La vuelta de los ranqueles E-Book

Axel Lazzari

• Herausgeber: Sb editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Paradigma indicial
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 618

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Solsticio de invierno del año 2001: en un paraje deshabitado de La Pampa, una multitud contempla la restitución del cráneo del cacique Mariano Rosas a su antigua morada, tras haber sido exhibido durante un siglo en el Museo de Ciencias Naturales de La Plata. Es el primer gran destello de la vuelta de los ranqueles al presente. Con posterioridad a la conquista de sus territorios y la destrucción de su modo de vida, los ranqueles sobrevivieron a costa de acriollarse en colonias, escuelas, puestos rurales y pueblos y ciudades de La Pampa. Comenzaron a desaparecer sin nunca irse del todo. Se volvieron Indios fantasmas, siempre solicitados como restos y ruinas del pasado. Hoy en día, los ranqueles transitan los sinuosos y estrechos senderos del retorno, reconstruyendo memorias, saberes y subjetividades en busca del reconocimiento a su existencia e identidad propia. ¿Cómo fue posible dejar de ser ranquel en el pasado?, ¿cómo es posible volver a serlo? Esta obra histórica y etnográfica describe, analiza e interpreta los peligros, dudas y esperanzas que hoy viven los ranqueles en sus proyectos de organización política, de reconstrucción comunitaria y de revitalización cultural.

Leseprobe

Lazzari, Axel

La vuelta de los ranqueles : una reemergencia indígena en América Latina / Axel Lazzari. - 2a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : SB, 2024.

Libro digital, EPUB - (Paradigma indicial / Guillermo Wilde ; 57)

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-631-6593-07-8

1. Antropología. 2. Etnografía. 3. Derecho Indígena. I. Título.

CDD 301

BN 978-631-6593-06-1

2a. edición, marzo de 2024

© Axel César Lazzari, 2024

© Sb editorial, 2024

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Di­se­ño de cu­bier­ta e in­te­rior: Ce­ci­lia Ric­ci ([email protected])

Director de colección: Guillermo Wilde ([email protected])

Para el pueblo rankülche, para Pali y para Julia

Baigorria le contestó: yo no soy indio

y aunque me veas entre ellos

siempre soy delicado como he sido.

Baigorria, 1868

Y ustedes también son argentinos –les decía a los indios–.

¿Y si no, qué son? –les gritaba–;

yo quiero saber lo que son.

Contéstenme, díganme, ¿qué son?,

¿van a decir que son indios?

Pues yo también soy indio.

¿O creen que soy gringo?

Mansilla, 1870

Teníamos 20.000 leguas que nos fueron conquistadas porque se nos consideraba indios, baguales y ladrones. En nombre de nuestra enmienda, de nuestra reforma y de la civilización, fuimos obligados a entregar las armas y deponer nuestros rencores confinándonos a estos médanos pobres. Hace cuarenta años de esta promesa y estamos esperando todavía los elementos de esta civilización prometida.

Santos Morales, 1917

En marzo de 1983 el autor de estas líneas se autoidentificó como “indio” ante una audiencia que se preguntaba: “¿Cómo es eso?”, “¿No era que La Pampa no era más una provincia atrasada, una provincia sin indios?” En ese preciso momento comenzó lo que llamamos un “largo camino a casa”.

Canhué, 1998

Agradecimientos

Dar las gracias es el acto en el cual el autor se descubre ante el lector como persona en primera del singular. Es un breve intervalo biográfico antes de que el libro, con su andar, vaya borroneando orígenes y circunstancias. En estos largos años de estadías, visitas y recorridos por distintos lugares de La Pampa me vinculé con muchas personas, con mayor o menor frecuencia, con más o menos afinidad. Extrañamente, de todo eso guardo en mi memoria algunos momentos: el sinceramiento mutuo con un lonko en una camioneta, el bálsamo del silencio compartido en un puesto, el nerviosismo cómico dentro de una carpa inundada en medio del páramo, la carcajada explosiva, muchos abrazos y no pocas promesas, cumplidas y por cumplir. Agradezco a todos aquellos con los que compartí esas vivencias porque me ayudan a remontar el paso del tiempo y la molicie de la rutina.

Los lugares, las instituciones y las crisis vitales que fui recorriendo no me han hecho olvidar a las personas que me acompañaron hasta aquí. Inmensa gratitud para mi esposa, Paula, y mi hija, Julia, imprescindibles rostros en los que se refleja lo mejor de mí. Para mis padres, María Terea y Alejandro, quienes prestaron su apoyo y afecto en las buenas y en las malas. Para mi tío César, siempre afectuoso y “al pie del cañón”, en especial a la hora de revisar este manuscrito. No me olvido de mi abuela Pilar, “donde quiera que esté”, a quien dediqué la tesis en la que se basa este libro. Para mis hermanos, Paula, Christian y Leonardo, y sus familias llenas de vitalidad. Para todos los anfitriones salteños de este largo esfuerzo: mis suegros, Cecilia y Félix; Federico y Natalia, quien partió recientemente. Para los Chibán, mis cuñadas y cuñados y sus familias. Para “Mama” y su hospitalidad de tantos veranos en La Calavera.

Mi profundo reconocimiento a las personas que han comprometido sus vidas en este movimiento y me han ayudado a comprenderlo en algo. Entre ellos, y en nombre de todos, agradezco a Curunao, Juana, Ruth, el “Ruso”, Elías, Noelia, Carlos, Antonio (ya fallecido), Delia, Macedonio, Juan Domingo, Amado, Desiderio, Beto, Daniel, Adelina, Carlos, José, Rosa, Marti, Marcelo, Nelba, Oscar, Mercedes, Ana María, Inés, Juana, Fermín, Ataliva y Nazareno (que se nos fueron), Diana y Natividad. Va también un agradecimiento para María Inés Poduje y todo el personal del Archivo Histórico Provincial. No me olvido de José Carlos Depetris, imprescindible historiador, y mucho menos de Germán Canhué, fallecido en 2011, porque, es bueno señalarlo, fue él quien me introdujo en el mundo del movimiento ranquel.

Quiero agradecer a las instituciones que durante este tiempo han contribuido directa e indirectamente con mi tarea: el Departamento de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires), el Departamento de Antropología de la Universidad de Columbia, el Programa de Posgraduación en Antropología Social de Museu Nacional (UFRJ), las carreras de grado y posgrado en Antropología Sociocultural de la Escuela IDAES (Universidad Nacional de San Martín), el Museo de Antropología de la Universidad Nacional de Córdoba, el Centro de Antropología Social del Instituto de Desarrollo Económico, la carrera de Historia de la Universidad de Morón, el programa de Study Abroad de New York University en Buenos Aires, la Universidad de Padova y, sin lugar a duda, el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Desde todos estos ámbitos pude acceder a los financiamientos que hicieron posible la investigación (Programa Fulbright-LASPAU, Columbia Fellowship, IDRF-Social Science Research Council, Beca Esther Hermitte-IDES, Programa Ministerio de Educación-CAPES, y mi salario de CONICET).

En estos espacios conocí a colegas que estuvieron y aún están cerca de mis afanes: Juan Obarrio, Valeria Procupez, Marisa Lazzari, Brinkley Messick, Mick Taussig, John Pemberton, David Scott, Partha Chatterjee, Silvia Hirsch, Rolando Silla, Carlos Masotta, Andrea Mastrangelo, Gustavo Ludueña, Alejandro Grimson, Valeria Hernández, Laura Masson, Luis Ferreira, Noelia Enriz, Lía Quarleri, Claudia Briones, Mariela Rodríguez, Gustavo Verdesio, Diana Lenton, Mariano Nagy, Alexis Papazian, Ana Ramos, Diego Escolar, Walter Delrio, Andrea Szulc, Morita Carrasco, Ana Vivaldi, Roxana Boixadós, Fernando Balbi, Andrea Roca, João Pacheco, Antonio Carlos de Souza Lima, Ludmila Catela, Román Goldenzweig, Álvaro Fernández Bravo, Jens Andermann, Ana Álvarez, Gustavo Sorá, Carlos Kuz, Soledad Córdoba, Laura Carugati, Carlos Ruta y Ferdinando Fava. También quiero agradecer a mis “dirigidos”, por la imprescindible tarea de enseñarme a pasar la posta: Marianela Stagnaro, Facundo Millán, Anne Gustavsson, Patricia Galletti, Carolina Castañeda, Débora Swistun, Matías Ronis, Julia Gago y Joaquín Gómez Trevijano. Vale destacar el capítulo pampeano, ya que sin el apoyo y los intercambios con Claudia Salomón Tarquini, Fabián Racca e Ignacio Roca, las cosas no habrían salido de este modo. A todos ellos, mi más profundo reconocimiento.

El grupo “Encontrados alrededor de un cráneo” (Alicia, María Silvina, Hernesto, Diego, Dani, Tonio, Paula, y Maxi) está siempre presente, pues ¿qué sería de todo esto sin la pregunta que nos hacen los artistas?

Y ahí están Mariano, que se ha ido, el Chino, Fernanda, Andrea, Susana y Regula, mis grandes amigos y amigas de siempre, quienes me prestan su compañía y escucha.

Un agradecimiento especial para mi colega y amigo Gastón Gordillo, esencial interlocutor a la distancia, integrante del tribunal de la tesis y, como no podía ser de otra manera, prologuista de este libro.

Por último, pero no menos importante, un reconocimiento para mi editor, Andrés Telesca, y para Guillermo Wilde, director de esta colección.

Prólogo

Los fantasmas de la Argentina blanca

Gastón Gordillo

Departamento de Antropología,Universidad de British Columbia (Vancouver, Canadá)

La publicación del tan esperado libro de Axel Lazzari La vuelta de los ranqueles debe ser celebrada como un evento que nos estimula a pensar una de las facetas más notables de la movilización de los pueblos originarios en la Argentina: la aparición en espacios y debates públicos de colectivos indígenas que el estado y la intelectualidad habían declarado como “extintos” o “en vías de desaparición” poco tiempo atrás. Con más de dos décadas de investigación sobre el tema, Lazzari ha sido uno de los pioneros en examinar estas emergencias desde la antropología, junto con otros estudios claves como los de Diego Escolar sobre la emergencia huarpe en Cuyo o de Mariela Rodríguez sobre el activismo tehuelche en Santa Cruz (entre otros), donde también existieron políticas de blanqueamiento entre poblaciones, llamadas eufemísticamente “descendientes”, “mestizas” o “criollas” para negar o relativizar su indigeneidad. Lo original de la investigación de Lazzari, y su contribución clave a estos debates, es pensar estos regresos indígenas a través del concepto del “Indio Fantasma” y por ello concebirlo no sólo como una emergencia, sino también como una aparición. Esta es una aparición no porque surja “de la nada” sino por ser un proceso generativo que contradice su proclamada desaparición.

Lazzari analiza una de las apariciones indígenas más emblemáticas de la historia argentina reciente, pues involucra a un grupo −los ranqueles/rankülche de la provincia de La Pampa− que en el siglo diecinueve se hizo célebre por su capacidad de generar malones contra la frontera de Córdoba y Buenos Aires y por la visita que el coronel Lucio V. Mansilla realizara en 1870 a las tolderías del líder ranquel Mariano Rosas, que lo llevó a escribir Una excursión a los indios ranqueles. Este libro se convertiría en uno de los textos fundacionales de la literatura argentina y haría que “los indios ranqueles” adquirieran una gran visibilidad a nivel nacional. Poco después, los ranqueles fueron derrotados por el ejército argentino, sus territorios mayormente expropiados y muchas de sus familias congregadas en una colonia estatal, creada como espacio civilizador. Por eso, pasaron a formar un colectivo que, según funcionarios y académicos, estaba destinado a acriollarse, a fusionarse con el “crisol de razas” argentino y, por ende, a desaparecer.

Basándose en años de exhaustivo trabajo de campo en la provincia de La Pampa y de una notable investigación historiográfica, por un lado, Lazzari nos presenta tanto la historia profunda como la cotidianeidad etnográfica de los diversos mecanismos, estrategias y discursos por los cuales funcionarios nacionales y provinciales así como intelectuales decretaron que los ranqueles eran reliquias en proceso de desaparición. Por otro lado, muestra como contrapunto las coyunturas históricas y las diversas prácticas individuales y colectivas a través de las cuales surgió en las últimas décadas del siglo veinte un activismo rankülche que rompió con dicha invisibilización. No obstante, esta no es meramente la historia de un regreso. Y de allí la originalidad e importancia del uso por parte de Lazzari de la intrigante categoría del “Indio Fantasma”, el término con el cual el autor nombra al régimen estatal que por mucho tiempo trató a los rankülche como una presencia ausente: esto es, como fantasmas. Además de estar inspirado por Jacques Derrida, Lazzari sigue la concepción del fantasma elaborada por Marilyn Ivy, quien lo describe como algo “que se ha ido pero no del todo, suspendido entre presencia y ausencia, ubicado en un punto en que está y no está aquí, en el proceso repetitivo del ausentarse”. La idea de que la presencia ranquel en La Pampa tuvo por mucho tiempo un carácter fantasmal, en este sentido, no es una metáfora. Por el contrario, Lazzari analiza lo fantasmal en el sentido preciso y materialista de una dialéctica de ausencias y presencias. Dicha dialéctica da cuenta de algo que es difícil de describir pero que ha sido definitorio de la oscilante materialidad afectiva de los intentos estatales de invisibilizar o minimizar la presencia indígena en la Argentina. Este Indio Fantasma, escribe Lazzari, es un régimen de reconocimiento que instaura lo rankülche en “un presente de apariencia sospechosa y proyectado a un futuro de desaparición inminente”. Esta es la sospecha por parte de mucha gente no indígena de que personas rankülche que viven en el presente ya no serían “indios de verdad” sino mezclados, acriollados, que no hablan la lengua con fluidez por lo que serían “indios truchos”. A ello se suma otra sospecha: el mismo estatus de la identidad rankülche en relación con el pueblo mapuche, dados los lazos culturales y lingüísticos entre ambos; lo que crea el desafío de articular una indigeneidad propia y anclada en una provincia particular, La Pampa.

Con una aguda mirada etnográfica y analítica, Lazzari nos muestra los múltiples desafíos, paradojas y deslizamientos que implica este proceso, tanto entre activistas como entre actores no indígenas, así como las conquistas logradas por las movilizaciones rankülche en las últimas décadas. Conquistas que han hecho que el propio estado provincial hoy celebre a los rankülche como constitutivos de la pampeanidad. La vuelta de los ranqueles, en este sentido, demuestra que el régimen del Indio Fantasma ha afectado la subjetividad de sus protagonistas, tanto indígenas como no indígenas. Ello hace que quienes buscan afirmar posicionamientos y territorios rankülche anteriormente negados no estén libres de ser acosados por la tensión entre lo que ya no está y lo que queda, por la oscilación entre la memoria de “indios puros” y su regreso colectivo como indígenas que hablan mayormente el español y, en muchos casos, viven en espacios urbanos. Es por eso que el activismo rankülche ha incluido oscilaciones, vaivenes, trayectorias con significados resbaladizos, disonantes, incompletos, como el hecho de que el deseo de recuperar el idioma −a través de “talleres de lengua rankülche”− enfrente una realidad de pocos hablantes. Antes que expresar una carencia, Lazzari revela que el carácter abierto de estas prácticas genera espacios de libertad, autonomía y de una “subjetividad no-identitaria”, que no depende de purismos o esencialismos étnicos. “El Indio Fantasma”, en este sentido, es más que un dispositivo estatal; es parte de la atmósfera afectiva que ha definido a muchos lugares de La Pampa, donde las evocaciones y ausencias del pasado siguen moldeando cómo diversos actores sienten el presente.

Axel Lazzari nos ayuda a aprehender las dimensiones fantasmales de este proceso de invisibilización y retorno por medio de la recuperación de la categoría de fetichismo, sobre todo en relación con la fetichización de lo indígena. Para Axel Lazzari, la categoría “indio” “es siempre un fantasma y un fetiche, la contrafigura material y fugitiva del Estado de Civilización, su doble y doblez, alteridad radical y su construcción”. Este libro, por ende, nos recuerda que la misma idea de que ciertos grupos humanos son “indios” es un producto fetichista del colonialismo, por el cual los conquistadores europeos homogeneizaron y esencializaron a los habitantes originarios del continente −en su inmensa diversidad− como seres radicalmente diferentes. Por ello, señala el autor, “para contrarrestar el fetiche del Indio Fantasma son necesarios contrafetiches que hagan cortocircuito entre lo que está fijo y lo que cambia en la sociedad, la cultura y la historia”. Y es precisamente a través de varios “cortocircuitos” que Lazzari presenta las prácticas e iniciativas por las cuales activistas y residentes experimentan, debaten e imaginan el regreso rankülche. Debido al peso del “Indio Fantasma”, estas prácticas no dejan tener facetas fetichistas, por ejemplo con la lengua, “uno de los tantos fetiches de autenticidad del sujeto indígena”, a la que muchos participantes de los talleres de idioma rankülche desean acceder pero a la que sienten al mismo tiempo como algo inasible, que los elude. Sin embargo, estos fetichismos generan a menudo contrafetiches que contienen prácticas de libertad. Ello surge en el fascinante capítulo final, donde se describen los eventos por los cuales en junio de 2001 el Museo de Ciencias Naturales de La Plata restituyó al pueblo rankülche los restos del cacique Mariano Rosas, el principal protagonista de Una excursión a los indios ranqueles. Este líder rankülche murió en 1877, su tumba fue saqueada tras “la conquista del desierto” y sus huesos fueron llevados como botín-fetiche al Museo de La Plata. Lazzari describe y analiza en detalle las varias vicisitudes y paradojas que definieron el traslado de los restos hasta Leubucó, en el corazón de La Pampa. Lo que me interesa resaltar aquí es el momento en el que, una vez que los huesos de Mariano Rosas llegaron a Leubucó, una anciana rankülche, “agitada y apretada por la muchedumbre, al encontrarse frente al cráneo, exclamó en un suspiro ‘¡Marianito!’ y se desvaneció en nuestros brazos”. La mujer recuperó la conciencia poco después. “La gente comentaba el suceso. Estaban dispuestos a creer que el desmayo era la prueba irrefutable de que el cráneo pertenecía a Mariano Rosas”. Esta escena simboliza varios de los sentidos del concepto de “Indio Fantasma” analizados en el libro, pues muestra una fantasmidad sentida a nivel corporal y donde la memoria de un pasado de libertad se hace carne en el encuentro entre una calavera que vuelve a Leubucó y una mujer afectada por este regreso.

Así como las personas que aparecen descriptas en este libro se ven afectadas por los fantasmas del pasado, La vuelta de los ranqueles nos muestra que la entidad que ha sido más perturbada por este regreso ha sido el mito de una Argentina blanca. Regresos y apariciones como los referidos por Lazzari han ocurrido en muchos lugares del país y han desestabilizado, cada uno con su propia especificidad, la vieja idea de que la Argentina es un país racialmente homogéneo y mayormente blanco porque (según nos decían) “venimos de los barcos”. El activismo de pueblos originarios como los rankülche, selknam, huarpe, comechingón, charrúa, o lule-vilela (entre tantos otros) afirma que estos pueblos nunca habían dejado de existir y que, por ende, su aparición es más que un regreso; se trata de un proceso generativo que retoma el pasado para transformar el presente desde un horizonte que evoca los tiempos cuando lo que es hoy Argentina era territorio indígena. La vuelta de los ranqueles es por ello una contribución fundamental para comprender, debatir y pensar no solo a los “indios fantasmas” sino también a las mitologías fantasmagóricas que por mucho tiempo describieron a la Argentina como un país “sin indios”.

Introducción

El problema de la reemergencia rankülche

¿Qué sucede cuando el reconocimiento no llega? ¿Por qué cuando es otorgado no basta? ¿Y si la autonomía deseada no se concreta? ¿Qué ocurre cuando, a pesar de todo ello, resurgen los entusiasmos por empezar de nuevo? Los aplazamientos y las desilusiones, pero también los constantes renacimientos son los temas de este libro. Estas intuiciones se delinearon conforme nos fuimos acercando, desde hace ya bastantes años, a las vidas de muchas personas que comenzaban a reunirse en torno a lo que llamamos la vuelta de los indios ranqueles.1

Hacia mediados de los años noventa, algunas personas empezaron a asomarse a la esfera pública de la provincia de La Pampa y demandaron el reconocimiento de su pertenencia al pueblo rankülche. “Volver”, “retornar”, “resurgir”, “reaparecer”, “recuperar” son algunos de los verbos afectivos de un reclamo que se contrapone a discursos, actitudes y mecanismos de gobierno generalizados que, a pesar de los años transcurridos y la aceptación de la “presencia indígena” en La Pampa, reproducen la subordinación estructural de lo indígena y de aquellos que reclaman esa identidad para ejercer derechos. Pero la subordinación de los indígenas ya no se reproduce a través de la negación, sino mediante dispositivos regulados de visibilización; la (des)aparición de los rankülche continúa por otros medios. Durante cien años, entre la llamada “conquista del desierto” y la década de 1990, reinó lo que denominamos el Indio Fantasma: un dispositivo generador de prácticas, infraestructuras, discursos y subjetivaciones que incluyó técnicas selectivas de reclusión y dispersión de personas y grupos, control territorial, violencia física y educación compulsiva. El suyo era el lenguaje oracular de la desindianización: “ya casi no hay indios en La Pampa”. Lo indígena −no solamente los rankülche, también los mapuche− era colocado en un presente de apariencia sospechosa y proyectado a un futuro de desaparición inminente. Desde los poderes constituidos, este dispositivo llevaba otros nombres más familiares: criollización, blanqueamiento, pampeanización, argentinización, modernización; en fin, progreso y civilización.

La paulatina organización del movimiento indígena en La Pampa es acompañada por grupos indigenistas y funcionarios provinciales y nacionales. Todos estos actores, munidos de nuevos discursos y permisos ideológicos, van edificando un nuevo dispositivo que llamamos la Vuelta del Indio Fantasma. Uno de los contrastes fundamentales con el régimen precedente del Indio Fantasma es que para su legitimación requiere el protagonismo de los propios indígenas en la tarea de hacerse presentes como tales ante el resto de la sociedad. Sin embargo, no por ello los sentidos y sentires de incompletitud y semiausencia, que connotan la idea de un fantasma, han sido relegados al pasado. Y no podría ser de otra manera pues la vuelta a la presencia tiene por condición histórica la profecía de desvanecimiento que pendía sobre lo indígena. De ahí se deriva el dilema contemporáneo de las personas que buscan aparecer como rankülche, pero no pueden (ni muchas veces tampoco desean) cortar con el pasado que los constituye. Como partícipes activos de su propia reemergencia, los rankülche deben justificar el mal que los condujo a “perder su identidad” y su renovada voluntad de recuperarla. La teodicea de la desaparición es constantemente aludida en las prácticas de recuperación de la “historia”, la “cultura”, la “espiritualidad” y la “lengua”; todas ellas habilitadas, autorizadas y, en no pocas oportunidades, financiadas por el Estado o, menos frecuentemente, por alguna asociación civil. El resultado de todo ello es el inicio de una transformación identitaria que, sin embargo, encuentra muchas dificultades en remover el sentimiento de inferioridad. En efecto, si bien se ha otorgado a los rankülche la oportunidad de ser los artífices de su retorno, buena parte de los impasses, diferimientos, equívocos y errores se imputan a su propia cuenta. Pareciera que los rankülche no pueden escaparse de la deuda que los constituye. Desde los dispositivos hegemónicos el sujeto rankülche no puede concebirse (y auto concebirse) fuera de la figura de deuda con la civilización. Germán Canhué, principal impulsor del movimiento en su primera fase, tituló su manifiesto político Un largo camino de regreso a casa. Efectivamente, largo y también sinuoso y poblado de peligros, pues el impulso de la demanda de reconocimiento solamente puede articularse dentro de los parámetros simbólicos, afectivos y materiales históricamente sedimentados que posibilitan tanto como imponen limitaciones onerosas.

Entonces, ¿este libro cuenta la historia de una trampa perfecta? Si así fuera, y el mundo ya estuviese cerrado y contenido en los dispositivos del Indio Fantasma y de su Vuelta, ¿para qué molestarse en investigar lo que pasa y escribir sobre ello? Por el contrario, el argumento central de este libro sostiene que la puesta en práctica de los reclamos de reconocimiento en el marco de la reemergencia rankülche somete a prueba los dispositivos mencionados, instaurando la posibilidad de autonomías. Esta posibilidad tiene lugar toda vez que la articulación de demandas permitidas se desliza hacia situaciones inesperadas. Se produce así una crítica en acto, no siempre consciente, del régimen vigente y una eventual acumulación de fuerzas. En efecto, algunas preguntas recurrentes rondan estas páginas: ¿qué dispersiones, interrupciones y paradojas producen las prácticas de demandar y otorgar reconocimiento? ¿Qué acontece además del retrazado de límites grupales, la reorganización de categorías identitarias y la reformulación de técnicas de poder y gobierno? Estos interrogantes han surgido del diálogo entre nuestra investigación etnográfica e histórica, la lectura y la escritura, pero el acicate han sido las prácticas y los discursos de nuestros interlocutores que nos llevaron a meditar largamente sobre esas escenas mínimas que abren intersticios en el dispositivo de reconocimiento.

Estamos en familia y entre amigos. Siempre es así en Colonia Mitre durante el verano de 2003. Éramos dieciséis o diecisiete personas. Sucedió todo muy rápido. No hubo ninguna entrada. Los hombres cortaron la carne, arrojaron los trozos de asado en la mesa y comimos a cuchillo. Cada uno se sirvió solo. “A lo criollo. Nosotros no somos delicados acá”. Tragamos durante media hora, bebimos un poco de vino, cerveza y gaseosa. A los gritos era la cosa. No hubo postre. Terminamos de comer y todos abrimos la boca; adentro los palitos y sacar los pedazos de carne y escupirlos por ahí. Mientras tanto se armaban las mesas para jugar al truco.

“¡Porteño!, ¡porteño!” −nos llamó. Se armó un corrillo de cuatro hombres. “¡Antropólogo, todas estas tierras eran de los indios! De acá los corrieron. Acá vinieron todos estos hijos de puta, los milicos. A ese pueblo de Victorica yo no sé por qué le pusieron el nombre de ese general hijo de puta, y al otro pueblo de Capdeville tampoco. Ese hijo de puta de Capdeville era pariente mío. Acá todos los terratenientes, los Mendiguren, los Echeverría robaron las tierras. Aquí hay una ignorancia total. Por ejemplo, Caleu no se quiere hacer indio ¿Cómo va a negar a su raza? Yo le digo a mi mujer que tiene que ser india. Ella es india, pero los hermanos más o menos”.

Ante estas declaraciones, el grupo se mantuvo en silencio y luego se disgregó. Quisimos retirarnos también pero el denunciante se dirigía a nosotros como “antropólogo”. Comenzaba su carrera de lonko dentro del movimiento rankülche y estaba de visita en lo de sus parientes del campo. “Acá nos conocemos todos”.

Si al final de estas páginas el lector puede hacerse de herramientas para descifrar los sentidos de esta escena paradigmática de la reemergencia, nuestro objetivo se habrá cumplido.

Sobre la reemergencia de los “indios que desaparecían”

Iniciemos la presentación de nuestras coordenadas conceptuales a partir de ese “regreso a casa” emprendido por los rankülche. Este regreso presupone un fenómeno previo de dispersión, pérdida y ocultamiento; por mentar el vocabulario antropológico: una historia de aculturación, asimilación y etnocidio, cuando no de represión, matanzas y “dejar morir”. La cuestión se plantea entonces en los términos de la reemergencia de los “indios que desaparecían”.

Conceptos como “etnogénesis” y “emergencia” o términos descriptivos como “surgimiento”, “visibilización”, “resurgimiento” y “retorno”suelen usarse indistintamente para referir a dos situaciones históricas que, en nuestra opinión, deben distinguirse. José Bengoa (2000) reúne bajo el mismo término de “emergencia indígena” la movilización de pueblos cuya existencia contemporánea y etnicidad no está ni estaba puesta en duda desde los esquemas del sentido común,2 y la de aquellos otros pueblos indígenas supuestamente desaparecidos.3 Si bien es justificable acentuar las semejanzas entre ambas situaciones en favor de una comprensión global de la movilización indígena en la América Latina contemporánea, consideramos que no debemos perder de vista los diferenciales de novedad entre una y otra situación. Efectivamente, no es lo mismo identificar nuevos procesos de politización de grupos indígenas que persistían y se reproducían en el marco de relaciones interétnicas de gran profundidad histórica, que señalar la nueva organización de agrupamientos y etnicidades que se consideraban parte del archivo histórico.

Si lo indígena está ideológicamente asociado al pasado, todas aquellas “novedades”, que desafían la expectativa de sentido de una tradición cultural más o menos “otra” o el oráculo del desvanecimiento, traen consigo la posibilidad del escándalo y la impostura. En los esquemas de la subjetividad nacional y moderna, el “retorno del indio” circula yuxtaponiendo sentidos de sorpresa, fracaso de la promesa civilizatoria y oportunismo político.

¿Por qué estas poblaciones que habían sido acriolladas o mestizadas reemergen del océano civilizatorio enarbolando categorías indígenas perimidas? Coincidimos en general con Diego Escolar (2007) en su interpretación de la reaparición de los huarpe en las provincias argentinas de San Juan y Mendoza. Según el autor, el fenómeno es explicable en los términos de una crisis del Estado de Bienestar y, específicamente, del pacto de dominación contraído con las poblaciones indígenas históricamente subalternizadas. Éste consistía en su incorporación al Estado “a cambio” de una reidentificación bajo el manto de pertenencias regionales, provinciales y nacionales, desmarcadas étnicamente. Producto de la desarticulación de dicha hegemonía hacia la década del noventa, estas poblaciones acriolladas se reindigenizan como huarpe para reposicionarse en un nuevo campo de poder y discurso. Admitida esta desincorporación estructural como condición histórica del retorno indígena, situaciones como las de huarpe y rankülche requieren de una conceptualización que dé cuenta del presente, en el que la “presencia indígena” está en duda y es afirmada a la vez. ¿Qué términos captan mejor estas características del fenómeno?

Librados a sus resonancias, vocablos como “surgimiento” o “visibilización” sugieren irrupciones difíciles de refrendar por el examen histórico (Rodríguez 2017). Un concepto como “etnogénesis” vendría a remediar estas connotaciones, ya que nos solicita abordar el fenómeno de los “nuevos indígenas” como un conjunto de agencias que rearticulan sedimentos y marcas en cuerpos, imágenes y memorias inscriptas en relaciones interétnicas de larga duración; esto nos llevaría a atender a la actualización política y cultural de límites grupales, categorías colectivas y tradiciones.4

Ahora bien, consideramos que el propio vocablo “etnogénesis”, al proponer una perspectiva general de las persistencias, desapariciones y reapariciones étnicas, no hace justicia del todo a los aspectos de discontinuidad y reanudación que caracterizan casos como el de los rankülche.5 Proponemos entonces el término “reemergencia” como un modo de llamar la atención sobre los momentos de aparición que siguen a las “sumergencias”, sin por ello dejar de atender a las dimensiones sociohistóricas estructurales y de larga duración. Pretendemos señalar en la propia palabra lo que los protagonistas refieren como una discontinuidad histórica que debe ser reparada. De esta manera, ni continuidad profunda ni irrupción en la superficie, el término “reemergencia” asume el matiz fundamental de un pliegue o una curvatura pronunciada que advertimos en el decir y en la experiencia de los actores.

En torno al reconocimiento

Desde hace décadas, el discurso del reconocimiento es parte esencial de las políticas de la identidad/diferencia y del debate sobre el pluralismo en sus diversas formas. Johannes Fabian nos ofrece un hilo conductor para recorrer la copiosa bibliografía crítica sobre la cuestión. Fabian (1999: 53) distingue tres sentidos del término “reconocimiento”: 1) Reconocimiento como reclasificación es la identificación o designación directa de algo o alguien en base a criterios preestablecidos; reconocer de esta manera es asimilar a un universo familiar. 2) Reconocimiento como memoria: describe una acción mediada por un traer del olvido, lo que implica un componente proyectivo y constructivo de parte del reconocedor. Este esfuerzo abre un intervalo de ponderación, un acomodar la visión, pero culmina también en la asimilación del fenómeno a una grilla clasificatoria conocida. La última acepción, 3) reconocimiento mutuo o recíproco,6 invita a una definición más compleja. Fabian vincula este sentido con los debates sobre las políticas del reconocimiento que giran en torno a la posibilidad y deseabilidad de asegurar respeto y tolerancia bajo ciertas condiciones institucionales. A diferencia de Taylor (1994) y Kymlicka (1996), Fabian considera, junto a otros autores −por ejemplo, Connolly 1995, Povinelli 2002, Markell 2003−, que el reconocimiento mutuo plantea la posibilidad de poner en tensión la lógica institucional del estado nación y de la sociedad civil. El autor se refiere concretamente a las situaciones en que la demanda de reconocimiento instala un litigio, producto de que las categorías disponibles del polo reconocedor no alcanzan a establecer la legibilidad del reclamo, de modo que este no puede ser procesado y legitimado en los marcos instituidos. El reconocimiento mutuo presupone entonces el virtual antagonismo que habita todo acto de reconocimiento. En estas situaciones el problema se traslada a un metanivel, ya que los participantes pujan por determinar qué es lo reconocible, quiénes son los habilitados para reconocer y bajo qué términos. De esta manera, las posiciones iniciales de reconocedores y reconocibles quedan simetrizadas y se ponen a prueba las garantías epistemológicas, políticas y morales previas. Markell (2003) plantea que cuando se activa este reconocimiento ya no está en juego la reclasificación del otro, sino la reconfiguración de todo el sistema de reconocimiento. Se produce un deslizamiento de la gestión normalizada de la diferencia (étnica, cultural, de género, etc.) al señalarse una realidad emergente, “no reconocible” del todo, que conlleva la potencialidad de una transformación.

Acordamos con García Dütmann (2000) que cualquier acto de demandar (u otorgar) reconocimiento ya supone un “salto al vacío”. Esto se debe a que existe una ambivalencia constitutiva en la lógica del reconocimiento, dado que el sujeto que demanda presupone el reconocimiento previo como sujeto-que-demanda. ¿Pero en qué sentido está prerreconocido quien reclama reconocimiento? La respuesta no es simple. El reconocimiento es performativo pues el reclamar que nos vean de tal o cual forma es ya mostrarse (y mostrarnos) ante el otro. Entonces, ¿por qué se articula una demanda? García Düttmann plantea que el circuito de reconocimiento está habitado por un doble nivel: por un lado, hay una presuposición de lo que ya se es; por otro lado, un proyecto de ser, una interrogación y un pedido de confirmación. A esto añadimos otro rasgo fundamental: el reconocedor también anhela ser reconocido como tal por aquel a quien reconoce. De este doble juego entre el prerreconocimiento dado y la demanda, y la dialéctica entre ambos polos, se concluye que nunca puede existir una respuesta adecuada que cierre el circuito del reconocimiento. De ahí la actividad recurrente y virtualmente infinita de esta lógica en abismo.7

En consecuencia, podemos replantear que el reconocimiento recíproco que Fabian diferencia del clasificatorio y mnemónico es, en realidad, la estructura que subtiende todo reconocimiento. El despliegue de cualquier acción de reconocimiento −aun la más epistémica y éticamente violenta como un identikit− se enfrenta siempre a un posible punto ciego, a un movimiento de alterización y antagonismo que indica los límites de las clasificaciones y las categorías de identidad. La performance del reconocimiento siempre produce una zona “oscura y confusa”, una especie de saber del otro y del sí mismo “contaminado” por la alteridad que impone la materialidad (ver luego fetiches y fantasmas). Los regímenes de reconocimiento y las subjetivaciones por ellos reguladas buscan, precisamente, homogeneizar las rugosidades y los quiebres producidos por la alteridad y el agón que anida en el reconocimiento recíproco.

La reemergencia de los rankülche, enlazada al fundamental reclamo de reconocimiento de su existencia como indígenas en el presente, instala un pliegue en el dispositivo del Indio Fantasma y constituye una virtual crítica en acto de cualquier adecuación entre un sujeto-que-demanda y una recategorización identitaria, entre un reconocedor y un reconocido. Esta crítica performativa produce un movimiento entre el sí mismo y el otro que implica la posibilidad de una autonomía en ambos polos.

Descorriendo el velo de la (des)aparición

Nos encontramos en Árbol Solo, uno de los caseríos de Colonia Mitre. Nuestra tienda de campaña es una escuela hogar. Todos siguen sospechando de nosotros, parece que no les convencen las credenciales, ni eso de andar caminando, hablando, tener un grabador demasiado pequeño y además escribir en un comedor vacío, en una escuela sin clases ni niños. Al menos, todos hablamos castellano y cada tanto jugamos al truco. Vemos una sombra de refilón. Es el policía de Árbol Solo. “¿Qué viene hacer usted por acá? ¿Tiene identificación?”. Le presentamos nuestro Documento Nacional de Identidad y el carnet de profesor de la Universidad de Buenos Aires mientras nerviosamente salían de nuestra boca las palabras “antes”, “Buenos Aires”, “rescatar”, “indios”, “cultura”, “universidad”. “Acá el que no es indio le pasa raspando” –nos mira. “¿Hasta cuándo se piensa quedar?”. “Yo lo puedo llevar por los puestos, pero tengo poca nafta, si quiere…”. “No, está bien, ya arreglé con Marcelo”. El agente nos invita a comer un asado a su casa y conocemos a su familia. “Tené cuidado que los milicos que envían acá son todos ´castigados´ −nos advierte más tarde Marcelo.

Michael Taussig (2002) nos propone un sendero metodológico que “penetre el velo” de los mundos de la vida, sin echar a perder su “cualidad alucinatoria”. No otra cosa sugería Marcel Mauss en 1927 al advertir que era tarea del etnólogo “levantar el velo de los símbolos y, sin desgarrarlo, volver a tejerlo” (cit. en Gauthier y Vandenberghe 2020/2, traducción propia). Demos comienzo a este doble movimiento, corriendo primeramente el velo del sentido común y preguntándonos qué hay “a través” de la antedicha escena registrada en nuestras notas de campo.

Régimen de reconocimiento, subjetivación y autonomía

Inspirándonos en el concepto de dispositivo de poder/saber (Foucault 1980, Agamben 2007), un régimen de reconocimiento comprende un ensamble de elementos heterogéneos que incluyen lo discursivo y lo no discursivo; abarca así lugares, espacios arquitectónicos, cuerpos, leyes, normas, morales, mecanismos de control, ciencia, arte, religión y lo ideológico en general.8

El reconocimiento desplegado en función de un régimen es siempre del orden de lo reclasificatorio −por ejemplo, en el registro nacional de las personas o, como analizaremos enseguida, en cédulas censales, registros de tierras y comunidades indígenas−, o bien del orden mnemónico cuando, por ejemplo, debe justificarse una demanda en virtud de una jurisprudencia, testigos expertos o procedimientos de investigación archivística. En estos casos se procura reducir la multiplicidad, reproduciendo y justificando determinados arreglos de poder. Por ende, todo régimen de reconocimiento es un instrumento de regulación y pacificación que anula o redescribe (y conjura) el antagonismo y la alteridad inherentes a las prácticas de reconocimiento. Las llamadas políticas de reconocimiento contemporáneas inscriben y son inscriptas por estos regímenes, con sus múltiples autoridades y arenas; crean las condiciones generales para hacer gobernable lo que es reconocible y viceversa.

El régimen tiene una función estratégica y se adapta a la realidad en tanto responde a una urgencia que debe ser gobernada (Foucault 1980: 14); en nuestro caso se trata de canalizar los desafíos que presentan los colectivos y las etnicidades indígenas a los regímenes de reconocimiento del Indio Fantasma y de la Vuelta del Indio Fantasma. De modo tal que, si el primero de estos regímenes gestiona el “residuo indígena” durante las fases de colonización, nacionalización y provincialización que siguen a la conquista territorial, el segundo maneja la “presencia indígena” durante un período de intensa acumulación y concentración de capital que acompaña la desincorporación de poblaciones en el estado nación.

Los sujetos −en el sentido de subjectum: lo que subyace− producidos desde los regímenes del Indio Fantasma” y de la Vuelta del Indio Fantasma están inscriptos en estructuras relacionales bajo marcas raciales y culturales. Gatillan, además, los predicativos típicos “casi como nosotros”, correspondiente al Indio Fantasma, y “no lo suficiente como ellos mismos (ante nosotros)”, inherente a la Vuelta. Si todo sujeto es constitutivamente incompleto −es decir, “necesitado de reconocimiento”− en estos casos se trata de un tipo de incompletitud que sobredetermina y satura todo el circuito. Sobre esta base de producción hegemónica de sujetos horadados en exceso se despliegan subjetivaciones específicas. Nos referimos a las trayectorias de experiencia, identificación, reflexividad y proyecto de actores que, aun guardando homologías con las de un colectivo, revelan singularidades existenciales. En cualquier caso, tienden a orbitar en torno a las grillas del régimen de reconocimiento y correlacionarse con distribuciones de poder económico y político. La dialéctica abierta entre posiciones de sujeto interpelantes y las subjetivaciones supone la especificación de afectos e intereses atribuibles a personas individuales o a colectivos (Grossberg 1992). La subjetivación siempre implica una ecuación singular de modos de sentir, desear, reflexionar y actuar; sobre todo si se tiene en cuenta que los regímenes de reconocimiento son plurales y contradictorios.

Si bien nos concentramos en este estudio en seguir el hilo de la interpelación “rankülche”, existen otras disponibles e inclusive más potentes. Así como el sujeto Indio Fantasma colisiona con el de Indio, el sujeto en construcción del retorno rankülche se enfrenta al del criollo y pampeano, las contracaras positivas del Indio Fantasma (ver más adelante). Esta tensión tiene lugar entre actores sociales determinados y al interior de los procesos de subjetivación de estos actores. “Asumirse” o “no asumirse” rankülche en el presente son apenas los polos límpidos y purificados de un circuito de reconocimiento sinuoso, reversible y embrollado, que puede producir o no identidades estratégicas y afectivas adecuadas a la interpelación dominante en un contexto, pero también revela, en las prácticas y discursos, instancias interruptoras y diseminantes difíciles de asignar a un actor en un proyecto de “visibilización” o “silenciamiento”. La problemática de las identificaciones indígenas estratégicas (que suelen estar afectivizadas positivamente) se agudiza a la hora de analizar los movimientos políticos indígenas que construyen imágenes públicas y programas de acción, desarrollando sobre estas bases una variedad de tácticas. El vínculo de los activistas políticos y culturales indígenas con sus representados y con las instancias gubernativas o de la sociedad civil constituye el lugar clásico de esta cuestión.9 Aunque abordamos los problemas de la representación y de la subjetivación en torno a la organización política de los rankülche, nuestro estudio abarca una amplia gama de actores y situaciones que incluyen, además de los líderes como portavoces de las comunidades y asociaciones rankülche, otros indígenas no relacionados con el movimiento y distintos actores no indígenas relevantes a las situaciones examinadas. En este campo buscamos profundizar en el análisis de lo que podrían denominarse los (micro)acontecimientos ontopolíticos que, al instaurar cortocircuitos efímeros entre humanos y materialidades mundanas, producen anomalías en las experiencias de los actores sociales.

Esto nos lleva al planteo del último problema de esta sección: la cuestión de la autonomización. Michel Foucault (1960) discute las “prácticas de libertad” como despliegues de poder que producen aberturas en un dispositivo. Estas implican una reconstitución de la subjetividad mediante una reflexión sobre el régimen de verdad y de sujeto vigente. Más que una ruptura, dichas prácticas producen un retorcimiento de los términos y posibilidades del propio régimen. La insistencia en hacer cumplir lo que se ha pactado −por ejemplo, antes de la conquista, los tratados de paz; después de la conquista, la promesa civilizatoria de la nación; hoy en día, el reconocimiento étnico cultural− conlleva la construcción de un demandante que juega otro juego con las mismas cartas.10 Al mismo tiempo, hay que prestar atención a la puesta en práctica del reclamo de reconocimiento en la medida en que, como vimos, instaura una zona de copresencia “cuerpo a cuerpo” que puede derivar en un litigio sobre la existencia del propio régimen. El desacuerdo puede ser provocado por estrategias y tácticas conscientes o imponderables de la acción social. En un caso, las autonomías son articuladas a la subjetividad del actor que así las reconoce como tales; en el segundo caso, “aparecen” intersticios que los propios actores no necesariamente reconocen como libertades, pero dejan una estela o reverberación en la experiencia que funciona como fondo afectivo para autonomizaciones por venir. En nuestro estudio de la reemergencia rankülche apuntaremos ambas instancias.

El régimen del Indio Fantasma

Tracemos un esquema básico de la estructura categorial del régimen de reconocimiento del Indio Fantasma que operaba antes del comienzo de la reemergencia indígena. Para esto debemos retornar algunos pasos en la historia.

El sujeto Indio es siempre un fantasma y un fetiche, la contrafigura material y fugitiva del estado de civilización, su doble y doblez, su alteridad radical y su construcción invertida. El sujeto Indio Fantasma es una reinscripción de las marcas del Indio, a lo largo del proceso de “construcción de la nación” en América Latina durante los siglos XIX y XX. La internalización de las fronteras étnicas y la externalización de las fronteras nacionales han diferido según las diversas formas y ritmos en que las poblaciones, territorios y tradiciones fueron transformados en estados, sociedades y naciones (por ejemplo, Briones 1998, Cornell 1990). En la Argentina, donde la nacionalización de poblaciones estuvo guiada por la ideología del blanqueamiento −“país sin indios” y “de inmigración”−, el Indio Fantasma ha aparecido como un otro deficitario en proceso de desvanecimiento en el seno de la nacionalidad. El predicado mínimo del Indio Fantasma es, como mencionamos, “casi como nosotros”: el indio es un argentino marcado; y, en el caso que nos ocupa, el rankülche es un poblador criollo y pampeano, pero no del todo (“y ustedes también son argentinos”, se lee en La excursión a los indios ranqueles, de Lucio V. Mansilla).11

En La Pampa, el régimen del Indio Fantasma se decantó tras la llamada “conquista del desierto” a fines del siglo XIX. Dicho régimen operó en conjunto con la formación discursiva de “desierto y poblamiento”, mediante la cual se recreaba constantemente un desierto a ser poblado y unas tierras a ser acaparadas. Esta desertificación simbólica requiere la refundación total de la socialidad y justifica por cualquier medio la expulsión física y/o la destitución moral de los habitantes de ese “vacío civilizatorio”. Este mecanismo funciona de acuerdo con tres lógicas de diferenciación en la formación nacional argentina: territorialización dicotómica (Buenos Aires/Interior), inmigrantes/nativos, y racialización “blanda” (Briones 2005: 26 y ss.).

La matriz de la identidad que define la pampeanidad es una versión provincial del acriollamiento con blanqueamiento que sigue orientando la imaginación de la formación nacional. En el sujeto moral del criollismo (Prieto 1988) se refractan y mezclan benéficamente las fuerzas telúricas con las de la historia colonial y los primeros tiempos de la patria. A su turno, el blanqueamiento de tal sujeto supone la absorción cultural o el mestizaje biológico con los inmigrantes europeos, encarnación de la “raza blanca” como agente civilizatorio.

La amalgama resultante entre tierra, legado histórico y raza blanca, que es el “crisol de razas”, no se equipara con el mestizaje de “indios, negros y blancos” que otras naciones latinoamericanas han elevado al estatus de ficción nacional como, por ejemplo, el “mito de las tres razas” brasileño (Pacheco de Oliveira 2019). El crisol consagra un pacto mítico: la “raza blanca” inmigrante se acriolla (aprende a amar la tierra, su idioma, su gente y su historia) y, “a cambio”, civiliza y blanquea a las “razas” nativas, indígenas y mestizos (aprenden a trabajar, ahorrar, respetar la autoridad, higienizarse, etc.). El intercambio es desigual pues las “razas nativas” siempre quedan endeudadas simbólica y moralmente (¡y materialmente!) aunque, como veremos enseguida, tampoco cierra la cuenta de los “blancos”.12

Específicamente, el sujeto criollo asume en La Pampa la figura del gaucho en sus diferentes avatares como milico de frontera, pastor y bandolero. “Gaucho” es una categoría a la vez cercana y lejana a la de indio. El mito provincial destaca al gaucho −mestizo rural− en alianza y antagonismo con el indio durante la época de la frontera; tras la conquista el indio se agaucha; y finalmente, gaucho e indio son alcanzados por la ola de blanqueamiento traída por los colonos extranjeros o gringos. El espíritu telúrico de lo criollo, originalmente encarnado en el gaucho que guardaba “algo” de indio, pasa a generalizarse pues abarca también a los gringos como factor civilizatorio exógeno. Surge la pampeanidad como discurso de lo criollo blanqueado.

Sin embargo, este crisol provincial traiciona el malestar de una “falta de identidad”. Las subjetivaciones concomitantes suelen conjugarse en un tono melancólico acompañado de culpa y resentimiento.13 Culpa, debido a que el pampeano es el beneficiario de la destrucción de un modo de vida que lo precede, y resentimiento, porque nunca puede proyectarse hacia ese origen mítico. Esta ambivalencia es clave para comprender de qué manera la reemergencia indígena en La Pampa viene a interpelar, a la vez que compensa y denuncia, la matriz identitaria del sujeto pampeano.14

Son varios los nombres disponibles para referir al Indio Fantasma. En primer lugar, paisano, una marcacióneufemística de lo indio como gente del lugar; en segundo lugar, descendiente, término que destaca una distancia genealógica respecto del indio de antes y puede aplicarse a gente del campo o de la ciudad. En tercer orden, la categoría mestizo o mezclado, que señala la marca del indio en un criollo. Por último, en los espacios urbanos pueden reconocerse trazas del Indio Fantasma en las categorías negro, cabecita negra, es decir, en los migrantes de origen rural; connotan también una identidad política nacional y popular ligada al peronismo.

El régimen de la Vuelta del Indio Fantasma

Este régimen habilita permisos para reclamar reconocimiento. La cuestión concreta es regular el retorno del Indio Fantasma al estado de “presencia” dentro de los términos del multiculturalismo y la multietnicidad. Los otrora indios fantasmas se vuelven reconocibles como pueblos indígenas en las distintas esferas del Estado y en una amplia variedad de espacios sociales; sin embargo, poco o nada de esto implica hasta ahora un desafío fundamental al imaginario de lo criollo en La Pampa y a las subjetivaciones que se tejen en torno a él.

En La Pampa, el multiculturalismo habilitó la visibilización de dos “sustratos” de lo criollo: lo indígena y lo gringo. No es casualidad que la reemergencia rankülche fuese de la mano con la visibilización de “colectividades” de origen inmigrante.15 En el régimen de la Vuelta lo sospechoso acerca de los ranqueles no es la radicalidad de una diferencia étnico-cultural −como acaso sucedería en aquellos espacios sociales donde habría “indios de verdad”− sino, al contrario, su proximidad contagiosa al pampeano típico. Es de notar que una vez que la cuestión del reconocimiento del rankülche como indígena ya no pudo posponerse, no despertó una resistencia significativa. Así, se daba la posibilidad de exorcizar el espectro rankülche que acosaba a la pampeanidad, “sacarlo afuera” y exhibirlo para espectáculo de todos, especialmente para aquellas personas y grupos que se autorreconocían como tales. A lo largo de estas páginas mostraremos de qué manera y en qué circunstancias esta tendencia estructural abrió un campo de virtualidades no contempladas e inesperadas.

Por otro lado, el régimen multicultural de la Vuelta del Indio Fantasma converge con una gubernamentalidad neoliberal, entendida como una forma de poder basada en el “control remoto” de los actores, que no los reprime, sino que los incita a que ejerzan libertades (Rose 1997). Esta técnica obliga a los sujetos a responsabilizarse por su autogobierno, de ahí la proliferación de “espacios propios” en los que los interesados “participan”, se “autogestionan”, presentan “proyectos”, tienen “iniciativas” y compiten entre sí para medir su “capacidad emprendedora”. La gubernamentalidad neoliberal atraviesa todo el campo social y se expresa como “neoindigenismo” en los organismos de gobierno especializados, y como “emprendedorismo étnico” en las propias organizaciones indígenas (Lenton y Lorenzetti 2005).

“No lo suficiente como nosotros”, “no todavía”, “sí, pero” es la gramática disyuntiva del Indio Fantasma que ha pasado al nuevo régimen de la Vuelta con una modificación fundamental. Si en los tiempos del indigenismo criollizante los contenidos de esta estructura de interpelación eran: “tú (indio) no eres todavía civilizado/ yo (criollo) no he dejado de ser completamente indio”, en el presente del movimiento indígena y el neoindigenismo multicultural, la interpelación validada es: “tú (indio acriollado) no eres todavía indio/ yo (indio acriollado) casi soy indio”. A estos desplazamientos que acompañan la legibilidad de este nuevo sujeto indígena se añaden con papel gravitante dos categorías hermenéuticas: pueblo indígena (o su cognado pueblo originario) e indio trucho. El primer vocablo manifiesta el reconocimiento reclasificatorio (consagrado en el aparato jurídico y administrativo internacional, nacional y provincial) y opera en dirección legitimadora. En contraste, la categoría indio trucho viene a cercenar las posibilidades de este movimiento. Los signos de mezcla que connotaban lo rankülche como descendiente y paisano mutan su significado en falta de autenticidad. Fraude, apariencia, montaje, el indio trucho es el mejor de los trucos indios. La policía de la autenticidad vigila y conjura el carácter político de la demanda del Indio Fantasma que retorna enarbolando derechos indígenas. El régimen de reconocimiento multicultural se encarga precisamente de medir el gradiente de desvío de la fantasía de la indianidad auténtica, para juzgar en qué circunstancias se aceptan o deniegan los derechos provenientes del reconocimiento jurídico y administrativo. En el actual imaginario neoindigenista, tolerante a los “nuevos indios”, lo rankülche queda situado en un punto intermedio entre aquellos grupos indígenas que producen efectos de identidad auténtica en ciertos “rasgos culturales” claves −vida comunitaria, territorialidad más o menos delimitada, residencia rural casi permanente, lengua vernácula en uso− y aquellas otras identidades, ya no agrupamientos, que hasta hoy solo existen en los archivos. Transitando la reemergencia, lo rankülche ha devenido en un “movimiento” de comunidades indígenas rural-urbanas y urbanas, ha generado una organización política y una agencia indigenista provincial y ha producido en cada uno de estos espacios efectos de identidad a ser evaluados dentro de los parámetros de la Vuelta del Indio Fantasma.

La “cualidad alucinatoria” de la (des)aparición de indios

A muchos etnógrafos nos gusta creernos que somos aventureros y exploradores y para ello siempre es menester portar un buen cuchillo. Así fue que le pedimos a un amigo (del gremio) que nos prestara el suyo, de esos grandes, con serrucho y doble filo. Nos alistábamos para nuestro trabajo de campo en Victorica, la cabecera departamental, con sus hoteles, escuelas, hospitales y comisaría. Paseamos por el pueblo durante la siesta y visitamos la plaza central, donde sacamos algunas fotos de la pirámide de Cochicó, que conmemora la victoria del ejército sobre los últimos ranqueles. Luego fuimos a un kiosco cercano y mientras comprábamos algunas cosas, el sonido ensordecedor de una sirena comenzó a filtrarse por nuestros oídos. “Un incendio”, pensamos. Entonces los vimos: tres policías que se nos venían encima. “Quedate quieto, estás detenido”. “¿Qué-qué pasa?” –atinamos a decir mientras nos palpaban de armas. –“¿Qué andás haciendo por acá sacando fotos?, ¿andás queriendo robar?”. Nos subieron a un patrullero y fuimos directo a la comisaría. “Averiguación de antecedentes”, “hay que hacer una requisa en el hotel” −dijo uno de ellos, luego otro: “¿portás armas?”. Al llegar al hotel, abrieron nuestro equipaje y se encontraron con el cuchillo pura-pinta. “Esto no es un arma” –nos atajamos, “es para camping, nomás”. Tras unos instantes, uno de los policías quebró la tensión: “está bueno el cuchillo, ¿dónde lo compraste?”. Entonces nos comenzamos a tutear. Satisfechos de que le habían dado una lección al forastero indiscreto, volvimos a la comisaría, donde nos hicieron firmar una declaración falsa por “alterar el orden público” y nos largaron, no sin antes darnos un consejo: “cuando llegués a un pueblo, siempre presentate a las autoridades”. Cuando contábamos esta anécdota entre pampeanos, nos decían a coro: “en el Oeste siempre tenés que andar armado”.

En los anteriores acápites descorrimos el velo del mundo social presentando discusiones conceptuales y terminológicas. Ahora procuremos retener su “cualidad alucinatoria” y exploremos la fenomenología del circuito de reconocimiento a través de los conceptos de fantasma (huella o trazo) y fetiche. Con esto quedará claro el método y el tono general adoptado en esta investigación.

Fantasmas y fetiches como método

No deja de ser llamativo que quienes abordamos la cuestión de los indios que (des)aparecen nos enfrentamos más que otros estudiosos al problema de la aparición y el artificio o, si se quiere, de la presencia y del hacer presente. No sorprende que la magia, como una práctica que reúne sensorialidad, fabricación, afecto y poderes invisibles, sea un modelo plausible para captar las desidentificaciones y reidentificaciones de la reemergencia indígena. Repasar viejas fotografías, investigar mapas y documentos, andar entre ruinas y paisajes olvidados, pronunciar palabras del idioma perdido o vestir las ropas de los ancestros son todas acciones que encienden circuitos fetichistas y fantasmáticos que contactan mágicamente con los orígenes.

Hablar de fetiches y fantasmas puede resultar extraño; por lo tanto, debemos dejar clara la bifurcación entre dos campos de sentido. El más familiar es el que incluye a estas nociones en el estudio de la ideología, el mito, la utopía y la religión y connota falsas, deformadas, ilusorias o parciales representaciones de la realidad, en contraste con el conocimiento racional y científico. Los sujetos de los regímenes de reconocimiento pueden alcanzar la calidad de fetiches y fantasmas ideológicos, como es el caso de “Indio”, “Nación”, “Estado”, “Pueblo”, “Raza” y “Cultura”. En una primera acepción, entonces, los fetiches y las fantasmagorías son formaciones hegemónicas de sentido que condensan las relaciones vigentes de poder, saber y moralidad.

Las ideas de fetiches y fantasmas, empero, pueden ser movilizadas en otra dirección y transformadas en método crítico. Efectivamente, las notas de confusión, pantalla, deformación, en suma, de “irracionalidad”, sugeridas por las nociones de fetiche y fantasma, pueden ser repensadas como indicios de una experiencia excesiva a las estructuras y los procesos sociales. El lenguaje de los fetiches y fantasmas nos interpela para asomarnos al vórtice donde aún se está fraguando la separación epistémica entre el mundo y el sujeto.

El fetiche es una sobrevaloración de una cosa −objeto animado o persona reificada− que contrasta con una relación entre personas o un proceso social (Goux 1977, Taussig 1980). Más que algo “hecho” que se presenta como “no hecho” −un producto construido que aparenta un “en sí”, según el observador crítico−, el fetiche instaura un espacio de confusión irreductible entre lo hecho y lo no hecho que lanza a un juego de espejos interminable. Por esta razón, David Graeber (2005) puede decir que el fetiche, al perforar el límite entre el hacerse y lo hecho, es como un “dios en construcción” (así interpreta los “fetiches africanos” que escandalizan la teología cristiana). En cualquier caso, la intensa filia o fobia que despierta el fetiche −vocablo que proviene del portugués feitiço: hechizo− se genera en función del flujo material que interpenetra (o interrumpe el circuito entre) los polos “intelectuales” de la cosa en sí (“dios”) y el artefacto construido.16

La materialidad es también condición del fantasma, pero aquí no hay una cosa de por medio sino apenas una huella. Marylin Ivy, inspirándose en Lacan, presenta al fantasma como la experiencia de un “movimiento de algo que está muriendo, algo que se ha ido, pero no del todo, suspendido entre presencia y ausencia, ubicado en un punto en que está y no está aquí, en el proceso repetitivo del ausentarse” (Ivy 1995: 20; traducción y cursivas mías). En este sentido, la lógica del fantasma no es la de la confusión entre el hecho (por un sujeto) y el no hecho (del objeto), sino la del trazo o membrana material que produce un vaivén entre las cosas y su ausencia (Derrida 1976, 1994).17

En este punto cabe una importante aclaración respecto de la doble acepción del término “fantasma” en nuestro análisis. Al denominar Indio Fantasma y Vuelta del Indio Fantasma a los dispositivos de gobierno y reconocimiento, buscamos reflejar el discurso social circulante. La gente habla de indios que están y no están del todo, que andan “por ahí”, “lejos”, “de repente aparecen”, “no hay nadie”, son “como fantasmas”. Al injertar en el concepto de régimen un guiño al lenguaje de los actores, no hemos hecho otra cosa que seguir el movimiento de diseminación del fantasma, solo que esta vez, con cierta vigilancia. El mismo gesto se repite al denominar fantasma, espectro, trazo o huella a la perspectiva o método de análisis que acabamos de presentar; de esta manera, la consabida, cómoda y artificial distinción de la vulgata etnográfica entre “categorías nativas” y “categorías del observador”, entre lo emic y lo etic, queda borroneada. ¿Acaso estas decisiones teóricas y metodológicas no “confunden” gratuitamente la escena analítica? Probablemente sea así, pero pensamos que si hay algo de actitud alterizante en un proyecto antropológico, esta no consiste en interpretar categorías, discursos, pensamientos, cosmologías “otras” o “de los otros” −sus concepciones de mundo, de naturaleza, de política, de persona (o la ausencia de ellas)−, sino en esforzarse en captar oblicuamente la tonalidad de formas de vida y difuminarlas en el “propio” ambiente e instrumento analítico-interpretativo. Si los rankülche solo pueden “reemerger” desde los intersticios del Indio Fantasma, es también desde los pliegues y dislocaciones de este dispositivo que nosotros podemos aproximarnos al fenómeno. Valga, pues, una necesaria y determinante dosis de equivocación y alucinación para conjurar tanto la peligrosa sensación de transparencia (objetivismo) respecto de lo que ocurre “allá afuera, entre ellos” como la no menos debilitante tendencia impresionista (subjetivismo) que se reduce a contar lo que “nos pasa en el encuentro con el otro”.

Lo fantasmático y lo fetichista funcionan como el revés “oscuro y confuso” de los conceptos “claros y distintos” de signo y referencia. Son términos −hay otros semejantes como “afección”, “híbrido”, “madeja”, “malla”− que denotan aquello que el “significado no puede transmitir” a la hora de transformar lo real en “realidad”, la producción de presencia en proceso semiótico codificable (por ejemplo, Gumbrecht 2005, Ingold 2011, Latour 2008). Situarse en esta perspectiva habilita una crítica de lo que es, ya no únicamente como constructo, sino como fenómeno que siempre está surgiendo o deshaciéndose. Precisamente debido a esta cualidad, William Pietz expresa que el fetiche es “inconmensurable con los códigos de valor social [...] y podría identificarse como el sitio tanto de formación como de revelación de ideología y conciencia de valor” (cit. en Apter 2003: 3, traducción y cursivas mías). Si pensar en modo fetiche “confunde las estrategias esencialistas que apuntan a resoluciones netas y límites claros entre las cosas y entre las personas y los objetos” (Spyer 2003: 3, traducción propia), la crítica del sujeto ideológico desde lo fantasmal se orienta a señalar la incompletitud de los sistemas de conocimiento, moralidad y poder y exige, como todo espectro, el pago de una deuda con el mundo (Derrida 1994).

Detectar desde este método ficto-espectral las fallas e impasses de los regímenes de reconocimiento que regulan las subjetivaciones y prácticas de la reemergencia rankülche nos exige ensayar otro tempo y afectividad analítica. Consideramos que una ralentización de la mirada en torno a ciertos eventos críticos nos puede proporcionar un mejor acceso a los pliegues de la experiencia de la reemergencia. Los fenómenos alucinatorios de los que hablábamos previamente y dan el tono de estos sentires reclaman un abordaje que imite su superficie inmediata y contradictoria, para poder así profundizar en la “estructura de sentimientos de la realidad que experimentamos, no como un conocimiento frío sino como un reconocimiento transformador” (Avery 1997: 8). Dicho esto, nuestro método ficto-fantasmal solamente puede desplegarse (y hacerse comprensible) como suplemento al enfoque socioantropológico más usual centrado en la (re)construcción (“de-velación”) de procesos. La estrategia expositiva que desarrollaremos refleja esta situación proponiendo una parahistoria y una paraetnografía. En definitiva, la perspectiva epistemológica aquí ensayada se hace eco del tono posconstructivista contemporáneo que circula en el análisis posestructural, los estudios de performance y los enfoques postsociales.

Nota sobre la investigación y el texto

El texto que se lee es el resultado de una larga investigación que ha tenido distintas fases. Comenzó en 1992, vinculada a la reconstrucción de la situación histórica que dio lugar a la obra La excursión a los indios ranqueles. Esto nos llevó a profundizar en la literatura y en diversos archivos los diferentes aspectos del discurso etnificador de “indios argentinos” producido en los marcos de la frontera interétnica ranquel-criolla hacia 1870.18