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- Herausgeber: El Colegio Mexiquense
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2024
Los autores, abordan las distintas facetas del ciclo agrícola del maíz verificado en el valle de Toluca, así como la relación que guardan con el ciclo de fiestas católicas. A partir del material etnográfico reportado en diversas localidades del valle de Toluca, los estudios que aquí se presentan intentan dar cuenta de la persistencia de la actividad agrícola y de los cambios que experimentaría en el orden ideológico y ritual a raíz de la introducción del catolicismo en el valle de Toluca, destacando como punto notable la relación que adquiere la virgen María y los santos en la actividad agrícola. Lejos de dar por hecho que el catolicismo desarticuló y suprimió las expresiones religiosas y agrícolas que caracterizaban a la otrora religión mesoamericana y de suponer que ésta se mantuvo intacta, analizan la complejidad de la constitución del fenómeno religioso gestado en el orbe rural, agrario e indígena a partir del siglo XVI, cuando la religión de signo mesoamericano y el catolicismo se vieron inmersos en un proceso de reelaboración simbólica, alimentado gracias a los paralelismos y los distingos de ambos credos religiosos, por un lado, y conformado a partir de la resistencia y las negociaciones que experimentó la religión en el seno del mundo indígena, por el otro. Enfatizan que las fiestas y el culto a los santos hunden sus raíces en una dimensión económica, sustentada en la labor agrícola, matriz que definió a Mesoamérica en el pasado y subsiste en distintos espacios del valle de Toluca bajo diversas manifestaciones.
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El Colegio Mexiquense, A.C.
Dr. César Camacho Quiroz
Presidente
Dr. José Antonio Álvarez Lobato
Secretario General
Dr. Raymundo César Martínez García
Coordinador de Investigación
291.367. 252 J377
Jarquín Ortega, María Teresa La virgen, los santos y el orbe agrícola en el Valle de Toluca / María Teresa, Jarquín Ortega, Antonio de Jesús Enríquez Sánchez –– Zinacantepec, Estado de México: El Colegio Mexiquense, A.C., 2020.
203 páginas: fotografías, mapas y cuadros. Incluye fuentes documentales consultadas
ISBN: 978-607-8509-64-5 (edición impresa) ISBN 978-607-8509-76-8 (edición electrónica)
1. Religión y agricultura – Valle de Toluca (Estado de México) – Historia. 2. Festividades religiosas – Valle de Toluca (Estado de México)– Historia. 3. Santos y agricultura – Valle de Toluca (Estado de México) – Historia. 4. Valle de Toluca (Estado de México) – Vida social y costumbres. I. Enríquez Sánchez, Antonio de Jesús, coautor. II. T.
Edición y corrección: Cristina Baca ZapataDiseño, formación, tipografía y cuidado de la edición: Luis Alberto Martínez LópezIlustración de portada: Nuestra Señora de los Ángeles de TecaxicPrimera edición 2020
D.R. © El Colegio Mexiquense, A. C. Ex hacienda Santa Cruz de los Patos, s/n Col. Cerro del Murciélago, Zinacantepec 51350, México MÉXICO E-mail: [email protected]ágina-e: <http://www.cmq.edu.mx>
Esta obra fue sometida a un proceso de dictaminación académica bajo el principio de doble ciego, taly como se señala en los puntos 31 y 32 del apartado V, de los Lineamientos Normativos del ComitéEditorial de El Colegio Mexiquenses, A. C.
Queda prohibida la reproducción parcial o total del contenido de la presente obra, sin contar previamente con la autorización expresa y por escrito del titular del derecho patrimonial, en términos de laLey Federal de Derechos de Autor, y en su caso de los tratados internacionales aplicables. La persona queinfrinja esta disposición se hará acreedora a las sanciones legales correspondientes.
Hecho en México /Made in Mexico
ISBN 978-607-8509-64-5 (edición impresa) ISBN 978-607-8509-76-8 (edición electrónica)
Índice
Introducción
El valle de Toluca, un espacio agrícola
En este título se reúnen 10 estudios que abordan las distintas facetas del proceso agrícola del maíz verificado en el valle de Toluca y la relación que guardan con el ciclo de fiestas católicas. Los textos se elaboraron a partir de las evidencias registradas y, sobre todo, del material etnográfico reportado en diversas localidades del área de estudio, de esta manera se intenta dar cuenta de la pervivencia de dicha actividad —persistencia que hunde sus raíces en el pasado anterior a la presencia hispana— y principalmente de los cambios que experimentaría en el orden ideológico y ritual a raíz de la introducción del catolicismo en este marco geográfico.
Lejos de dar por hecho que el catolicismo desarticuló y suprimió las expresiones religiosas y agrícolas que caracterizaban a la otrora religión mesoamericana y de suponer que ésta se mantuvo intacta, el volumen que ahora se ofrece al lector destaca la complejidad de la constitución del fenómeno religioso que se gestó en el orbe rural, agrícola e indígena a partir del siglo xvi. Ambas religiones se vieron inmersas en un proceso de reelaboración simbólica, alimentado gracias a sus respectivos paralelismos y distingos, por un lado, y conformado a partir de las resistencias y las negociaciones que experimentó el catolicismo en el seno del mundo indígena, por otro lado. El resultado de este proceso se advierte hasta el día de hoy: una religiosidad que lejos de ser una copia exacta de la tradición católica y distante de ser una réplica de la religión mesoamericana es heredera de una y otra tradición, un fenómeno religioso novedoso y plástico.
Cabe destacar que justo por la continua reinterpretación de la religión en el ámbito agrario —el fenómeno no cesó en el siglo xvi— no podemos hablar de un proceso de sincretismo, que suele suponer un proceso acaba-do y observable que conjuntaría de manera armónica dos tradiciones religiosas. La reelaboración simbólica se constituiría más bien sobre bases que incluirían la negociación, la selección de contenidos, la adición de elementos en el seno de un credo, la aceptación, la inventiva o reformulación y hasta el rechazo por parte de quienes habrían de configurar una religiosidad articulada, en este caso, en torno al proceso agrícola (Broda, 2003: 14, 17; Enríquez, 2015: 298).
Quien estudia el ámbito religioso indígena sabe perfectamente que uno de los mejores ángulos y maneras de abordarlo es a partir de la matriz agrícola que se formó en el espacio mesoamericano, que caracterizó al mundo religioso de este foco civilizatorio y que persistió en tiempos ulteriores a la presencia hispana. Con base en esta premisa, los autores de este volumen nos dimos a la tarea de revisar las huellas del proceso de cultivo y de estudiarlo a partir de las expresiones religiosas constituidas en derredor del panteón católico, el cual —al hacer eco de las transformaciones que experimentaría la religión en el mundo indígena— se consolidaría en catalizador de la religiosidad agrícola de la población nativa de la Nueva España. Las pesquisas etnográficas que se recuperan en este libro dan cuenta de tal aseveración.
Elegir el valle de Toluca como espacio de estudio no resultó una idea errada. Desde la época prehispánica, el lugar reunía las condiciones idóneas para el desarrollo de la agricultura, mismas que lo harían atractivo para los mexicas y alentarían su conquista en el siglo xv. Al menos para el siglo xvi, centuria en la que se le pone especial atención en esta obra, sabemos del carácter agrícola que ostentaba todavía el valle de Toluca, pues el oidor Alonso de Zorita (1993: 200) llegó a decir que el Matlatzinco (valle de Toluca) y el valle de Ixtlahuaca eran “todo tierra riquísima, por su mucha fertilidad”, óptima para levantar grandes cantidades de maíz.
Sin caer en una suerte de determinismo geográfico, no podemos negar que las condiciones en las cuales se desarrollarían las sociedades indígenas del valle de Toluca que experimentaron el proceso de evangelización —promovida sobre todo por los franciscanos— serían sumamente puntuales para esclarecer la naturaleza del fenómeno religioso del cual aquí damos cuenta.
El lector notará que en casi todos los capítulos —cada uno lleva el nombre del santo o advocación mariana que se revisa en el apartado correspondiente— se ha seguido en mayor o menor medida el mismo sendero metodológico para tratar el proceso agrícola: su pervivencia en el tiempo, las adecuaciones que sufrió desde la introducción del catolicismo y la plasticidad que adquirió entre la población indígena, a partir de las inquietudes agrarias. Por ello, los resultados de este procedimiento se advierten hasta nuestros días en este marco geográfico sacralizado —en la medida en que se le asigna al panteón católico un papel fundamental—.
El sendero metodológico consistió en seguir el proceso agrícola desde sus inicios hasta su desenlace. Nos detuvimos en los momentos que nos hablaban del ciclo del maíz, identificados por ciertas fiestas y rituales agrarios, cobijados por el marco del culto a determinados santos y advocaciones marianas. El ejercicio nos permitió plantear 10 casos: la virgen de la Candelaria (2 de febrero), cuya festividad coincide con la bendición de las semillas de maíz; san José (19 de marzo), su fiesta marca el inicio de las siembras; san Isidro Labrador (15 de mayo); san Antonio de Padua (13 de junio); san Juan Bautista (24 de junio); san Pedro y san Pablo (29 de junio); Santiago apóstol (25 de julio), celebraciones que se relacionan con la época de lluvias, por ello los santos se identifican con potestades pluviales; la virgen de la Asunción (15 de agosto), fiesta que también coincide con las cosechas del maíz tierno y consumo de las primicias agrícolas; san Miguel arcángel (29 de septiembre), con su festejo cierran las lluvias e inicia el ocaso del ciclo de cultivo, y san Francisco de Asís (4 de octubre), con quien se inauguran las heladas y preconizan las cosechas que dominan en el panorama hasta finalizar prácticamente el año.
El lector podría increpar la ausencia de otras fiestas y fechas nodales para el ciclo agrícola compaginadas con el calendario católico. Estamos conscientes de los eventuales vacíos; sin embargo, el trabajo brinda algunos aportes para el estudio de este inagotable campo de investigación. En ocasiones ponemos de relieve las omisiones que dejamos de lado, empero nos queda claro que el examen del universo agrario es una tarea que todavía producirá variados frutos en el terreno de la investigación y que difícilmente este libro llega a concluir.
Se aborda el proceso agrícola a partir de la revisión del panteón católico, al tiempo que se destacan los orígenes de los cultos que en él se presentan, su eventual introducción en el virreinato de la Nueva España, particularmente en el centro, donde se ubica el valle de Toluca, tierra cuya fisonomía agraria nos permite entender la peculiar manera en que fue concebido este panteón. En el marco geográfico integrado con población nahua y otomiana —otomíes, mazahuas, tlahuicas y matlatzincas— y robustecido con la presencia de población mestiza —que dista mucho de no verse inmersa en el ámbito agrícola—, se hizo un acercamiento a las expresiones festivas contemporáneas del culto a los santos y de la revisión del dato etnográfico y oral que, en cierta forma, nos remite al lejano momento en el cual los santos adquirieron funciones agrícolas, propias del espacio donde su culto se implantó.
Partimos de una premisa sustancial: las fiestas y el culto a los santos hunden sus raíces en una dimensión económica, sustentada en la labor agrícola, aunque ésta ya no constituya la principal actividad económica de las diversas poblaciones que conforman el valle de Toluca. Asimismo, se revisaron casos representativos que nos aproximan a los santos y advocaciones marianas señalados con antelación. En este estudio están presentes otomíes, mazahuas, matlatzincas, tlahuicas y nahuas; los municipios como Zumpango, Tonatico, Metepec, Toluca, San Antonio la Isla, Temoaya, Tianguistenco e Ixtlahuaca y las localidades como San Pedro Cholula, San Juan Atzingo y Tecaxic. Debido a que el valle de Toluca es muy vasto, se ofrecen, hasta donde ha sido posible, algunas generalidades y aproximaciones al fenómeno religioso y agrícola.
Con base en la perspectiva histórica y el dato etnográfico, los casos no dejan de ser un continuo ejercicio de diálogo comparativo entre el pasado y el presente, el cual redunda en conclusiones interesantes fundadas en las continuidades y cambios que experimenta el fenómeno religioso y el ámbito agrícola, y que ahora ponemos a consideración del lector.
Huelga decir que apoyados en registros etnográficos documentados por otros autores o recolectados en trabajo de campo y en observaciones personales o conjeturas —que nunca faltan en investigaciones de índole etnohistórica como la nuestra—, el lector entenderá que nos hemos apoyado en estudios previos y que han dado cuenta de los casos estudiados. En otros, hicimos algunas entrevistas para recuperar de primera mano, la manera en que los pobladores del valle de Toluca han participado en festividades que en su seno guardan un carácter agrícola. El material fotográfico que acompaña a los capítulos —que va de 2010 a 2019— es el resultado de nuestras estancias en las poblaciones estudiadas, tanto en contextos festivos como fuera de ellos. Las fechas de las visitas a las poblaciones, las observaciones levantadas en torno a las festividades o las entrevistas pueden consultarse en las notas a pie de página o en las descripciones de las fotografías. El fruto de nuestras deliberaciones planteadas redunda en los resultados que ahora presentamos.
Agradecemos el apoyo de la Unidad de Publicaciones de El Colegio Mexiquense, A. C., así como a los dictaminadores de la obra por sus valiosos comentarios para la mejora de ella.
María Teresa Jarquín Ortega y Antonio de Jesús Enríquez SánchezZinacantepec, Estado de México; 1 de octubre de 2019
Mapa 1Santuario en el estado de Mexico
Fuente: elaboración de los autores con base en Schneider (1995), Baez- Jorge (1998: 97) y Cortez y Carreonón(2016: 189, mapa 19).
I
La Candelaria y la bendición de la simiente
Madre de dioses y de hombres, de astros y hormigas, delmaíz y del maguey […] madre-montaña […] madre-agua […] madre natural y sobrenatural, hecha de tierra americana y teología europea.
Octavio Paz (citado en Lafaye, 1977: 22-23)
La Candelaria y sus implicaciones agrícolas
Se inicia esta revisión panorámica del ámbito agrícola y su presencia en la fiesta y el ritual, que hasta el día de hoy subsiste, con lo que viene a constituir el primer ritual de signo agrario y una de las primeras celebraciones marianas que atraviesa el valle de Toluca a lo largo y ancho: la fiesta de la Candelaria, también llamada de la purificación de María y de la presentación de Jesús en el templo, efectuada el 2 de febrero, pasados los 40 días de su nacimiento.
La fiesta se ancla en el ciclo ritual y festivo de numerosas poblaciones del valle de Toluca, no sólo por la influencia que el catolicismo ganó en estas tierras, sino por el cobijo que dio a las inquietudes de una población agrícola, en concreto por las implicaciones que tendría al dar cabida a una serie de rituales propiciatorios para asegurar la producción agraria y protegerla de las inclemencias del tiempo.
En las siguientes líneas se destaca el entramado simbólico y ritual que la fiesta de la Candelaria tiene para el ciclo agrícola entre las poblaciones del valle de Toluca, mismo que permite entender su pervivencia, según las condiciones económicas y de dependencia a la actividad agrícola. Para adentrarnos a este entramado, es oportuno revisar, aunque sea de manera breve, los orígenes de esta fiesta introducida en el siglo xvi en la Nueva España, así como las razones por las cuales los indios del virreinato la aceptaron. La lectura agrícola que adquiere dicho evento nos habla de una aceptación, pero también de una peculiar apropiación y reelaboración por parte de la población labradora. Finalmente, se revisan las expresiones rituales y festivas que se hacen en diversas poblaciones del valle de Toluca el 2 de febrero, en particular en dos poblaciones sureñas: Tonatico y Zumpahuacán.
Los orígenes de la fiesta de la Candelaria
Como es sabido, hasta el día de hoy la liturgia católica conmemora a la virgen de la Candelaria el 2 de febrero. De acuerdo con la tradición cristiana, esta festividad hace referencia a dos acontecimientos entreverados: por un lado, la presentación de Jesús en el templo, después de 40 días de su nacimiento, tal y como prescribía la Ley de Moisés —si era mujer el periodo se extendía hasta los 80 días—; por otro lado, la purificación de la virgen María, quien, en el mismo lapso, ya debería haber eliminado cualquier rastro de sangre, producto del parto, que la hacía impura. Según la tradición, ambos acudieron al templo para presentar las ofrendas que ordenaba la Ley del Señor: una pareja de tórtolas o dos pichones (Lucas 2, 22-24).
Sin duda alguna, la conmemoración formaría parte de las fiestas instituidas por el cristianismo, en honor a los ciclos de Jesús (su presentación en el templo) y María (su purificación). Sabemos que la fiesta formó parte de las estrategias implementadas por la Iglesia primitiva destinadas a suplantar antiguas festividades paganas, de amplio arraigo entre la población recién conversa al cristianismo, y que no eran pocas. La Candelaria permitió al cristianismo sobreponerse a las festividades que honraban, en febrero, a la madre de Marte (Februa) y a Plutón (Febrio), en las cuales se acostumbraba iluminar las calles de las ciudades durante las noches con teas y antorchas; lo mismo que a la Lupercalia, donde se efectuaban ritos vinculados con la fertilidad y la purificación de la tierra; se sacrificaban cabras y perros, cuya piel se cortaba para golpear a quienes transitaban por las calles, en especial a las mujeres. Por si esto no fuera suficiente, en dicho mes las mujeres ro-manas también llevaban a cabo la fiesta de las luces, con el objeto de aludir al rapto que hizo Plutón de Prosepina, a quien buscaban de día y de noche, y se hacían alumbrar en la oscuridad con teas y linternas (De la Vorágine, 2004: 161; Enríquez, 2015: 334-335).
Los paralelismos que estas festividades ofrecían a la naciente Iglesia con la purificación de María le permitieron avanzar en la introducción de la fiesta de la Candelaria —voz que deriva por cierto de la palabra candela, luz, tea— entre los fieles procedentes de la gentilidad y para quienes no sería nada fácil “desembarazarse de costumbres inveteradas” como las apuntadas. Así, la Iglesia procedería a cristianizarlas, disponiendo que “los cortejos luminosos que los romanos organizaban por aquellos días [de febrero] y habían hecho populares en todas las provincias del Imperio, los fieles lo hicieran el dos de febrero de cada año, mas en honor de la Madre de Cristo y en forma de procesiones y llevando en sus manos candelas previamente bendecidas”. Como expuso en el siglo xiii Santiago de la Vorágine, por quien conocemos las fiestas señaladas: “entre los cristianos se conserva una tradición cuyo desarraigo resultaba prácticamente muy difícil, pero sin la significación pagana que hasta entonces había tenido” (De la Vorágine, 2004: 161-162). Cabe destacar que el papa Sergio I instituyó formalmente la fiesta en el mundo cristiano (De la Vorágine, 2004: 161). Así se mantendría en tiempos venideros, prolongándose en el virreinato novohispano cuando sucedió la conquista y colonización de estas tierras.
Por lo que atañe al ámbito hispánico, sabemos que uno de los antecedentes de la fiesta dedicada a la virgen de la Candelaria se encuentra en la isla de Tenerife, en las Canarias. En el siglo xiv, unos pastores encontraron una imagen de madera con la forma de una mujer, que en su brazo derecho llevaba recostado a un niño y en su mano izquierda una candela. Sabían que no podían hablarle a una mujer sola; además, la tradición señalaba que debían arrojarle piedras y así lo hicieron; en consecuencia, a uno se le paralizó la mano y al otro se le rompieron los dedos. Al comentar lo ocurrido a su gobernante, éste les pidió que fueran por el a; al momento de tocarla, ambos quedaron curados. A partir de ese momento la virgen, llamada primero la Extranjera y después de la Candelaria, sería objeto de veneración.
En este contexto, con la conquista y colonización de la Nueva España, así como con la implantación del cristianismo, la festividad de la Candelaria se introdujo entre los indios, tal y como lo estableció el Primer Concilio Provincial Mexicano, en 1555 (Lorenzana, 1768: 68-69). Del mismo modo, los franciscanos, como parte de sus iniciativas para inculcarles la fe de Cristo a los naturales, emplearon el nacimiento o Belén (Weckmann, 1996: 208), por ser uno de los elementos didácticos más claros para la catequización. Un componente clave fue la colocación del niño Jesús en el pesebre el 25 de diciembre, pues 40 días después se tendría la costumbre de llevarlo a bendecir a la iglesia y celebrar en los hogares una fiesta donde el alimento principal lo integra una variedad de tamales. A la fecha se lleva a cabo en las poblaciones rurales, aunque también en las ciudades.
Otro aspecto que permite advertir el afianzamiento de esta advocación en tierras americanas se encuentra en la difusión que le realizó la Compañía de Jesús a comienzos del siglo xvii, a través de la construcción de capillas en su honor. El origen español de las imágenes veneradas indica que probablemente fueron fabricadas en Sevilla o Cádiz (Orozco, 1950b: 34). Respecto al estudio presente, sabemos que el nombre original de la hacienda La Gavia fue Nuestra Señora de la Candelaria, donde se le erigió una capilla a la virgen. La hacienda fue concedida en 1539 al conquistador Alonso de Ávila; después pasó al poder de la familia Sámano, y la conservó hasta 1708, cuando la vendió a la Compañía de Jesús.
La recepción entre los naturales de la Nueva España
¿Qué pudieron ver en la fiesta de la Candelaria los naturales? El cuestionamiento es pertinente si consideramos que muchas de las celebraciones que se introdujeron terminaron reelaborándose a partir de las inquietudes y necesidades de los indios; por ejemplo, adquirieron connotaciones agrícolas en no pocas poblaciones del centro de México. Más allá de la fiesta litúrgica a la Candelaria, en diversos pueblos se acostumbra llevar a los templos semillas (maíz, frijol, haba), agua, imágenes, crucifijos y candelas para bendecirlos cuando termine la misa. Todos estos elementos sirven para la siembra y para su protección, como veremos.
Es posible advertir que desde sus orígenes la fiesta de la Candelaria se tornó agrícola entre los indios, en correlación con el calendario nahua, coincidió temporalmente con la de Atlcahuallo, en la cual los mexicas acostumbraban sacrificar niños en los cerros (Graulich, 1999: 49). Es factible que la relevancia que tenían los niños en ambas celebraciones fuera crucial para que los indios se apropiaran de la celebración cristiana y la aceptaran. Cabe destacar que, en el mundo mesoamericano, los niños eran vistos como los tlaloque, es decir, los ayudantes de Tláloc para irrigar los campos de cultivo. Tampoco podemos pasar por alto que las iglesias fueron percibidas como los cerros (Loera, 2006: 173-174). En este contexto, la presentación del niño Jesús en el templo tendría una relación con la demanda de las lluvias, pues los indios pudieron haberse imaginado que estaban ingresando al cerro, llevando consigo a los niños, personajes clave para la petición de lluvias.
Asimismo, el hecho de que esta celebración tuviera lugar al principio del año, cuando los labradores empezaban con los preparativos para las siembras, explica el porqué esta fiesta fue vista como la más idónea para pedir por la simiente a sembrar en marzo, la cual, por cierto, sería percibida en estado infante como el niño Jesús que se llevaba a presentar al templo. Evidentemente, los indios necesitaban de un ritual propiciatorio para proteger su sustento; la celebración de la Candelaria era la más apropiada para hacerlo. Tal concepción se inscribiría en la cosmovisión agrícola de los pobladores del centro de México, y por ende en el valle de Toluca.
Por otro lado, es interesante pensar que la Iglesia habría dado un margen de permisividad a esta clase de rituales en la medida en que no contrariaban abiertamente los preceptos religiosos; al contrario, se cristianizaba una demanda agrícola que caía en los cauces de la Iglesia y podía ser objeto de regulación al realizarse en el interior de los templos católicos (Enríquez, 2015: 340-341).
Actualmente, quienes se dedican a la actividad agrícola acuden a la misa que se oficia en los templos para conmemorar a la virgen de la Candelaria. Llevan diversas semillas para bendecirlas, con el propósito de que la cosecha sea abundante; el agua la emplean para contrarrestar las tormentas nocivas que, en época de lluvias, pueden afectar los cultivos; las velas o candelas sirven para proteger los cultivos de las lluvias excesivas o se encienden al inicio de las siembras, con el objetivo de que éstas se logren. El símbolo de protección atribuido a las candelas mucho se debe al ámbito europeo, en el que se les bendecía y conservaba “para auxiliar a los moribundos o para librarse de los peligros del rayo y el trueno y de las tentaciones del Demonio” (Enríquez, 2015: 117-120, 338).
La fiesta del 2 de febrero entre los otomíes del Estado de México —y también para los mazahuas, matlatzincas y tlahuicas del valle de Toluca—adquiere un sentido plenamente agrario, pues en ese día:
además del maíz llevan a la iglesia a que se “bendiga” el frijol, el haba, la semilla de chayote, el trigo, el romero, el clavo, la sal y 12 veladoras; todo esto se utilizará en la primera siembra (que se realiza el 2 de febrero); después de escuchar la misa de las siete de la mañana, cuando el sol empieza a enviar sus primeros rayos a la tierra.
Quienes no alcanzaron la misa de siete, tienen que acudir a la iglesia a mediodía, cuando el sol se encuentra en el cenit.
Es importante que las semillas se coloquen en una canasta o en un chiquihuite nuevo, porque entre los otomíes estos utensilios son símbolo de abundancia (De la Vega y De la Cruz, 2011: 19-20).
Como puede advertirse, entre los labradores, la festividad mariana dista de ser por completo ortodoxa, pues en ella se conjugan elementos propios del cristianismo —la presentación de Jesús en el templo y la purificación de María— con aspectos que nos remiten y hablan de una cosmovisión agrícola de larga duración que está lejos de desaparecer, pues la agricultura es una actividad de subsistencia para quienes echan mano de diversos rituales para proteger lo sembrado en la milpa.
La Candelaria entre los matlatzincas y tlahuicas
Según advierten los registros etnográficos, entre los grupos indígenas del valle de Toluca la fiesta de la Candelaria adquiere un sentido plenamente agrícola, ligado a los espacios donde se verifica la fiesta y sus expresiones rituales. En el caso de los matlatzincas, un grupo antes predominante en el valle de Toluca, ahora reducido al poblado de San Francisco Oxtotilpan, en el municipio de Temascaltepec; cuentan con un fiscal expresamente nombrado para esta fiesta. Durante este día, los matlatzincas acostumbran llevar las imágenes del Niño Jesús y candelas que son bendecidas en la iglesia de Oxtotilpan, las cuales son encendidas en los funerales —no dudamos que también para disipar tormentas nocivas que pongan en peligro sus campos de cultivo—; asimismo, se realiza una procesión con el Niño Dios y la virgen de la Candelaria.
Interesa destacar que, a diferencia de lo que sucede con diversas poblaciones del valle de Toluca, los matlatzincas no llevan a bendecir sus semillas el 2 de febrero, sino hasta el miércoles de ceniza (fiesta móvil), día en el cual reproducen lo que ocurre en otras poblaciones el 2 de febrero. Las mujeres matlatzincas acuden a la iglesia con canastas de semillas para bendecirlas al terminar la misa y para que les coloquen la cruz de ceniza. Esas canastas se colocan en los altares domésticos donde esperarán al periodo de siembras para ser depositadas en la milpa(Gallegos, 2005: 165-166; García,2004: 16-17).
Figura 1. Iglesia de San Juan Atzingo. Fuente: fotografía de Antonio de Jesús Enríquez Sánchez, 24 de junio de 2012.
Por su parte, los tlahuicas de San Juan Atzingo, del municipio de Ocuilan (véase figura 1), el 2 de febrero festejan a la virgen de San Juan de los Lagos, que es trasladada de la iglesia a la casa del mayordomo que la tiene a su cargo para festejarla. Asimismo, ese día los tlahuicas llevan semillas de maíz de todos los colores, de calabaza y chilacayote para bendecirlas y sembrarlas en meses posteriores; además de veladoras, que servirán para las futuras tempestades que ponen en riesgo su sustento agrícola (Álvarez, 2005: 215-216).
La Candelaria entre los mazahuas del valle de Ixtlahuaca
El valle de Ixtlahuaca se encuentra al norte del valle de Toluca —íntimamente ligado a éste—; morada por excelencia de los mazahuas, quienes cohabitan con grupos otomíes. En este marco geográfico sucede lo mismo que con los otomíes, tlahuicas y matlatzincas. La población que a la fecha se dedica a las actividades agrícolas acostumbra llevar semillas a bendecir el 2 de febrero, en mazorca o desgranada, las cuales se revuelven con otras que se emplearán para las siembras de marzo, abril y mayo. Tampoco falta la consagración de semillas de calabaza y frijol, de agua y crucifijos, que se usarán para disipar las lluvias nocivas para los campos agrícolas, y veladoras, para los desahuciados y dispersar aguas y vientos perjudiciales para el maíz.
Figura 2. Maíz bendito en un altar familiar de San Mateo Ixtlahuaca, Ixtlahuaca. Fuente: fotografía de Antonio de Jesús Enríquez Sánchez, 23 de febrero de 2012.
No faltan imágenes del Niño Jesús, sorprende encontrar poblaciones en las que éstas están prácticamente ausentes o no destacan como lo hace el maíz distribuido en canastas y chiquihuites que invaden los templos católicos.
El ritual de la bendición, llevado a cabo tras la misa que celebra el sacerdote, lo encabezan las mujeres mazahuas —aunque no es exclusivo—, quienes en sus moradas colocan las canastas de semillas benditas en sus altares, tal como lo hacen los matlatzincas (véase figura 2). Huelga decir que entre los mazahuas se equipara la presentación del Niño Jesús y la bendición de la semilla de maíz, en el sentido que los moradores del valle de Ixtlahuaca argumentan que ambos están relacionados con ser niños que deben presentarse en el templo; en el caso del maíz, se bendice para que se logre la cosecha y sea abundante (Enríquez, 2015: 113-120).
Zumpahuacán y Tonatico
En la actualidad, 35 municipios del valle de Toluca festejan a la virgen de la Candelaria —sin contar a las diversas localidades donde la festejan en los términos que hasta aquí se han descrito—, pero sólo dos la tienen como patrona: Zumpahuacán y Tonatico, ambos municipios ubicados al sureste del valle de Toluca (véanse cuadro 1 y mapa 2). Existe una relación directa entre las dos poblaciones por motivo de su celebración religiosa: se efectúa una peregrinación que parte de Zumpahuacán y termina en Tonatico, cuyo telón de fondo es la sierra que comparten y un camino que los vincula.
Cuadro 1Festividad de la Candelaria en el valle de Toluca
Municipio
Festividad
Fecha
Almoloya de Juárez
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Amanalco
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Amatepec
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Calimaya
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Capulhuac
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Chapa de Mota
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Chapultepec
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Donato Guerra
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
El Oro
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Huixquilucan
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Ixtapan del Oro
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Lerma
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Malinalco
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Metepec
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Mexicaltzingo
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Ocoyoacac
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Ocuilan
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Otzolotepec
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
San Antonio la Isla
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
San Felipe del Progreso
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Soyaniquilpan de Juárez
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Sultepec
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Temascalcingo
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Temascaltepec
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Texcaltitlán
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Tlatlaya
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Tonatico
Virgen de la Candelaria
Último domingo de enero (fiesta movible)
Valle de Bravo
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Villa de Allende
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Villa Guerrero
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Villa Victoria
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Xalatlaco
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Xonacatlán
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Zacazonapan
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Zumpahuacán
Virgen de la Candelaria
2 de febrero
Fuente: elaboración de los autores con base en Iracheta (2015), Vázquez Illana (1999), Torres (1998), Baca y García (1999), Velázquez (1999), Garduño (1999), Bonifacio (1998), Borboa (1999), Colindres (1999), Gutiérrez (1997), Joaquín (1999), Martínez y Vicencio (1998) y González (2006).
Es pertinente destacar que Tonatico tiene orígenes mesoamericanos —aparece como cabecera de provincia tributaria en el códice Mendocino, así como en la Matrícula de Tributos—; y en las postrimerías de la época prehispánica sería conquistado por Axayácatl, tras su paso por el valle de Toluca; en la época virreinal, el pueblo original —al que podríamos llamar Tonatico elviejo— sería desplazado al lugar donde actualmente se localiza —y que se conoce como Tonatico el nuevo— como resultado de la política congregacional de finales del siglo xvi (Iracheta, 2015: 46).
Se presume que la evangelización de Tonatico corrió a cargo de los franciscanos, sobre todo los difusores de la devoción a la purísima concepción de María, aunque también estuvieron presentes los agustinos. Al igual se especula sobre el origen de la imagen patrona de Tonatico; sin embargo, se ha considerado que llegó en 1553 (Iracheta, 2015: 41).
Gracias al Zodiaco mariano, obra publicada en 1755, pero escrita en el siglo xvii por el jesuita Francisco de Florencia (1619-1695), en la cual da cuenta de las principales imágenes marianas presentes en la Nueva España y Guatemala, sabemos de diversos milagros atribuidos a Nuestra Señora de Tonatico y que circulaban en la época en que se editó esta obra. El jesuita la presenta como una “célebre imagen”, pues al morir su propietario —la tradición consignaría que fue un indio— y al ser depositada en la iglesia del pueblo comenzó a obrar de manera portentosa como lo había hecho con la familia que la poseía.
Mapa 2 Fiestas en honor a la virgen de la Candelaria en el valle de Toluca
Fuente: elaboración de los autores con base en los datos consignados en el cuadro 1. Realización: Jorge Luis Miranda, Lanse/El Colegio Mexiquense, A.C.
El Zodiaco mariano señala entre sus milagros la sanación de un sacerdote enfermo en la primera visita que le hizo; le devolvió la vista a un ciego que le oró devotamente durante una procesión a la virgen, el habla a una mujer procedente de las minas de Zacualpan y protegió a una niña que cayó de los andamios de su iglesia cuando ésta se comenzó a construir, pues los obreros invocaron el nombre santísimo de María de Tonatico al verla caer. Gracias a la intercesión mariana, la niña salió “buena, sana y sin lesión alguna”. La misma protección daría a dos obreros que cayeron de los andamios y sus piernas fueron aplastadas por una piedra y a un hombre que fue arrastrado por un indómito potro en el cual andaba. Al llamar a la virgen unos y otro quedarían “sanos y buenos” (Florencia, 1755: 142, 144).
Asimismo, Florencia consigna la capacidad de Nuestra Señora de Tonatico para resucitar a gente muerta, toda vez que así lo hizo con una hija muerta de unos indios quienes la llevaron amortajada ante la virgen para solicitarle que la resucitara. A cambio le ofrecieron una misa y cera, tras lo cual la niña resucitó (Florencia, 1755: 142).
Capaz de devolver la salud y la vida, Nuestra Señora de Tonatico también podía mandar enfermedad. Fue lo que hizo con una mulata por haber roto su compromiso de servirle a la virgen toda su vida. Mediante sueños le manifestó “que si quería vivir volviese otra vez a su servicio”. Al prometerlo la salud de la mulata se recuperó, por lo que le sirvió el resto de su vida (Florencia, 1755: 143).
La virgen de Tonatico sería capaz de obrar prodigios en su misma imagen. Al respecto, el Zodiaco mariano señala que tras desplomarse el techo de su templo, la imagen salió ilesa y no sólo eso, sino que también cambió la mirada, pues originalmente la tenía dirigida al suelo y tras el siniestro la encontraron mirando al cielo, tal como se mantendría en tiempos ulteriores. Asimismo, la virgen saldría intacta de un incendio ocurrido en su templo, advirtiéndose que incluso se habría suspendido en el aire (Florencia, 1755: 143).
A propósito del templo, que atraería a no pocos romeros devotos de la virgen, Florencia señala que para su época ya era uno de los santuarios de mayor veneración situados en el arzobispado de México, razón por la cual el jesuita no pudo pasarlo por alto a la hora de hablar de las imágenes marianas más célebres de la Nueva España. El templo había sido edificado hacia 1660 por los indios de Tonatico y por los que venían de la comarca durante las romerías (Florencia, 1755: 143).
Actualmente, siguen elaborándose una variedad de relatos en torno a la virgen de Tonatico, de los cuales aquí recuperamos algunos. En primera instancia, hay uno que refiere la llegada de la imagen y su acogida entre los habitantes:
Una noche llegó un viajero a una casa de la ranchería El Terrero pidiendo hospedaje. La dueña de la casa recibió al hombre quien llevaba un bulto en un saco de manta. Al día siguiente la señora fue a ver al viajero para ofrecerle agua para el aseo y comida. Cuál sería su extrañeza al no hallarlo. Pero encontró aquel bulto cubierto con una manta blanca. Lo descubrió y ¡oh sorpresa!, era la escultura de la Virgen de Tonatico de talla entera. La dueña de la casa le hizo un altar a la imagen y le rindió veneración. El forastero jamás volvió. La señora platicó lo sucedido a los vecinos; todos se reunían para rezarle a la Virgen; así, se fue extendiendo la veneración a esta bendita imagen a la cual se le adjudican diversos milagros (Iracheta, 2015: 43).
