La raza en el diván E-Book

Thamy Ayouch

• Herausgeber: Editorial Topía
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 539

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Débora Tajer: Este libro habla de la construcción de psiquismos en relación con la raza, que no 'existe', pero que tiene múltiples efectos de marcas traumáticas, la mayor parte transgeneracionales. Nos interpela a salir de la coartada fuertemente incorporada de forma generalizada en subjetividades marcadas por la desigualación de ser un intruso o un impostor, o simplemente, un problema. Nos invita a reconocer sin esencializar, a trabajar la contingencia de las posiciones de hegemonía y de desigualación. Y de ahí la propuesta múltiple de: desubalternizarse, defenderse, situarse, desmelancolizarse, enfurecerse, desontologizarse, para por fin 'perder el norte', lo que implica descolonizarse y asumir 'el sur'.   Jorge N. Reitter: Así como la heteronorma no requiere necesariamente de personas homofóbicas, el racismo sistémico, como tan bien lo teoriza Thamy Ayouch en este libro, no requiere de racistas: "el racismo se refiere en términos generales a un mecanismo social, a veces incluso sin sujetos directamente racistas, que asigna posiciones diferentes e 'identidades' distintas a grupos en función de relaciones sociales de poder". Es un racismo tan sistémico que está naturalizado al punto de ser invisible, al menos en tanto disfrutemos, en alguna medida, de los siempre relativos beneficios de la blanquitud (soy blanco en Argentina, no así en Europa, donde paso a ser sudaca). Este libro nos recuerda que podemos ser agentes de un racismo sistémico aun identificándonos con las concepciones políticas más progresistas.    Mara Viveros Vigoya: La raza en el diván invoca la necesidad de considerar los efectos psíquicos de la opresión que generan las relaciones sociales de género, raza, sexualidad y capacidad, entre otros marcadores sociales; efectos que suelen ignorarse en la mayoría de las encuestas e investigaciones sociales. Este rastreo, ofrecido en el ensayo, promete rendir valiosos frutos para los estudios sociales con perspectivas feministas y antirracistas… Nos invita a habitar las posibilidades que abre la ira, entendiéndola como una pasión que, a diferencia del resentimiento, potencia las versiones no esencialistas de las identidades, incluidas las políticas colectivas.

Leseprobe

La raza en el diván

Lo psíquico es político

Thamy Ayouch

La raza en el diván invoca la necesidad de considerar los efectos psíquicos de la opresión que generan las relaciones sociales de género, raza, sexualidad y capacidad, entre otros marcadores sociales; efectos que suelen ignorarse en la mayoría de las encuestas e investigaciones sociales. Este rastreo, ofrecido en el ensayo, promete rendir valiosos frutos para los estudios sociales con perspectivas feministas y antirracistas… Nos invita a habitar las posibilidades que abre la ira, entendiéndola como una pasión que, a diferencia del resentimiento, potencia las versiones no esencialistas de las identidades, incluidas las políticas colectivas.

Mara Viveros Vigoya

Así como la heteronorma no requiere necesariamente de personas homofóbicas, el racismo sistémico, como tan bien lo teoriza Thamy Ayouch en este libro, no requiere de racistas: “el racismo se refiere en términos generales a un mecanismo social, a veces incluso sin sujetos directamente racistas, que asigna posiciones diferentes e ‘identidades’ distintas a grupos en función de relaciones sociales de poder”. Es un racismo tan sistémico que está naturalizado al punto de ser invisible, al menos en tanto disfrutemos, en alguna medida, de los siempre relativos beneficios de la blanquitud (soy blanco en Argentina, no así en Europa, donde paso a ser sudaca). Este libro nos recuerda que podemos ser agentes de un racismo sistémico aun identificándonos con las concepciones políticas más progresistas.

Jorge N. Reitter

Este libro habla de la construcción de psiquismos en relación con la raza, que no “existe”, pero que tiene múltiples efectos de marcas traumáticas, la mayor parte transgeneracionales. Nos interpela a salir de la coartada fuertemente incorporada de forma generalizada en subjetividades marcadas por la desigualación de ser un intruso o un impostor, o simplemente, un problema. Nos invita a reconocer sin esencializar, a trabajar la contingencia de las posiciones de hegemonía y de desigualación. Y de ahí la propuesta múltiple de: desubalternizarse, defenderse, situarse, desmelancolizarse, enfurecerse, desontologizarse, para por fin “perder el norte”, lo que implica descolonizarse y asumir “el sur”.

Débora Tajer

Colección Psicoanálisis, Sociedad y Cultura

Thamy Ayouch

Thamy Ayouch fue asignado como hombre, prescripción con la que se identifica, aunque de forma no binaria. Nació en Marruecos y ha vivido como extranjero íntimo en varios países. Se ha esforzado por cruzar fronteras lingüísticas sin ser detenido en las aduanas, y por cultivar una serie de complicidades emocionales e intelectuales. Ha intentado resolver su extimidad escribiendo artículos y libros supuestamente muy serios. Es psicoanalista (sólo de sus analizantes) y desarrolla actualmente su investigación y docencia sobre la epistemología del psicoanálisis, la teoría política, los estudios queer, los estudios post y decoloniales y los estudios críticos de la raza y la blanquitud en la Université Paris-Cité, como Profesor catedrático (“Professeur des Universités”).

Colección Psicoanálisis, Sociedad y Cultura

Título original: La Race sur le divan, Paris, 2024, Anacaona.

Traducción: Thamy Ayouch.

Corrección: Martín Mazzini.

Revisado por Débora Tajer. Diagramación E-book: Mariana Battaglia. Ilustración de tapa: Farbstudie - Quadrate mit konzentrischen Ringen de Wassily Kandinsky (1913).

Ayouch, Thamy

La raza en el diván : lo psíquico es político / Thamy Ayouch. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Topía Editorial, 2025.

Libro digital, EPUB - (Psicoanálisis, Sociedad y Cultura / 64)

Archivo Digital: descarga

Traducción de: Thamy Ayouch.ISBN 978-631-6702-01-2

1. Racismo. 2. Psicoanálisis. 3. Estudios de Género. I. Ayouch, Thamy, trad. II. Título.

CDD 150.1

© Editorial Topía, Buenos Aires, 2025.

Edi­to­rial To­pía

Juan Ma­ría Gu­tié­rrez 3809 3º “A” Ca­pi­tal Fe­de­ral

e-mail: [email protected]

[email protected]

web: www.topia.com.ar

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

La reproducción total o parcial de este libro en cualquier forma que sea, idéntica o modificada, no autorizada por los editores viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada.

La raza en el divánLo psíquico es político

Thamy Ayouch

Colección Psicoanálisis, Sociedad y Cultura

INDICE

Prólogo de Mara Viveros Vigoya

Prólogo de Jorge N. Reitter

Introducción: Lo psíquico es político

Capítulo I - ¿Ha dicho “raza”?

1. ¿Qué nombra la raza?

a. Una tormenta francesa

b. Nada, sino relaciones

c. “Es la historia de un odio”

d. ¿Volvió la biología?

e. Noli me legere

f. Sólo hay clase...

2. ¿Qué causa la raza?

a. “No, la raza no existe. Sí, la raza existe”

b. Los cuerpos del delito

c. El retorno de lo reprimido

Capítulo II - La raza en psicoanálisis: estado de la cuestión

1. ¿Una metapsicología racista?

a. “Ciencia judía”

b. El primitivo y su doble

2. Metapsicologías del racismo

a. El “inconsciente colectivo”: el Occidente y su ombligo

b. Racistas en el diván

c. ¿Un psicoanálisis del racismo?

3. Hablar de raza: discursos y silencios

a. Lugares de habla

b. De “God’s Trick” a “God’s Wrath”

c. ¿Pueden hablar los/as analizantes?

4. El/la analista y la República

a. La neutralidad malevolente

b. El universalismo racista

Capítulo III - Sistema colectivo, efectos subjetivos

1. La raza: un sistema

2. Mitos, símbolos y efectos psíquicos de la raza

a. El “devenir–negro” del mundo: un mito–simbólico

b. Pequeños y grandes asesinatos psíquicos

c. La efracción racial

3. ¿Es el blanco un color?

a. “Blanquearse o desaparecer”

b. Una página en blanco de la historia

4. En la encrucijada de las relaciones sociales

a. De la intersección a la frontera

b. Interseccionalizar la transferencia

Capítulo IV - Lo que la raza le hace al psicoanálisis

1. La vida psíquica del poder

a. La ignorancia epistemológica

b. La relacionalidad racial

c. Una conducta de la conducta

d. La invención del sujeto

e. Del poder a la resistencia

f. El poder en sesión: raza y transferencia

2. Por una metapsicología de la raza

a. ¿Qué metapsicología?

b. Del dispositivo de sexualidad al dispositivo de raza

c. Lo racial–infantil

3. Resistir en psicoanálisis: del sujeto al agente

a. ¿Quién resiste?

b. Resistir es crear

c. Desubalternizarse

d. Defenderse

Conclusión

Epílogo

PRÓLOGO

Mara Viveros Vigoya1

La raza en el diván, de Thamy Ayouch, es un libro necesario, tanto para quienes buscan enunciarse desde la práctica del psicoanálisis como para quienes lo hacemos desde las ciencias sociales críticas. Permite tender puentes entre compartimentos que han permanecido relativamente estancos, como el psicoanálisis, los estudios feministas, los estudios críticos de raza y los estudios culturales, entre otros. Solo una aproximación interseccional como la que despliega Thamy Ayouch en este texto permite entrelazar estos enfoques de manera tan fecunda. Es un libro pertinente también para quienes, simplemente, han tenido una relación con el psicoanálisis como analizantes o como usuarias/os de otras prácticas terapéuticas psicológicas que igualmente ignoran la realidad social que moldea las subjetividades. Estaba en mora de escribirse, y hoy celebramos la publicación de la traducción de este libro del francés al español, porque nos ofrece la posibilidad de cruzar el puente entre reflexiones y debates que, aunque conversaban hace tiempo, no habían hecho explícito el modo en que pueden afectarse mutuamente. No se trata de una propuesta teórica aditiva ni acumulativa de saberes provenientes de distintas disciplinas, sino de una invitación a imbricarlas de forma dinámica y procesual.

Cuántos practicantes del psicoanálisis no se habían enfrentado ya a la negligencia y a la epistemología de la ignorancia del psicoanálisis canónico respecto a la inextricable continuidad entre los determinantes del contexto sociopolítico y los procesos de subjetivación, incluida la subjetividad no sólo del analizante sino la del analista. Cuántos practicantes racializadas/os o disidentes sexuales no se habían formulado preguntas similares a las que plantea Thamy en este texto, con tanto rigor teórico y fluidez simultánea. No dudo de la recepción que tendrá este libro entre esas y esos lectores. Generará también resistencias, sin duda, como ya lo he presenciado.

Leer este libro es escuchar a Thamy develar con firmeza las omisiones que permiten y propician los puntos impensados del psicoanálisis, despojándolo a veces de los matices invocados por sus fervientes defensores, quienes se amparan en la pluralidad de sus prácticas para así acallar la incomodidad que les provoca la intensidad del sufrimiento de las personas racializadas, la digna rabia, la justa cólera. Es también seguir a Thamy cuando regresa a estos matices para elaborar una propuesta propia, cuidadosa y al mismo tiempo profundamente afectada por los encuentros que ha experimentado a lo largo de sus múltiples viajes disciplinarios, lingüísticos, geográficos y afectivos. Son notables las huellas que han dejado en su camino los pasos firmes de las afrofeministas brasileras y particularmente de quienes han practicado el psicoanálisis. Thamy es un viajero incansable, y esperamos que lo siga siendo, que continúe invitándonos a descentrarnos, a estar dispuestas y dispuestos a dejarnos afectar por los encuentros.

No, el psicoanálisis no es un “deporte de blancos”, como escuché decir a Thamy. Afortunadamente, hoy está siendo fuertemente interpelado por una nueva generación de analistas y analizantes que exigen que sea feminista, antiheteronormativo, antirracista, anticapacitista, y mucho más, en formas que aún estamos por descubrir. No podemos, por prisa ni por torpeza, permitir que las luchas que ha librado el psicoanálisis -antes para existir y ahora para transformarse- se osifiquen detrás de certezas universalizantes, comprometiendo su potencial emancipador.

La lectura de este libro ofrece herramientas para explorar la subjetividad como una vía de investigación social, capaz de desestabilizar relatos dicotómicos: sobre el yo que investiga y el otro/la otra/lo otre que es investigado; sobre el papel de la agencia y la estructura en el comportamiento social, de las que se suele ignorar su interdependencia; y sobre la distinción entre “lo político y lo científico” para cuestionar el rol y el tono que deben asumir las ciencias sociales en su participación en los asuntos públicos. La raza en el diván invoca la necesidad de considerar los efectos psíquicos de la opresión que generan las relaciones sociales de género, raza, sexualidad y capacidad, entre otros marcadores sociales, efectos que suelen ignorarse en la mayoría de encuestas e investigaciones sociales. Este rastreo, ofrecido en el ensayo, promete rendir valiosos frutos para los estudios sociales con perspectivas feministas y antirracistas.

Thamy pone al servicio de este recuento la experiencia de su blanquitud precaria en el país que habita, Francia. Es esta experiencia de ser continuamente un “outsider within” en múltiples órdenes sociales la que le permite perturbar las normas establecidas de esos contextos y, a la vez, acoger el júbilo que produce la libertad de inhalar y exhalar profundamente las posibilidades de nuestro soplo vital, tan singular y único, pero también tan revelador de nuestra común humanidad. Thamy Ayouch ha ejercido con maestría todas las artes posibles a su alcance para no ser completamente gobernado por las relaciones sociales de raza, clase y género, consciente de su efectividad social. Este libro inspira a dejarnos sorprender por el potencial de nuestras resistencias y nuestra multiplicidad experiencial. Invita a habitar las posibilidades que abre la ira, entendiéndola como una pasión que, a diferencia del resentimiento, potencia las versiones no esencialistas de las identidades, incluidas las políticas colectivas. Estas identidades emergen en el encuentro, en esa coincidencia en tiempo y espacio de cuerpos y sentires que se reconocen en las luchas, y que convergen en proyectos colectivos y en las calles para expresar la primacía de la relación sobre los elementos y la posibilidad de ser más que la suma de sus partes.

Escribo estas líneas como afrofeminista que, a pesar de mi crítica continua al racismo que puede infiltrarse en los discursos y prácticas del feminismo, no ha renunciado al apelativo de feminista. Estoy convencida de que el feminismo mantendrá su potencial emancipador siempre que siga siendo una pregunta abierta, un discurso que no se deje institucionalizar y un proyecto que interroga y desestabiliza las normas de género y sexualidad de forma constante. Este movimiento, necesario, lo hermana con la crítica y reflexión que plantea este libro. Escribo como académica antirracista ladinoamefricana, afroindígena y afromestiza, habitante de un país, Colombia, y de una región, “América Latina”, donde el racismo se ejerce en relación con la apariencia, los rasgos físicos, los gestos, el acento, y se evidencia en las marcas que deja en los cuerpos, no en función de la genealogía o el origen. En este contexto, hablar de racismo se deslegitima bajo la pretensión de que solo ocurre en otras geografías y en otros tiempos pasados. Escribo como amiga de Thamy, y desde las resonancias que produjo encontrarlo, y entramar su camino y el mío.

Bogotá, noviembre 11 de 2024.

1 Profesora titular de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, cofundadora y tres veces directora de la Escuela de Estudios de Género de esta misma facultad.

PRÓLOGO

Jorge N. Reitter1

En un mundo y en un país que gira cada vez más hacia la derecha, este es un libro urgente.

Voy a comenzar con el relato de un incidente reciente de racismo vernáculo. No es algo excepcional, es sólo a modo de ejemplo. El pasado lunes 4 de noviembre, en el canal LN+, el periodista Eduardo Feinmann, junto a los periodistas Esteban Trebucq e Ignacio Ortelli, perpetraron el linchamiento mediático de una estudiante de la Universidad Nacional de las Artes. En una visita de la expresidenta Cristina Kirchner al Museo de la Cárcova, perteneciente a dicha universidad, en Buenos Aires, la estudiante agradece las políticas que le permitieron “empoderar su identidad de villera”. Sabemos que quienes viven en las villas miseria tienen muchas veces que ocultarlo para conseguir trabajo o para no ser objeto de violencia sistémica. Esas políticas le permitieron decirles a todos en la cara quién era. Quienes hemos sufrido el silencio que imponen las relaciones de poder (no todos los silencios son iguales, y de eso también se trata este libro) sabemos la diferencia infinita que puede haber entre decir y callar, y podemos entender muy bien el agradecimiento que se puede sentir hacia políticas que habilitaron la palabra, lo que equivale, en buena medida, a habilitar la existencia.

La estudiante, cuyo nombre desconozco, también agradece por el matrimonio igualitario, que les permitió a sus padres, putos, casarse, tener los mismos derechos que cualquier otro ciudadano. En su escarnio público, en su linchamiento mediático, Eduardo Feinmann y sus colegas reducen la identidad de la estudiante a ser villera, en ningún momento toman nota de que, además, es una estudiante que llegó a la universidad pública (que las políticas de derecha que ellos defienden intentan destruir para que el acceso a la enseñanza superior sea cada vez más un privilegio de los blancos, en el sentido que ser blanco cobra en las páginas de este libro). A Feinmann le parece un escándalo que la estudiante agradezca una política que le permitió no avergonzarse ni de vivir en una villa ni de tener padres putos, y desvirtúa lo que dijo la estudiante cuando, desde el lugar de poder que le da ser periodista de un canal que tiene mucha difusión, lo reduce a que ella “agradece ser villera”. En una maniobra retórica muy perversa, omite mencionar la violencia racial y homofóbica que es previa y sustenta ese agradecimiento, que no es a ser villera, sino a no ocultarlo.

Este libro nos ayuda a entender que es en tanto sujeto racializado que la estudiante está agradecida por haber podido empoderar su identidad. “Para el kirchnerismo”, dice Feinmann, “el país tiene que ser una gran villa miseria, y que la gente se sienta orgullosa de ser villera y tener a los papás putos”. Allí donde colectivos de sujetos minorizados conquistaron orgullo, Feinmann quisiera volver a inducir vergüenza: uno no debiera de ningún modo enorgullecerse ni de una cosa ni de la otra. Supone que la estudiante agradece haber llegado a “ese techo”, porque él entiende que no negar que es villera ni que tiene padres putos es el techo, lo máximo a lo que aspira; y así invisibiliza, insisto en señalarlo, que la “villera” accedió, contra todo lo previsible, a la universidad: la villa no fue su techo. Es, más bien, el techo que los Feinmann le quisieran poner.

Como para ratificar esa invisibilización, o para indicarle cuál debería ser su lugar, Esteban Trebucq agrega que “la ambición de esta chica es ser villera”. Feinmann y su equipo deciden omitir en su comentario que la estudiante dice que esas políticas le permitieron comer y tener trabajo, y que aprendió que es un “animal político”. Acerca de eso, ningún comentario. Feinmann remata el bloque diciendo que “la sociedad no quiere ser villera ni tener papás putos”, arrogándose la representación de “la sociedad” y expulsando en ese mismo acto fuera de la sociedad a los villeros, a los papás putos y a todos los que no coinciden con su ideología.

Las afirmaciones de Feinmann provocaron muchos rechazos, pero ofrecen un ejemplo más de un discurso que es cada vez más prevalente y está cada vez más habilitado en el escenario público, al punto de constituir un sentido común discursivo para mucha gente. Del mismo modo, cuando el presidente Javier Milei se dirige a lo que llama “los argentinos de bien” se constituye, sin agredir a nadie directamente, en presidente de un sector de la sociedad que excluye a otro, que estaría constituido, imagino, por los “argentinos de mal” y los “no argentinos”.

Estas son formas muy evidentes de racismo, en el sentido que esta palabra cobra en este libro, como “un principio de división y articulación del cuerpo social” entre un sector incluido y otro excluido, un privilegiado y otro desposeído. Pero, así como la heteronorma no requiere necesariamente de personas homofóbicas, el racismo sistémico, como tan bien lo teoriza Thamy Ayouch en este libro, no requiere de racistas como Feinmann: “el racismo se refiere en términos generales a un mecanismo social, a veces incluso sin sujetos directamente racistas, que asigna posiciones diferentes e «identidades» distintas a grupos en función de relaciones sociales de poder”.

Es un racismo tan sistémico que está naturalizado al punto de ser invisible, al menos en tanto disfrutemos, en alguna medida, de los siempre relativos beneficios de la blanquitud (soy blanco en Argentina, no así en Europa, donde paso a ser sudaca). Este libro nos recuerda que podemos ser agentes de un racismo sistémico aún identificándonos a las concepciones políticas más progresistas. Tanto en Francia (este libro tiene un anclaje muy fuerte en la compleja situación francesa) como en Argentina, la estrategia para invisibilizar el racismo y toda violencia contra grupos minorizados es la apelación a un universalismo igualitario: todos los hombres son iguales ante la ley. El Estado, al desconocer las diferencias concretas apelando a una igualdad ideal, perpetúa violencias a las que se les niega representación. Así, una persona racializada sufre la doble violencia que supone la negación, por parte del Estado y sus políticas, de la especificidad de la violencia de la que es objeto.

¿Cómo nos afecta la cuestión de la raza, en tanto psicoanalistas? Como supongo que les pasará a muchos de los lectores de este libro, nunca me había detenido a pensar esa articulación. Seguramente no sea indiferente en este sentido que, si bien un tanto mellados por mi gaycidad, disfruto en mi país de ciertos privilegios de la blanquitud. Pero no estoy solo en esta ceguera: para bien o para mal, hay una enorme proliferación discursiva en la literatura psicoanalítica sobre la sexualidad, pero sobre la raza, este es el primer libro que leo. Me entero, gracias a Thamy, que hace años en Brasil hay una valiosísima y potente producción de psicoanalistas sobre el tema, que yo ignoraba, y que la gran mayoría de mis amigos psicoanalistas ignora. Tal vez la idea, bastante instalada en el imaginario colectivo, de que los argentinos descendemos de los barcos, haya contribuido a este desconocimiento. Un desconocimiento que se instala sobre otro: el de las masacres y las violencias sobre las que se instaló el Estado argentino. Creo que luego de leer La raza en el diván sería imposible no cambiar la mirada y la escucha.

Como todos los psicoanalistas, cuento en mi haber con algunos fracasos. La lectura del libro me recordó uno: un paciente (no me atrevo a llamarlo analizante) que estuvo mucho tiempo viniendo a mi consultorio, sin que nada cambiara de la forma radical que yo espero que suceda en un análisis. Creo que la lectura de este libro me hubiera ayudado mucho, me hubiese permitido darle forma de pensamiento a algunas intuiciones que tuve, pero con las que no supe hacer. Ahora creo que hubo algo de la posición racializada de este paciente que hubiese sido imprescindible tocar para que algo cambiara realmente en su posición subjetiva. No todo silencio es el de lo reprimido singular, no todo trauma es individual. Esto nos lleva a una pregunta que formula este libro, ¿será el diván blanco? Un diván blanco es un diván que no permite hablar al subalterno racializado, porque el psicoanalista no escucha cómo las relaciones de raza moldean subjetividades. Pues yo creo que, con ese paciente, mi diván fue demasiado blanco y no permitió un devenir verdaderamente analítico.

Recuerdo una charla con Thamy. Le pregunté sobre la vida gay de Tel Aviv. Me dijo que sí, que no estaba mal, sólo que había que olvidarse que a unos kilómetros estaban matando gente para sostenerla, y que él no quería olvidarse. ¡Amo tanto a Thamy por eso! Ojalá no nos olvidemos.

Buenos Aires, noviembre de 2024

1 Psicoanalista argentino, autor de Edipo gay. Heteronormatividad y psicoanálisis, Ed. Letra Viva, Bs. As., 2018.

Introducción

Lo psíquico es político

El psicoanálisis surge como uno de los últimos productos de la modernidad, en el contexto del capitalismo floreciente, del dispositivo de sexualidad y de las prósperas colonias del siglo XIX. Si bien cuestiona fundamentalmente la unidad narcisista triunfante del sujeto del progreso y, a veces, también la scientiasexualis del orden médico, el psicoanálisis se exime a sí mismo con frecuencia de un estudio de la colonialidad que atraviesa su propio marco clínico o teórico. Colonialidad que refiere a los efectos de las colonizaciones más allá de las independencias y a sus consecuencias aún vigentes en la actualidad. Esta operación conforma una episteme, un lugar de enunciación que atraviesa la cultura, la política, la economía y la subjetividad. Son los estudios poscoloniales y decoloniales quienes le vienen a plantear al psicoanálisis este cuestionamiento de su lugar de enunciación.

El pensamiento poscolonial revela que la colonialidad no es sólo una empresa política, militar y económica, sino también epistemológica. Despliega una forma alternativa de conocimiento sobre la modernidad, revelando un proyecto colonial sustentado en una infraestructura discursiva y en un aparato de saber que produce una violencia epistémica.

Procedente de otras áreas geográficas, el pensamiento decolonial fue desarrollado más recientemente por investigadores/as latinoamericanos/as radicados/as en Estados Unidos y América Latina. Aníbal Quijano elabora la noción de colonialidad del poder, una matriz basada en cuatro pilares: “la explotación de la fuerza de trabajo, la dominación étnico-racial, el patriarcado y el control de las formas de subjetividad (o la imposición de una orientación cultural eurocéntrica)”1. La “colonialidad del saber”, una noción acuñada por Ramón Grosfoguel y Santiago Castro-Gómez2, refiere a la jerarquización de los modos de producción del conocimiento, dando primacía a la filosofía y a la ciencia occidentales. Estos sistemas están permeados por una colonialidad de género3, binaria y heterocéntrica, en la que existen diferentes jerarquías de poder, un patriarcado de alta intensidad4 y una condena de las sexualidades y géneros no binarios. Por último, la creación en las colonias de una subjetividad fundadora, la del ego conquiro5,revela una colonialidad del ser, expresada en una “no ética de la guerra”: el poder de matar, saquear y violar, que pasa de este modo del estatuto de excepción al de regla. Aquí, la raza es central: legitima la deshumanización, la masacre y la explotación de cuerpos colonizados y esclavizados naturalizando su jerarquía.

Pero la raza no existe. No obstante, permea las relaciones entre grupos y entre sujetos. Construida por una larga historia de violencia a menudo omitida, sigue funcionando hoy como un sistema de poder, un principio de jerarquización social, más allá de la homogeneización ficticia del cuerpo político, del universalismo abstracto o del principio de igualdad formal. Y esto tiene efectos psíquicos innegables, que un psicoanálisis mayoritario, también afectado por la indiferencia colonial, suele pasar por alto.

Por lo tanto, ¿qué provoca eso en el diván? ¿qué le causa la raza al psicoanálisis? ¿Qué efectos psíquicos tienen las relaciones sociales de raza sobre el sujeto y el sujeto del inconsciente? ¿Qué puede decir el psicoanálisis acerca de la raza? ¿Qué puede oír de los efectos del racismo sobre la subjetividad y sobre su propio aparato clínico y teórico? A su vez, ¿qué puede decir la raza acerca del psicoanálisis? ¿Qué puntos ciegos, qué etnocentrismos, qué indiferencias y qué silencios induce la falta de tematización de la raza en el dispositivo analítico?

Como preámbulo, tal vez convenga subrayar una distinción: varias perspectivas inspiradas en los estudios de género (estudios de las mujeres, feministas, gays, lésbicos, queer, intersexuales, trans) han señalado posiciones psicoanalíticas explícitamente binarias, hetero-cis-normativas, androcéntricas, a veces incluso masculinistas, en las que los preconceptos de género se ponen claramente de manifiesto6. Pero no ha sucedido lo mismo con la raza. Tras los trabajos excepcionales de Octave Mannoni7 y de Frantz Fanon8 en los años cincuenta, parece que, al menos en Francia, no se ha considerado pertinente plantear un enfoque psicoanalítico no sólo del racismo sino de las construcciones racializadas de la subjetividad. Al contrario, en los siglos XIX y XX, la psicología no se ha ahorrado en realizar innumerables estudios racistas en pro del colonialismo y la esclavitud. ¿Cómo no percibir aquí, en semejanza con al androcentrismo que se le reprocha al psicoanálisis, un verdadero etnocentrismo? Con la excepción de perspectivas muy recientes en Francia9, de trabajos sobre género y colonialidad en Argentina y Uruguay10, y de impresionantes investigaciones de vanguardia en Brasil11, la raza sólo aparece como telón de fondo, por su ausencia general, y como un punto ciego dentro de un discurso analítico supuestamente no situado cultural, racial ni étnicamente. La raza, por así decirlo, es un fantasma del discurso analítico mayoritario, un eje narcisista invisible que lo mantiene cohesivo, el agujero en la estructura significante que lo produce según una coherencia racial hegemónica.

Considerar al psicoanálisis como práctica y teorización desde el ángulo de la raza plantea una serie de cuestiones. Antes de abordarlas, me gustaría aclarar un aspecto lexical. Utilizaré aquí la diferencia que existe en francés entre racizado/a (racisé/e) y racializado/a (racialisé/e), que será definida más adelante en este libro. La racización es sólo un aspecto de los procesos de racialización: se refiere a la producción de una asignación de dominación. La racización es una racialización negativa e inferior. Mientras que la racialización afecta a todo el mundo, la racización sólo concierne a las personas no blancas. Las personas consideradas blancas son racializadas, pero no racizadas. Cabe preguntarse, pues, qué significa crecer como racizado/a en un país autoproclamado blanco, y qué efectos tiene la racialidad en los procesos de identificación de los sujetos. Pero la cuestión también se refiere al modo en que la violencia social que les analizantes racizados/as experimentan a diario puede perpetuarse en el consultorio del/de la analista cuando éste/a oculta las relaciones sociales de discriminación tras un sujeto universal del inconsciente. ¿Qué tipo de desafección le toca aquí al/a la analista, inscrito/a en una negación social de la raza? En el dispositivo analítico, la raza se relaciona primero con la forma en que una mayor exposición a la vulnerabilidad interviene en las posiciones ocupadas por analista y analizante en la transferencia. Esto levanta la cuestión de si existe o no un tipo específico de silenciamiento subjetivo, distinto de la represión freudiana o de la alienación del lenguaje, y en qué medida este se perpetúa en el consultorio del/a analista.

Plantearse qué es lo que la raza le provoca al psicoanálisis implica desarrollar una comprensión política de lo psíquico, historizarlo y contextualizarlo. Lo que le interesa principalmente al psicoanálisis es la manera en que el psiquismo, al igual que el dispositivo analítico, participan de relaciones inscritas en modos de ejercicio del poder. La raza, pero también el género, la clase, la sexualidad y la validez, le recuerdan al/a la analista hasta qué punto su práctica es política: estas categorías permiten concebir un sujeto del inconsciente inseparable del espacio de la Polis y de sus configuraciones de poder, y ponen de relieve los efectos desterritorializadores o, por el contrario, prescriptivos que puede tener el psicoanálisis. Pues el psicoanálisis suele volverse muy normativo cuando se aferra a una ignorancia reivindicada. Lo hace cuando pretende ocuparse únicamente de una realidad psíquica pura, totalmente distinta de la realidad social, para acabar reproduciendo las normas vigentes en su teoría y en su práctica. La raza le invita, pues, al psicoanálisis a examinar las condiciones políticas, económicas y culturales de su práctica, así como los fundamentos filosóficos y epistemológicos de su corpus teórico.

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Esta cuestión es de gran actualidad en Francia, contexto político y cultural en el que vivo, atiendo y escribo. Contexto en el cual el uso de la noción de raza para designar las distintas dinámicas de dominación y privilegio, así como las múltiples formas de minorización y alterización, suscita una gran animadversión. Dado que se revela desde esta perspectiva que un Estado que sólo tiene en cuenta a individuos abstractos puede fallar en garantizar un modelo político fundamentalmente igualitario e integrador para los sujetos reales. En los últimos veinte años, la cuestión de la raza ha desencadenado una serie de polémicas virulentas en Francia, en las que han proliferado denuncias mediáticas y políticas. El “indigenismo”12 y el “comunitarismo”13 han sido considerados funestos para la República en la década del 2000; el “neofeminismo interseccional”, continuación de la “ideología de género”, ha provocado numerosas protestas en Francia en la década del 2010 (más de cuarenta años después de su desarrollo en el otro lado del Atlántico), y la “cancel culture” (cultura de la cancelación) encarnaría hoy el parangón de la censura. Peor aún, se considera que el “islamo-izquierdismo” gangrena la universidad14, que el “decolonialismo” no deja de explotar la culpabilidad y exacerbar el resentimiento15, y que el “racialismo”, un “neorracismo”, sustituiría el tema contestatario pero académicamente aceptado de la lucha de clases por una agria designación de las desigualdades raciales. A esto se añade la denuncia del “woke”, un cajón de sastre que abarca las “Diez Plagas” de Francia, y su ramificación ideológica, el “wokismo”, un peligro para los valores franceses, según un Ministro de la Educación dispuesto a movilizar un simposio y un think-tank16 contra esta “lacra”.

El destino del término “woke” es una buena ilustración de ello: derivado del African-American Vernacular English que significa “despierto”, el término ha adquirido un sentido social y se refiere a la dimensión política de los problemas a los que se enfrentan los/as afro-estadounidenses. Por el contrario, el “wokismo” denunciado en las cadenas de televisión, en las columnas de periódicos, y por políticos/as indignados/as agita el espectro de un peligro que fragmentaría el contrato social, la República, el civismo, la convivencia social y lo universal. Aquí destaca con claridad lo que Alex Mahoudeau denomina “pánico moral”: el miedo a un fenómeno que amenazaría los fundamentos mismos de la sociedad. Los grandes medios de comunicación retoman el término de “wokismo” en debates alarmados, para demonizar a un grupo de individuos a los que se acusa de todo tipo de maldades17. Se trata de una preocupación colectiva fantasmática, alejada de la realidad de la amenaza planteada. Aunque el fenómeno resulte a menudo irracionalmente ridículo, crea conflictos y arma un control suspicaz sobre las poblaciones señaladas. Los observatorios proliferan (“Observatoire du décolonialisme et des idéologies identitaires”18, “Observatoire de la petite sirène”19, etc.), multiplicando las vigilancias, generalizando un panóptico moral en el que los/as observadores/as ocupan una posición supuestamente distante, plenamente soberana y por encima de la refriega. En los pánicos morales, sin embargo, la polémica parece bastarse a sí misma, y cae rápidamente en saco roto: como en el caso del “islamo-izquierdismo”, contra el cual una Ministra de la Enseñanza Superior y la Investigación declaró estar librando una batalla, para anunciar unos meses más tarde, sin que haya ocurrido nada, que el problema se había resuelto20.

Alex Mahoudeau refiere que en el “pánico woke”, como reacción escandalizada frente al enfoque sobre cuestiones raciales, lo que está en juego en la sociedad pasa a ser una cuestión de indignación moral21. Se produce entonces una auténtica despolitización de las relaciones de poder (racismo, sexismo, clasismo o validismo). El proceso acontece de forma abiertamente cínica, ya que se reivindica al mismo tiempo un burdo desconocimiento de las cuestiones abordadas y de los innumerables estudios críticos sobre el tema, mientras proliferan interpretaciones desafortunadas y malentendidos groseros. Y esa ignorancia no es accidental o involuntaria, sino activa y deliberada: forma parte de las estrategias de deslegitimación que ignoran, deforman y demonizan para desacreditar, rechazando cualquier debate científico serio sustituyéndolo por una condena moral. Cuando voces minoritarias, militantes y/o académicas, intentan señalar los sistemas de desigualdad que padecen, se les invita, a menudo contundentemente, a callar. Frente a discursos considerados como contaminados por la subjetividad y el error, se preconiza un deber de objetividad, neutralidad y cientificidad, con una ignorancia autosatisfecha y una despreocupada posición dominante revestidas de autoridad universal. O de autoridad republicana, cuando se decreta que la cuestión racial divide el cuerpo nacional, socava el proyecto republicano de asimilación y compromete la igualdad garantizada por el universalismo. Republicanismo universalista y neutralidad axiológica se fusionan aquí, para gran satisfacción de los/as defensores/as del statu quo social, político y científico. Porque, paradójicamente, el a-politicismo de los/as partidarios/as de una objetividad no militante no es sino una elección política más: la de la reacción. Una forma radical e invisible de militancia a favor del orden, de los discursos que lo describen y de las condiciones sociales que prevalecen en él.

¿Acaso el psicoanálisis debería seguir esta indignación de buen tono, ceder al pánico moral, denunciar el “wokismo” de la raza y sustituir la promesa de un despertar por el cómodo letargo de certezas intemporales? ¿Acaso debería, como se pregunta Laurie Laufer, renunciar a toda práctica del riesgo en favor de la repetición sin fin, de la mímica, de lo mismo y del mimetismo?22 ¡Y cuanto se suele, en estos círculos, repetir los textos sagrados!... ¿Debería el psicoanálisis apropiarse de la viva resistencia al concepto de raza sin cuestionar sus ángulos muertos epistemológicos, científicos y éticos? ¿Debería perpetuar un nacionalismo metodológico que pretende desterrar las relaciones sociales de raza y sus consecuencias psíquicas al otro lado del Atlántico, y vilipendiar a las nuevas generaciones que intentan pensarlas de manera internacional?

¿Acaso debería el psicoanálisis rigidizarse y rechazar cualquier discurso que no sea el suyo, con el pretexto de que “no es psicoanálisis”? Las relaciones sociales de poder sólo determinarían la realidad exterior, estipulan muchos/as analistas, excluyéndola de su consultorio por una práctica disciplinada, un esnobismo que opone el glamour del inconsciente a la vulgaridad social, y una ingenuidad aterradora, por no decir un conveniente desinterés. Del mismo modo, consideran que las discursividades centradas en estas relaciones de poder –sociología, filosofía, ciencia política, estudios de género, estudios post y decoloniales o estudios críticos de la raza y la blanquitud– amenazan con corromper el discurso analítico, petrificado en una identificación paranoica consigo mismo. Sin embargo, si el enfoque analítico cuestiona incesantemente el monolitismo de toda identidad y su rigidificación narcisista, no debería eximir a su propio discurso de esta cortesía. De lo contrario, el psicoanálisis correría el riesgo de congelarse como sistema autorreferencial sin exterioridad, ansioso de garantizar su propia e idéntica reproducción mediante certificados de conformidad y normas inmutables garantizadas. Se convertiría entonces en una práctica de pequeños/as procesualistas del inconsciente, una teoría de administradores/as de la psique, fuera de la contaminación de lo social y lo político. Preguntar lo que la raza le provoca al psicoanálisis, a su clínica y a su teoría significa, pues, mirar más allá de los lugares comunes del psicoanálisis como práctica que no busca ningún fin particular, gratuita (y sin embargo a veces muy costosa), libre y exenta de todo utilitarismo, para preguntarse por qué, para quién y con qué objetivo se desarrollan una clínica y un saber psicoanalíticos. ¿A quién sirve el dispositivo, además de a los/as analistas y a sus escuelas? ¿Quién se beneficia de él y cuáles son sus efectos?

Con el objetivo de descentrar el psicoanálisis, de interdisciplinarlo e indisciplinarlo para romper el eje narcisista en torno al cual puede necrosarse, me propongo aquí arrojar luz sobre el impacto de la raza en el psicoanálisis desde el punto de vista de una multiplicidad de discursos y disciplinas. Este no es, pues, un libro de filosofía. Ni de sociología. Ni de historia. Ni de ciencias políticas. Ni de psicoanálisis puro. No se trata de la identidad de una perspectiva, sino de los diálogos que varias de ellas mantienen entre sí, dado que el psicoanálisis, es mi hipótesis, sólo se mantiene coherente a través de la hibridación23. Además, el objetivo de este libro no es centrarse en la realidad social de un espacio nacional concreto, sino que, para evitar un enfoque etnocéntrico, compara distintos contextos culturales: Francia, Brasil, México, Argentina, Estados Unidos y Reino Unido, entre otros. Esta internacionalización también procura destacar la insularidad de la “excepción francesa”.

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Si bien este cuestionamiento sobre la raza y el psicoanálisis se fundamenta en las lecturas de textos de filosofía, antropología, ciencias sociales, ciencias políticas y estudios críticos, surge principalmente de mi práctica clínica, motivo por el cual quisiera expresar toda mi gratitud a los/as analizantes que tanto me han enseñado sobre este tema. Sin embargo, por razones clínicas, éticas y epistemológicas, he optado por no hablar directamente de ellos/as. Me niego a exponer “casos” de analizantes en la escritura analítica. Los motivos de este rechazo son múltiples: la obligación de reserva del analista, la intrusión, para el/la analizante, de un voyeurismo que no forma parte del contrato analítico, la invariabilidad de la palabra escrita frente a la mutabilidad constante de la elaboración en el tratamiento, o la ruptura, en la narración de casos, de los principios de libre asociación y abstención por parte del/de la analista. La historia de un caso es la del/de la analista mucho más que la del/de la analizante: es, a menudo, la tentativa del/de la analista de recuperar una coherencia, una identidad de analista comprometida por los movimientos transferenciales. Un caso, entonces, no es tanto la reconstitución de una historia cuanto la construcción de un lugar psíquico a partir del síntoma del/de la analista. Mi trabajo clínico se arraiga, pues, en mi síntoma, y es este síntoma, más que la historia de mis analizantes, el que voy a presentar aquí, situándome.

Mi discurso, como analista y/o teórico, se inscribe en mi asignación como hombre, y como sujeto racizado. Aunque no haya elegido el género en el que me perciben, mi privilegio masculino implica una responsabilidad: la de no limitarme a la comodidad de una posición dominante, y de tener en cuenta las relaciones de poder en las que se define este posicionamiento. Asignado como hombre por los demás, elijo identificarme con una masculinidad no binaria, en una relación personal queer y minorizada con el género y la sexualidad. Además, mi posición de clase como académico y psicoanalista me otorga ventajas materiales y simbólicas que están lejos de ser comunes. Por otra parte, mi racialización queda definida por un conjunto de relaciones que no es el mismo en los distintos países en los que me ha tocado residir. Nacido en Marruecos, donde pasé los primeros dieciocho años de mi vida, descubrí que era “magrebí” cuando llegué a Francia para cursar estudios superiores, después de haber creído, de adolescente, que era francés en Marruecos, por mi escolarización en una institución francesa y por la lengua que hablaba allí. Este síntoma de extimidad en relación con cualquier grupo federado en torno a una unidad se refleja en mi condición de “híbrido”, árabe y musulmán por línea paterna, judío por línea materna y ateo por línea personal. Esta posición de “menos-uno” que creo ocupar en mi relación con los lugares identitarios se ha repetido en mi formación multidisciplinar. Si pensaba pertenecer a varios “campos disciplinarios”, era como tránsfuga: en mi perspectiva, la cohesión y la unidad de un campo al que me refería sólo podían derivar de mi exterioridad. Así pues, pretendía analizar las modalidades de constitución del saber en ese campo, más allá de sus capturas imaginarias internas. Durante mucho tiempo me fantaseé como contrabandista entre disciplinas, estudiante de literatura inglesa entre filósofos y filósofo entre literarios, invitando al psicoanálisis en mis trabajos de filosofía, y a la filosofía, luego a la ciencia política, a la sociología y a los Studies24 en mi investigación psicoanalítica.

Cruzar una frontera nacional a los dieciocho años resultó bastante extraño, y completamente extranjero para mi fantasía de una Francia que creía tan familiar. El país al que llegué para mis estudios surgía de las profundidades de una intimidad de libros y, sin embargo, me resultaba fundamentalmente desconocido. Intenté inicialmente, a falta de tener un passing blanco, “pasar desapercibido”, mientras mi condición institucional de “extracomunitario” (no europeo) me exponía a una serie de discriminaciones administrativas: el “aviso de reconducción a la frontera” estampado en mi pasaporte, tras tres años de estudios en Francia, por la prefectura, siguiendo con ahínco directivas de exclusión de los/as migrantes, me agarró por la garganta. Se me quedó atorado en la garganta, y desde entonces nunca he dejado “esa” frontera a la que me querían llevar, habitándola y viviendo un ir y venir que desdibuja cualquier pretensión de identidad fija. Contra la dualidad Marruecos/Francia, detrás de la cual descubrí más tarde muchas de las binariedades arrastradas por la historia colonial, me empeñé en buscar una cultura múltiple y un poliglotismo conjurador: tenía que cruzar las fronteras, al menos las de las lenguas, sin que nadie me detuviera. Me esforcé por desintegrar el “monolingüismo de la lengua del otro”25 en un poliglotismo huidizo, en el que la no inscripción del exilio sólo se simbolizaba por una repetición constante. La solución de residir de forma duradera en varios países –Reino Unido, España y, posteriormente, Brasil y Argentina– radicalizó mis desidentificaciones y me permitió conocer y experimentar diferentes posicionamientos dentro de las relaciones sociales de raza. Y me descubrí insólitamente «blanco» en Brasil. Un día, en una conferencia que daba en Minas Gerais, me pidieron describirme para personas con discapacidad visual en el público. Como no me considero ni blanco ni negro, me identifiqué como pardo (moreno). A una querida amiga le pareció extraño y me confirmó que en Brasil pasaría necesariamente por blanco. Si esto confirma que la raza es una asignación, y me concede ventajas raciales que no puedo negar, soy y me considero africano, inscrito en una historia diferente de la de Brasil, pero también de la de Europa: una historia del Sur global que me desidentifica de la blanquitud.

Por ello, mi enfoque sobre la raza en el psicoanálisis puede pasar por una racionalización de mi novela familiar, o más bien política. Por ello también es importante subrayar que mis elaboraciones sobre este tema provienen de mi propia teoría sexual infantil, que no puede pretender ser dogmáticamente apodíctica sin parecer estúpidamente provinciana en sus aspiraciones a encarnar el universo. Y tal vez sea éste, más allá de mi epistemología situada, el objetivo de toda reflexión en psicoanálisis, que sólo procede por deconstrucción, desplazamiento, descentramiento, y se esfuerza por des-creer en cualquier afirmación que realice.

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Este libro propone un constante vaivén entre lo personal y lo político, lo subjetivo y lo colectivo, lo individual y lo social, lo singular y lo común. Su objetivo es poner en diálogo al psicoanálisis con recientes producciones de los estudios críticos, tanto internacionales como nacionales, que lo lleven más allá de un chauvinismo autocomplaciente.

El Capítulo I es propedéutico: pretende aclarar la noción de raza, situarla en la realidad sociopolítica francesa e internacional, y definirla, más allá de cualquier concepción ontológica o biológica racista, como una realidad relacional. La raza no es un criterio naturalizado, específico a un sujeto o a un grupo social, sino una relación social. Procuro establecer una historia de la fabricación de la raza, desde su creación en la Península Ibérica en el siglo XV, hasta su elaboración a través de los movimientos de expansión colonial y la esclavitud en las Américas, África y Asia, considerando, a continuación, sus efectos en el mundo poscolonial y pos-imperial. Luego se analizan las desmentidas de esta fabricación histórica: naturalización, biologización, tentativas políticas de eliminar el término o de considerar únicamente las relaciones sociales de clase. Frente a ello, se pone de relieve la paradoja de que la raza no existe y, sin embargo, tiene efectos sociales y psíquicos, y se analiza la fabricación de cuerpos racizados en su actualidad, en particular a través de la figura del/la esclavo/a, el/a autóctono/a, el/la inmigrante o el joven de periferia.

El Capítulo II examina los efectos de la raza en el dispositivo analítico, tanto a nivel teórico como clínico. La raza atraviesa la teorización analítica, aunque indirectamente, a través de la concepción freudiana del ser judío/a y del antisemitismo. Se comienza examinando el modo en que Freud rompe con toda perspectiva identitaria del judaísmo y lo define como una relación ética con lo no judío. A continuación, el análisis se centra en la tensión entre la reivindicación por Freud de una identidad judía en su correspondencia y el objetivo de una ciencia universal, europea y “desjudaizada” en sus escritos teóricos. Sin embargo, a la luz de una relectura histórico-política que considera el psicoanálisis como recreación secularizada por Freud de la tradición hebrea, aparece una doble transmisión del judaísmo. La transmisión interna, traumática, que remite a Moisés, es criticada por las aporías teóricas a las que conduce. La transmisión externa, producida por el antisemitismo, es presentada como el lugar de una teoría indirecta, pero limitada, y probablemente sólo psíquica, de la raza, dado que este fenómeno es social y político. Resituando la perspectiva de Freud en las formaciones discursivas de su época, el libro se propone arrojar luz sobre el racismo de la metapsicología etnocéntrica clásica, analizando la categoría de “primitivo”.

Este estado de la situación acerca de la raza en psicoanálisis me lleva a estudiar diversas metapsicologías del sujeto racista o del racismo y a evidenciar ciertas aporías. La cuestión es la siguiente: al concebir el racismo como un conjunto de procesos puramente intrapsíquicos propios al sujeto o al grupo racista, se corre el doble riesgo de perder de vista la singularidad de cada situación (las características de un “perfil racista” son genéricas), pero sobre todo de despolitizar el racismo como sistema. Para evitar esto, la cuestión es abordada en el plano clínico: teniendo en cuenta las epistemologías del posicionamiento y la situación irreductible de todo discurso, surge la cuestión de quién puede hablar en una sesión psicoanalítica, en qué términos, según qué normas de inteligibilidad y según qué criterios de escucha por parte del/de la analista. Esta cuestión fue planteada desde hace tiempo por las epistemologías de la subalternización: el/la subalterno/a no es sólo quien padece una relación de dominación, sino también quien no puede acceder a una modalidad de expresión de sí mismo/a. ¿Cómo entonces, dadas las relaciones sociales de raza, puede el dispositivo analítico llegar a acallar a quienes no están representados/as por una gramática hegemónica? Se trata de analizar de forma crítica las nociones de neutralidad del/la analista, de universalismo de la teoría y de etnocentrismo de ciertas perspectivas. El objetivo es repensar la forclusión de la raza por un psicoanálisis mayoritario y reflexionar sobre la reaparición de lo que fue reprimido (fuera de las fronteras de la Europa colonial) en lo cotidiano y en el diván.

Para desmarcarse de una concepción puramente psicológica del racismo, el Capítulo IIIse propone analizar el racismo sistémico: más allá del racismo ideológico propio de un individuo o de un grupo, existe un racismo institucional y estructural, concebido como parte integrante de la estructura objetiva de las relaciones ideológicas y políticas del capitalismo. Se trata de un proceso que a menudo se produce sin que los individuos sean conscientes de ello, y que forma parte de una tradición histórica y política en la que se perpetúan directa e indirectamente las condiciones sociales de discriminación sistémica contra grupos racialmente identificados. El racismo estructural no se refiere aquí a la persecución intencionada de personas racizadas, víctimas, por parte de personas blancas malintencionadas: es la forma impersonal en la que la raza compromete a la igualdad de oportunidades. Una de las dimensiones fundamentales de este racismo sistémico es su invisibilización por un conjunto de construcciones y discursividades que glorifican el modelo meritocrático. A continuación, se estudian los efectos psíquicos de este racismo estructural: la formación de un Simbólico (categoría psicoanalítica designando la estructura del lenguaje y de las relaciones sociales) que perpetúa las discriminaciones y clasificaciones de pueblos, los asesinatos psíquicos y los traumas, habitualmente soslayados por un psicoanálisis clásico, enmarañado en una visión del sujeto más familiarista que social.

La contrapartida de este racismo estructural es la blanquitud, término que se refiere a la prevalencia de normas sociales, culturales y políticas blancas sufrida por las minorías etnorraciales. Los estudios críticos de la blanquitud aquí utilizados ponen de relieve el modo en que el/la otro/a racizado/a es definido/a por una diferencia, una alterización en relación con un punto cero blanco, concebido como universal. Revelan de este modo que tanto el sujeto blanco como el sujeto racizado son productos del racismo estructural. Tras haber examinado los efectos psíquicos de la blanquitud a través de la “lactificación”, el blanqueamiento forzado o idealizado, y el colorismo, esta sección analiza el privilegio blanco, deconstruyendo el supuesto “racismo anti-blanco” y destacando las consecuencias de la blanquitud en el dispositivo analítico.

Sin embargo, el racismo estructural y la blanquitud se insertan en otras relaciones sociales, de género, sexualidad, clase, edad y validez. Eso aparece claramente en los pensamientos interseccionales de frontera: el afrofeminismo brasileño y el queer decolonial. A la luz de estos estudios sociopolíticos innovadores, se trata de aprehender la transferencia en la sesión analítica a partir de dicha interseccionalidad de las relaciones de poder.

Por último, el Capítulo IVdel libro se centra en la construcción de una nueva metapsicología, centrada en la raza. Comienza con un análisis de la raza como relación de poder, según los cinco criterios del análisis foucaultiano del poder: la raza como poder-saber (producción de una epistemología de la ignorancia), conjunto de relaciones, conducta de la conducta, producción de subjetividades, pero también de resistencias. Este estudio de la raza como relación de poder es aplicado al contexto analítico: la originalidad de este enfoque consiste en proponer un análisis de la transferencia simbólica en la raíz de la relación clínica como sitio de repetición de las relaciones sociales de raza concebidas de manera interseccional.

Este estudio de la transferencia permite fundar una nueva metapsicología centrada no en la sexualidad sino en la raza. Para ello, se desarrollan las nociones inéditas de melancolía de raza, de dispositivo de raza (consustancial al dispositivo de sexualidad foucaultiano) y de racial-infantil, dimensión psíquica característica de la formación del inconsciente en contextos coloniales, poscoloniales y pos-imperiales, indisociable de lo sexual-infantil teorizado por Freud.

Esta nueva metapsicología tiene como objetivo favorecer un pensamiento de la resistencia del/de la analizante, concebido/a a la vez como sujeto del inconsciente y agente social, para una práctica analítica interesada más que en la neutralidad, en la emancipación26.

1 A. Quijano, “’Race’ et colonialité du pouvoir”, en Mouvements 2007/3 (n° 51), p. 111.

2 R. Grosfoguel, S. Castro-Gómez (eds.), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2007.

3 M. Lugones, “Heterosexualismo y sistema de género colonial/moderno”, en Hypatia. Escribiendo contra el heterosexismo, Vol. 22, n° 1, 2007, pp. 186-209.

4 Rita Segato, “Género y colonialidad. Del patriarcado comunitario de baja intensidad al patriarcado colonial moderno de alta intensidad”, en Rita Segato, La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2015, pp. 69-100.

5 Nelson Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad el ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”, en Santiago Castro Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, IESCO, 2007.

6 Me refiero aquí cronológicamente, entre otros, a los trabajos, en Francia, de Sabine Prokhoris (Le Sexe prescrit. La différence sexuelle en question, París, Aubier, 2000, y La Psychanalyse excentrée, París, PUF, 2009), Jean Laplanche (Sexual. La sexualité élargie au sens freudien, París, PUF, 2003), Michel Tort (Fin du dogme paternel, París, Aubier, 2004), Monique Schneider (Le paradigme féminin, París, Aubier, 2004, y Généalogie du masculin, París, Flammarion, 2006), Monique David-Ménard (Sexualités, genre et mélancolie. S’entretenir avec Judith Butler, París, Éditions Campagne-Première, 2009), Laurie Laufer y Florence Rochefort (Qu’est-ce que le genre, París, Payot, 2014), Serge Hefez (Le Nouvel ordre sexuel, París, Kero, 2012; Transitions. Réinventer le genre, París, Le Livre de Poche, 2022; o con Laurie Laufer, Questions de genre: un dialogue entre Laurie Laufer et Serge Hefez, París, Ithaque, 2022), Lionel Le Corre (L’Homosexualité de Freud, París, PUF, 2017), Fabrice Bourlez (Queer psychanalyse: clinique mineure et déconstructions du genre, París, Hermann, 2018), Laurie Laufer (Vers une psychanalyse émancipée. Renouer avec la subversion, París, La Découverte, 2022), Silvia Lippi y Patrice Maniglier (Sœurs. Pour une psychanalyse féministe, París, Seuil, 2023) y Nicolas Evzonas (Devenirs trans de l’analyste, París, PUF, 2023.

7 Octave Mannoni, Psychologie de la colonisation, París, Seuil, 2022 (1950).

8 F. Fanon, Peau noire, masques blancs, en Œuvres, París, La Découverte, 2011; Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, París, La découverte, 2002 (1961).

9 Podríamos mencionar aquí los seminarios del Colectivo de Pantin, y sus obras escritas, en particular el libro de Sophie Mendelsohn y Livio Boni, La vie psychique du racisme. 1. L’empire du démenti (París, La Découverte, 2021). También referiría al libro de Karima Lazali sobre el colonialismo (Le trauma colonial. Un enquête sur les effets psychiques et politiques contemporains de l’oppression colonial en Algérie, París, La Découverte, 2018) y, sobre la transformación colonial de la estructura simbólica del lenguaje, al de Jeanne Wiltord (Mais qu’est-ce donc qu’un noir? Essai psychanalytique sur les conséquences de la colonisation des Antilles, París, Crépuscules, 2019).

10 Remitamos aquí a las obras de Débora Tajer, Psicoanálisis para todxs. Por una clínica pospatriarcal, posheteronormativa y poscolonial, Buenos Aires, Topía, 2020; Jorge Reitter, Edipo Gay. Heteronormatividad y psicoanálisis, Buenos Aires, Letra Viva, 2018, y Fernando Barrios, De/generar psicoanálisis, Montevideo, Witz Editor, 2023.

11 Después de la pionera Virginia Bicudo que escribió, en 1945, Atitudes raciais de pretos e mulatos em San Pablo, San Pablo, Editora Sociologia e Política, 2010, en los años 1970-1980, aparecieron diversas producciones de psicoanalistas y sociólogos/as sobre la raza y sus efectos psíquicos (citemos aquí Lélia Gonzalez (Por un feminismo afro-latinsmericano, Río de Janeiro, Zahar, 2020), o Neusa Santos Souza, Tornar-se negro, San Pablo, Raízes, (1983), 2020). Más recientemente, después de quince años, los trabajos dedicados a esta temática han florecido con gran vigor. Entre muchos otros, se podrían citar, alfabéticamente aquí, Isildinha Batista Nogueira, A Cor do inconsciente: significações do corpo negro, San Pablo, Perspectiva, 202; Fabio Belo (dir.), Psicoanálisis y racismo: interpretaciones a partir de Quarto de Despejo, San Pablo, Relicário, 2018; Cida Bento, O pacto da branquitude, San Pablo, Companhia das letras, 2021; Faustino Deivison, Franz Fanon e as encruzilhadas: Teoria, política e subjetividade, San Pablo, Ubu Editora, 2022; Andréa Máris Campos Guerra, Rodrigo Goes e Lima (orgs. ), A psicanálise em elipse decolonial, San Pablo, N-1 Edições, 2021; Andréa Máris Campos Guerra, Sujeito suposto suspeito: a transferência psicanalítica no Sul global, San Pablo, N-1 Edições, 2022 ; Andréa Máris Campos Guerra, Fábio Santos Bispo, Ocupar a psicanálise: por uma clínica antirracista e decolonial; San Pablo, N-1 Edições, 2023; Hanna Limulja, O desejo dos outros. Uma etnografia dos sonhos yamomami, San Pablo, Ubu Editora, 2022; Noemi Moritz Kon, María Lucía da Silva, Cristiane Curi Abud (dir.), O racismo e o negro no Brasil: questões para a psicanálise, San Pablo, Perspectiva, 2019; Ignácio A. Paim Filho, Racismo: por uma psicanálise implicada, Artes e Ecos, San Pablo, 2021; Augusto M. Paim, Ignácio A. Paim Filho, Racismo e psicanálise, a sair da grande noite, Artes e Ecos, San Pablo, 2023; Tania Rivera, Psicanálise antropofágica (Identidade, gênero, arte), San Pablo, Artes e Ecos, 2020; Bruno Siniscalchi, Luciano Dias, Natasha Helsinger, É de raça que estamos falando. Tornar-se herdeiro da psicanálise no Brasil, Rio de Janeiro, 7 Letras, 2024; Kwame Yonatan Poli dos Santos, Por um fio: uma escuta das diásporas pulsionais, Curitiba, Calligraphie, 2023. La producción brasileña sobre este tema tiene mucho para enseñar al psicoanálisis eurocentrado.

12 El término designa al “Mouvement des Indigènes de la République”, un movimiento antirracista creado por descendientes de inmigrantes procedentes de las antiguas colonias francesas (el término “indigène” hace referencia, en francés, a los/as colonizados/as, súbditos del imperio francés).

13 Este término también es despreciativo: en la República Francesa, el ciudadano es universal y cualquier mención, reivindicación o defensa de un rasgo particular (de género, sexualidad, raza, religión, clase) es considerada un “comunitarismo” que rompe el pacto republicano.

14 Comentario de la ministra francesa de Enseñanza Superior e Investigación el 16 de febrero de 2021. El término “islamo-gauchisme” fue utilizado para referirse a los/as académicos/as y militantes producidos/as por un improbable hibridismo, según la ministra, entre el “jomeinismo” (ideología de Jomeini) y el maoísmo.

15 El 28 de noviembre de 2018, Le Point publicó un artículo titulado “Le ‘décolonialisme’, une stratégie hégémonique: l’appel de 80 intellectuels” (“El ‘decolonialismo’, una estrategia hegemónica: el llamado de 80 intelectuales”). Puede consultarse en el sitio web https://www.madinin-art.net/le-decolonialisme-une-strategie-hegemonique-lappel-de-80-intellectuels/ Consultado el 1 de febrero de 2024.

16 El ministro Jean-Michel Blanquer inauguró el coloquio “Après la déconstruction: reconstruire les sciences et la culture” los días 7 y 8 de enero de 2022. En octubre de 2021, lanzó su propio grupo de reflexión, “Laboratoire de la République”, contra “las reivindicaciones identitarias de todo tipo [que] cuestionan la herencia universalista de la Ilustración y fragmentan peligrosamente nuestro cuerpo político”.

17 Alex Mahoudeau, La Panique woke. Anatomie d’une offensive réactionnaire, París, Textuel, 2022. Edición Kindle.

18 Se trata de un colectivo opuesto a los estudios decoloniales, de los que, de hecho, no sabe nada.

19 Éste es un colectivo que lucha contra las transiciones de género en nombre de la protección y salvación de la infancia.

20 Sin embargo, los efectos de esta agitación son graves: ostracismo de los/as investigadores/as que trabajan sobre estos temas, publicación de listas de académicos/as a denunciar en diversos sitios web, presión sobre el personal y los/as estudiantes de ciertas universidades, y una paradójica intervención política contra lo que se denunció como politización indebida de la ciencia, la investigación y la universidad.

21 “Al favorecer un enfoque cínico y sensacionalista que está fundamentalmente alejado de las realidades materiales de estas cuestiones, y al movilizar una imagen falsa de lo que sería el ‘sentido común popular’ al respecto, [el pánico] conduce a una forma de evitación de lo político sobre un telón de fondo de construcción de una identidad denigrada y en gran medida fantaseada para todos aquellos que podrían caer en la categoría de ‘woke’”. Ibid.

22 Laurie Laufer, “1. Avant-propos. Pour une psychanalyse trans*figurée”, en Vers une psychanalyse émancipée. Renouer avec la subversion, La Découverte, 2022, p. 10.

23 Me permito referir a mi libro Psicoanálisis e hibridez. Género, colonialidad, subjetivaciones, Navarra, CDMX, 2020.

24 Incluiría aquí los estudios culturales, los estudios de género, los estudios poscoloniales y decoloniales y los estudios críticos de la raza y la blanquitud.

25 Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, París, Galilée, 1996.

26 Laurie Laufer, Vers une psychanalyse émancipée…, op. cit.