejemplificar su argumento expone la metáfora de las plantas y árboles que por fuera van revestidas de recias cortezas –fuertes, sufridoras, resistentes a tempestades, hielos, calores y fríos– que han sido hechas de esta manera por el creador para conservar y ayudar al meollo, que está encerrado dentro. Por otro lado, el meollo, flaco y delicado, obra interiormente dando virtud y vigor a las cortezas. Así, lo uno con lo otro se conserva y ayuda, dando como resultado la diversidad de frutas que se ve en la naturaleza15.

Teresa de Cartagena prosigue su argumento. De nuevo asiente con la separación de las esferas pública y doméstica. Pero al aplicar el principio del meollo y la corteza a la realidad social cambia el sentido de esta manida premisa funcional aplicada a los sexos.

E por este mismo respeto creo yo quel soberano e poderoso Señor quiso e quiere en la natura umana obrar estas dos contrariedades, conviene a saber: el estado varonil, fuerte e valiente, e el fimineo, flaco e delicado. Ca los varones con su fuerça e ánimo e sufiçiençia de entendimiento conservan e guardan las cosas de fuera e asý en procurar e tratar e saber ganar los bienes de la fortuna, como el regir e gobernar e defender sus patrias e tierras de los enemigos, e todas las otras cosas que a la conservación e provecho de la república se requiere, e por consiguiente a sus particulares haciendas e personas; para lo qual, mucho conviene y es menester que sean robustos e valientes, de grande ánimo e aun de grandes e de muy elevados entendimientos.

E las fenbras, asý como flacas e pusilánimis e no sofridoras de los grandes trabajos e peligros que la procuración e governaçión e denfensyón de las sobredichas cosas se requieren, solamente estando inclusas o ençercadas dentro en su casas, con su industria e trabajo e obras domésticas e delicada dan fuerza e vigor, e sin dubda non pequeño sobsidio a los varones. E así se conserva e sostiene la natura humana, la qual es hecha de tan flaco almazén que syn estos exerçiçios e trabajos no podría bevir. Asý qu’estas priminençias ya dichas de los varones, ser valientes e de grand ánimo e suficiente entendimiento, ni otra alguna que Dios les haya dado, non es en prexuizio de las henbras, ni de la flaqueza e pusilanimidad del estado fimineo le otorga por eso mayor eçelencia al varón (mis subrayados)16.

Así pues, varones y hembras participan de una única naturaleza humana y entre ellos se da la complementariedad. Las diferencias de complexión física y roles no se correlacionan con la mayor excelencia del varón sobre el estado femenino. Y para reforzar esta concepción de las relaciones entre los sexos, esta vez sí, apela al fundamento bíblico del Génesis. Teresa esquiva el tópico de Eva en cualquiera de sus expresiones –modelo de creación, responsabilidad de la culpa original o expulsión del Paraíso–, y retoma un pasaje del Génesis funcional a su tesis, aquel que expresa las razones por las que el creador hizo a la mujer, por cierto, «semejante al varón». Los motivos por los que Dios hizo a la mujer, después de haber creado al varón, constituyó un argumento habitual en la literatura sobre la mujer17. Las ideas de compañía y de ayuda atribuidas a la mujer respecto del varón eran las respuestas habituales a esta pregunta. La autora reorienta el argumento, ironizando sobre la función de ayuda:

De ser la hembra ayudadora del varón, leémoslo en el Génesy, que después que Dios ovo formado del onbre del limo de la tierra e ovo yspirado en él el espíritu de vida dixo: No es bueno que sea el onbre solo; hagámosle adjutorio semejante a él. E bien se podría aquí argüir quál es de mayor vigor, el ayudado o el ayudador: ya vedes que esto responde a la razón18.

¿Quién tiene mayor vigor, el ayudado o el ayudador? He aquí el argumento disruptivo. El razonamiento de Teresa de Cartagena enfoca en la complementariedad y en un mundo de diferencias entre los sexos que no generan jerarquías de valor. Por otro lado, toca el ámbito del reconocimiento de las acciones invisibles de las mujeres que en la vida cotidiana intervenían e interferían en todos los ámbitos de la familia, del trabajo y de las relaciones políticas. En la segunda mitad del siglo XV, estos ámbitos de la realidad social, aun cuando estaban en proceso de transformación, seguían siendo entornos fluidos, no acordes con la rígida concepción de la teoría de las dos esferas separadas.

Nos queda por mencionar un segundo argumento crucial, el criterio de la gracia divina, salvoconducto para la autorización femenina. A pie de discurso, Teresa se pone a salvo. Estos argumentos suyos –afirma– podrían parecer cosa de arrogancia mundana, sin aprovechamiento para cosas de devoción. Su propósito no es ofender a Dios ni al «estado superior e honorable» de los prudentes varones, ni tampoco favorecer al femíneo. Se limita a loar la omnipotencia, sabiduría y magnificencia de Dios, que tanto en las hembras como en los varones puede inspirar y hacer obras de gran admiración y magnificencia a loor y gloria de su santo nombre. Desde la fortaleza que le brindaba el incuestionable argumento de la gracia divina, Teresa de Cartagena ejemplifica su argumento con Judit, una figura habitual en los catálogos de mujeres que se venían elaborando desde los días de Boccaccio. Alonso de Cartagena la mencionaba brevemente, tan solo para encomiar su condición de viuda entregada a la castidad, en un pasaje de la cuarta cuestión del hombre y la mujer óptimos de su Duodenarium. Nuestra autora armaba su argumento en términos bien distintos, como se puede ver:

Decidme, virtuosa señora, ¿quál varón de tan fuerte e valiente persona ni tan esforçado de coraçón se pudiera hallar en el tiempo pasado, ni creo que en ese que nuestro llamamos, que osará llevar armas contra tan grande e fuerte príncipe como fue Olifernes, cuyo exérçito cobría toda la haz e término de la tierra, e non ovo pavor de lo fazer una mujer? E bien sé que a esto dirán los varones que fue por especial graçia e industria que Dios quiso dar a la prudente Iudit. E yo así digo, pero segund esto, bien paresce que la industria e graçia soberana exçeden a las fuerças naturales e varoniles, pues aquello que gran exérçito de onbres armados no pudieron hacer, e fízolo la industria e graçia de una sola mujer19.

2. Isabel de Villena (1430-1490)

En 1490 moría de peste Isabel de Villena, abadesa del convento de la Trinidad de Valencia, a punto de concluir su gran obra, una Vita Christi cuyo signo distintivo fue el peso concedido a las mujeres en el relato de la vida y pasión de Cristo y en la historia de la salvación humana. La Vita Christi de Villena sorteó los límites de tantas otras obras femeninas que permanecieron manuscritas, pues a iniciativa de Aldonza de Montsoriu, sucesora de Isabel en el abadiato del convento de la Trinidad, fue dada a la imprenta en 1497. Este acontecimiento, que cambió el estatus cultural del texto al abrir la puerta a su difusión entre públicos más amplios, ha permitido a Isabel de Villena integrarse en la historia de la literatura en lengua valenciana y pasar a la historia como un consumado exponente del llamado protofeminismo ibérico del siglo XV20.

De madre valenciana de identidad desconocida, Leonor de Villena, así se llamaba de seglar, era hija ilegítima de Enrique de Villena, un noble castellano entroncado con las casas reales de Castilla y Aragón, escritor y traductor de signo heterodoxo que cultivó diversos géneros. Huérfana desde temprana edad, la niña se crio en la corte de su parienta doña María, reina de Aragón. En 1445, a la edad de 15 años, ingresó en la Trinidad, llegando a ser abadesa de la comunidad desde 1463 hasta su muerte21. Los muros conventuales no impidieron a Isabel de Villena ser una figura pública relevante. A su condición de rectora de la prestigiosa comunidad de clarisas fundada por su protectora la reina doña María, en cuya sede tomó sepultura convirtiendo el convento en foco vivo de memoria reginal, sumó un activo perfil intelectual plasmado en sus escritos y también sus contactos con los más destacados escritores y eclesiásticos de su ciudad, algunos de los cuales le dedicaron diversas obras. Asimismo, fueron reseñables los estrechos vínculos sostenidos por el convento de la Trinidad con las más destacadas familias de la capital del reino de Valencia, algunas de cuyas hijas profesaron en sus muros. Por todo ello, el convento de la Trinidad y sus monjas tuvieron una fuerte proyección política y cultural. Las huellas de estas circunstancias se aprecian en los amplios horizontes que adopta la escritura de Isabel de Villena.

La Vitae Christi de la abadesa clarisa ha sido catalogada por la mayoría de sus estudiosos como una obra devocional de carácter cristocéntrico, vinculada a la devotio moderna, puesta al servicio de la meditación de la comunidad de religiosas en la que se escribió. Sin embargo, este singular texto tiene una naturaleza más compleja y unas miras mucho más dilatadas, como ya percibía Aldonza de Montsoriu al querer proyectarlo a públicos más amplios con su impresión. Es bien sabido que a lo largo de sus 291 capítulos se alternan elementos narrativos y alegóricos, expresión de la imbricación de asuntos humanos y divinos en este relato22. Pero se ha reparado poco en las connotaciones hermenéuticas que ofrece esta organización de elementos y su alternancia. Para comprenderlos, es importante subrayar que la Vita Christi de Isabel Villena se asienta sobre el ciclo temporal de la Historia de la salvación humana y pone en juego varios escenarios de acción, el Cielo –la Jerusalén celeste, sede de la corte celestial–, el Limbo –donde temporalmente moran Adán, Eva, los patriarcas y otras figuras del Antiguo Testamento– y la tierra. Como si de una sucesión de escenas teatrales se tratara, código de representación bien arraigado en la sociedad valenciana del momento, los personajes de la Historia Sagrada interactúan con Cristo y la Virgen María en momentos clave de la narración.

¿Donde residen los vínculos de esta Vita Christi de autoría femenina con el debate de la Querella? Las páginas de la Vita Christi son ajenas a la disputa escolástica. Isabel de Villena no adopta un tono polémico o de defensa. Ofrece respuestas globales orientadas a destacar el protagonismo femenino en el gran relato de la salvación que ocupa sus páginas, con María a la cabeza, Eva, santa Ana, algunas figuras femeninas del Antiguo Testamento y con las mujeres que aparecen en el relato de la vida, muerte y resurrección de Cristo, Marta y María Magdalena. Villena ofrece una resignificación de la presencia femenina desde la cual muestra su valor, dignidad, valores y agencias en el orden de la redención. En su elegante escritura se potencia la visibilidad de las mujeres y sus agencias, mostrando su centralidad como nodos relacionales en los procesos y tramas de acontecimientos desencadenantes de salvación humana y en la vida de Cristo, ámbitos de demostración de sus cualidades. Y va salpicando su relato con breves pero muy significativas pinceladas que conectan inequívocamente con los argumentos de la polémica. Es en estas afirmaciones donde inhabilita los argumentos misóginos, centrados en las tachas atribuidas a la naturaleza de las mujeres: su inconstancia, estupidez, locuacidad, frivolidad, vanidad o ingratitud, o menor perseverancia en el amor23.

Ab initio prefigurada en la mente del padre, María marca el inicio y final de la Vita Christi villeniana. No solo es ensalzada y dignificada, sino que es presentada como una figura inscrita en el orden de lo necesario, en una posición fuertemente balanceada con la de Cristo. Aunque no hace despliegue narrativo del motivo, Isabel de Villena afirma la creencia en el misterio de la Inmaculada Concepción de María, un misterio mariano que en muchos contextos femeninos ibéricos de la segunda mitad del siglo XV fue percibido como una palanca de valor y dignificación de la condición femenina.

En el Cielo y el limbo se sitúa el denominado nivel alegórico, aquel en el que se ritualizan las demostraciones rituales regias. En esta densa trama de referencias engarzadas de las dos sociedades, la terrenal y la celestial, se desarrolla el perfil reginal de María. Asistimos a largos desarrollos en los que se describen y escenifican las funciones, prerrogativas, dignidades y agencias de la Virgen María, como reina y emperatriz de la corte celestial.

Los pasajes en los que se introducen claves de realeza y más específicamente de realeza femenina no son aleatorios. Aparecen en el inicio y final del relato y se intercalan en otros momentos significativos: en el momento de la Encarnación, cuando María, por su condición de madre es objeto y sujeto de rituales de entrega de las insignias de realeza; también a la muerte de Jesús, cuando desciende al limbo, el unigénito de Dios recibe las insignias de la realeza y es objeto de rituales de corte que se hacen extensivos a su madre. Se reitera este despliegue ceremonial en otros pasajes, en particular durante la Ascensión de Cristo a los cielos y a la muerte de María, cuando se dispone todo para su Asunción. No es un hecho fortuito sino más bien intencional. Isabel de Villena y otras muchas monjas de su convento tuvieron experiencia de vida en la corte de María de Castilla, reina de Aragón, una reina poderosa y autorizada que ejerció el poder durante varias décadas, en ausencia de su marido, como lugarteniente. Todo ello nos permite valorar la Vita Christi como un documento singular de teología política femenina que desarrolla las relaciones entre mariología y reginalidad. Dos universos que se retroalimentan produciendo efectos políticos y simbólicos de alto valor para la condición femenina en este contexto cultural24.

Las profusas ceremonias y representaciones cortesanas descritas por Isabel cursan explícitos sistemas de reconocimiento aplicados a la Virgen María, que se presenta como una altísima soberana en cuya mano estuvo que acaeciera, o no, la encarnación del hijo del Dios y el cumplimiento del plan de la redención humana. En estas escenas de aparato cortesano se performan rituales destinados a ponderar rangos, preeminencias y reconocimientos en los que la reina madre –hija y esposa a la vez por el misterio trinitario– recibe honras y dignidades paralelas a las del hijo rey.

Las ceremonias de la corte celestial y del limbo también permiten a Isabel de Villena restaurar dignidad y reconocimiento a otras mujeres de la historia sagrada, como Eva, santa Ana, y en menor medida Ester y Judit, entre otras. De todas, Eva es la de mayor presencia, proyección y significado25. Tiene varios momentos de aparición relevantes. Es una de las suplicantes del limbo que imploran por el nacimiento de María (XI); se presenta como la autorizada consejera de Adán, que le dispensa numerosas demostraciones de autoridad, respeto, consideración y amor. Eva es la eficaz observadora y evaluadora del momento oportuno para activar procesos como, por ejemplo, cuando María alcanza la madurez para contraer matrimonio con José, necesaria antesala de la Encarnación. Eva es objeto de demostraciones de dignidad en el contexto ceremonial de la visita de Cristo al limbo, donde se reproduce el ritual regio de la audiencia, calcado de los modelos de las sociedades de corte medievales. Los patriarcas acuden a prestar reverencia ante el trono de Cristo que aparece glorificado con los ropajes e insignias reales. Siguiendo un estricto orden de prelaciones, primero comparecen Adán, san José, esposo de la Virgen, san Joaquín, el Patriarca Zacarías, san Juan Bautista, Abraham, Moisés, David, la caballería de los Santos Inocentes. A continuación, entran en escena aquellas «singularísimas mujeres, matronas de singular estima», «la virtuosa madre Eva y la gloriosa santa Ana», que besan la mano del señor y le hacen reverencia e intercambian reveladores parlamentos. Para terminar, Eva avanza cogida del brazo por san Miguel, a su derecha, «como digna de todo honor por su antigüedad y por ser madre general de todos».

En su diálogo con Cristo, Eva asume con dolor su culpa: «Yo, Senyor fuy causa al mari meu de pecar e corrompre tota natura humana», «Car pensan en la gran superbia mía, que desijat saber totes coses fuy inclinada a trencar la obediencia vostra»26. Relata los dolores sin fin que ha padecido en este largo exilio y sus penitencias extremas. Cuando Caín, su primogénito, mató a Abel, permaneció cien años encerrada en una cueva, separada de Adán, en continuo y doloroso planto. No salió por propia voluntad, sino por el mandato del Señor. Sus penas se exacerbaban aún más al contemplar el dolor que por su culpa habrían de sufrir el Cristo y su madre. Eva suplica al Señor y a la Virgen por sus hijas, las mujeres. Como ya mostrara Eiximenis, para Isabel de Villena, Eva es redimida por la conciencia de pecado, la penitencia y el dolor sin reposo. En este pasaje, finalizada la agónica intervención de Eva, la voz narradora de Isabel de Villena nos muestra la reacción sancionadora del señor:

E lo Senyor, veent aquella dona que ell tan maravellosamente havia formada de les sues propies mans sens mitjà de home ni de va-la a, sols de la costlla treta del costat de Adan, mirava-la ab gran plaer, adelitant-se en lo seu virtuos e gracios parlar; e prenit-la per les mans, acostà-la molt prop de si e ab gran amor dix-li [...] veniu venerable mare, per mi molt amada27.

La escena de la audiencia regia vinculada a la entrada de Cristo resucitado en la ciudad celestial se cierra con un baile cortesano. Ambos contextos sirven para situar en la escala del valor y la preeminencia a mujeres como Eva, y santa Ana28. Siguiendo este modelo, Isabel de Villena desarrolla en diversos capítulos el acto de aposentamiento de los profetas y mujeres que, provenientes del limbo, lugar de espera, habían llegado con Cristo a la ciudad del Paraíso durante su Ascensión. Este ritual se escalona a lo largo de nueve jornadas en las que se repite un mismo esquema, según el cual el príncipe de cada uno de los coros angélicos aposenta a los nuevos ciudadanos. En la primera jornada toman posesión de su silla junto a Adán, Eva y santa Ana29. En la tercera, junto a los patriarcas Abrahán, Isaac, Jacob y Melquisedec, el príncipe de los Tronos coloca en su silla a su virtuosa tía santa Isabel30. El cuarto día, se aposenta a la madre de los Macabeos, a la que se adjetiva como mujer valiente, comparte jornada con Abel, los Santos Inocentes y multitud de mártires31. El sexto día, son la animosa Judit y la serenísima reina Ester las que toman asiento junto a Elías, Enoch y el gran rey David32. Durante la séptima Jornada el orden angélico de las virtudes, encargado de administrar la igualdad y la justicia, asienta en la corte a Josias, a Josué, a la «prudente y sabia» Débora y a todos los jueces. Para Isabel de Villena, Débora, singular mujer y gran profetisa, rigió durante cuarenta años el pueblo de Israel con gran igualdad y justicia, mostrándose animosa y muy experta en todas sus obras, era dignamente merecedora de corona y triunfo por su virtuoso regimiento. Solo después de ella se aposentaron todos los que habían tenido administración de justicia33. En el octavo día, los arcángeles, regidores de las comunidades, colocaron a los amadores del bien común; figuraban aquí Jeremías, José, Tobías y la discretísima Abigail, a la cual el señor quería dar excelentísima gloria en su reino, como a dignísima reina y singular administradora. El rey David se levanta de su silla y comienza a cantar y a bailar loando a su virtuosa esposa34. El noveno día coloca a Ana, santa matrona, junto a Job, Matatías y Caleb y a todos los que trataron con benignidad a los prójimos. También exalta las condiciones y virtudes de esta viuda que se entregó al cuidado de las jóvenes que entraban en el templo. Se destaca la presencia de las mujeres en este acto constitutivo de la sociedad celestial.

María y las mujeres siguen muy presentes en el decurso de la vida y pasión de Cristo. Isabel de Villena expande la secuencia narrativa de la Anunciación, momento crucial del consentimiento de María, con una trama suplicatoria previa dirigida al Señor, rey de los cielos, pero también a María, donde tienen voz diversas figuras suplicantes –Adán y Eva, las damas-virtudes, los coros angelicales–. Se evidencia así una percepción de los hechos atenta a los procesos y a unas tramas de agencias múltiples, por lo común silenciadas, en las que se explicitan la presencia y participación de las mujeres, con María en el punto central de la red, ya que todo depende de su fiat.

El relato villeniano repara en todas las etapas comprendidas entre la concepción, nacimiento, vida pública, pasión, muerte y resurrección de Cristo. Nos sitúa en un contexto de recepción de la Biblia y de los relatos evangélicos que se nutre de los apócrifos, así como de tradiciones piadosas muy extendidas en la Europa cristiana del momento. Todo un universo de referencias cristalizado en las culturas visuales del gótico en tablas, retablos, libros de horas miniados y otros géneros de literatura devota, de amplio consumo en todas las clases sociales, cuyas escenas actuaron en muchas ocasiones como motor de significación femenina. El itinerario de esta Vita Christi