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- Herausgeber: Punto de Vista
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Spanisch
Las cruzadas fueron y son en la actualidad un motivo de reflexión para historiadores y políticos del panorama mundial, y en este libro se analizan con detenimiento todas las cruzadas realizadas desde Europa incluidas las peninsulares y destacar que desde hace más de treinta años no se había publicado un texto de un autor español sobre este apasionante tema.
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Seitenzahl: 620
Veröffentlichungsjahr: 2014
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Ähnliche
LAS CRUZADAS
Carlos de Ayala Martínez
ISBN: 978-84-15930-26-6
© Carlos de Ayala Martínez, 2014
© Punto de Vista Editores, 2014
http://puntodevistaeditores.com/
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.
Índice
El autor
Presentación
Guerras santas y cruzadas
SACRALIZACIÓN HISTÓRICA DE LA VIOLENCIA: DE LAS GUERRAS DE LOS DIOSES A LA GUERRA POR DIOS
IGLESIA Y VIOLENCIA
Postura del cristianismo inicial ante el ejército
El “giro constantiniano”
Adaptación de la espiritualidad a los nuevos retos: justificaciones doctrinales y manifestaciones prácticas
Primeras justificaciones doctrinales: san Agustín
La guerra santa en Bizancio
La “guerra misionera” en Occidente
Defensa de Roma y perdón de los pecados
Rescoldos del pacifismo cristiano
Guerra como vía de salvación
Sacralización de la caballería
Monopolio eclesiástico de la violencia legítima
GUERRAS SANTAS PONTIFICIAS
Desarrollo de la doctrina de la retribución
Reconquista cristiana: características y modalidades
Cruzada
RECONVERSIÓN DEL CONCEPTO PONTIFICIO DE CRUZADA
Universalización del fenómeno cruzado
Plena canonización de la cruzada
Redefinición de Planteamientos. Las cruzadas y su diversidad tipológica
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
El mundo mediterráneo en vísperas de las cruzadas
REORDENACIÓN DEL ESCENARIO ISLÁMICO
EL CALIFATO DE LOS FATIMÍES DE EGIPTO
El siísmo ismailí y su radicación en Egipto
La heterodoxia fatimí: drusos y “asesinos”
EL CALIFATO ABBASÍ Y LA HEGEMONÍA TURCA
Los turcos y el islam
Los selyúcidas
BIZANCIO Y LAS COMUNIDADES CRISTIANAS DE ORIENTE
CRISIS DEL IMPERIO
El enfrentamiento partidario
El desastre de Manzikert y sus consecuencias
La restauración Comneno
Alejo I y el Occidente latino
HETEROGÉNEA REALIDAD DE LAS COMUNIDADES CRISTIANAS DE ORIENTE
PRESENCIA DEL OCCIDENTE LATINO EN EL MEDITERRÁNEO
PEREGRINAJE
CONTACTOS COMERCIALES
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
El arquetipo: la primera cruzada
CLERMONT Y SU PROYECCIÓN HISTÓRICA
URBANO II, UN PAPA REFORMISTA
LAS DECISIONES CONCILIARES DE CLERMONT Y SU CONTEXTO ESCÉNICO: LA PREDICACIÓN DE LA CRUZADA
La preparación
Las decisiones
La predicación
EL PROYECTO PAPAL EN SUS INICIALES ASPECTOS ORGANIZATIVOS
LA MOVILIZACIÓN POPULAR
CRUZADISMO POPULAR Y MESIANISMO MILENARISTA
ELEMENTOS CARACTERIZADORES DEL CRUZADISMO POPULAR
Igualitarismo social
Penitencia purificadora
Advenimiento de la Jerusalén celestial
LOS CABALLEROS DE CRISTO
LAS MOTIVACIONES
LOS CUERPOS DE EJÉRCITO Y SUS LÍDERES
Godofredo de Bouillon
Bohemundo de Tarento
Raimundo de Saint-Gilles
Roberto de Normandía
CONTINGENTES Y COMPOSICIÓN
ITINERARIOS Y REACCIÓN BIZANTINA
DESARROLLO DE LA CRUZADA
INICIO DE LA CRUZADA. NICEA Y LAS CONSECUENCIAS DE LA VICTORIA DE DORILEO
ANTIOQUÍA Y LA “MÍSTICA CRUZADA”
LA TOMA DE JERUSALÉN
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Nacimiento y consolidación de los “estados” cruzados
JERUSALÉN: DE CIUDAD SANTA A REINO
INICIALES PROYECTOS TEOCRÁTICOS (1099-1100)
CONSTITUCIÓN DE LA MONARQUÍA JEROSOLIMITANA (1100-1131)
Afianzamiento y expansión militar
Moderación de la política eclesiástica
El reino y la feudalización de los poderes territoriales: los “otros estados” cruzados
Creación de las órdenes militares
“SECULARIZACIÓN” DE LA MONARQUÍA JEROSOLIMITANA
FACTORES INTEGRADORES
Afirmación de la monarquía jerosolimitana en el estricto marco interior del reino
Política de integración religiosa y cohesión social del reino
Moderación de los planteamientos cruzados
FACTORES DISGREGADORES
Replanteamiento de la unidad de los Estados franco-latinos
Incremento del protagonismo bizantino en la zona
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
“Secularización” del fenómeno cruzado
REVITALIZACIÓN DEL ISLAM TURCO Y ALARMA DE OCCIDENTE
LOS HECHOS: LA CAÍDA DE EDESA
EL NACIMIENTO DE UN MITO: LAS PRIMERAS NOTICIAS SOBRE EL PRESTE JUAN
LA SEGUNDA CRUZADA
INICIALES PLANES DEL PAPA
CRUZADISMO CISTERCIENSE: LA PREDICACIÓN DE SAN BERNARDO
DESARROLLO DE LA CRUZADA. LAS CLAVES DE UN FRACASO
Acontecimientos
Claves explicativas
BALANCE Y CONSECUENCIAS DE LA SEGUNDA CRUZADA
REACCIÓN DEL REINO JEROSOLIMITANO: LA ALIANZA FRANCO-BIZANTINA Y EL HORIZONTE EGIPCIO
DIFICULTADES DEL FEUDALISMO FRANCO-SIRIO
LA TIERRA SANTA CRISTIANA ENTRE LA SUPERVIVENCIA Y LA EXPANSIÓN
SALADINO Y LA DESARTICULACIÓN DEL REINO DE JERUSALÉN: EL DESASTRE DE HATTIN
SIGNIFICACIÓN HISTÓRICA DE SALADINO
LA CRISIS DEL REINO DE JERUSALÉN: LA QUIEBRA DE LA AUTORIDAD MONÁRQUICA
LOS CUERNOS DE HATTIN
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
La “desnaturalización” del fenómeno cruzado
HACIA UNA NUEVA FORMA DE CRUZADA
LA TERCERA CRUZADA
LA CONMOCIÓN DE LA CAÍDA DE JERUSALÉN Y LA PREDICACIÓN DE LA CRUZADA
DESARROLLO DE LA CRUZADA
La inicial reacción de los francos
La cruzada alemana de Federico Barbarroja
La ofensiva anglo-francesa y el inicio de la “reconquista” cruzada
Ricardo Corazón de León y el nuevo statu quo
EL ESCÁNDALO DE LA CUARTA CRUZADA: INTERESES ECONÓMICOS Y FRACASO POLÍTICO
BIZANCIO EN EL PUNTO DE MIRA DE LA CRUZADA: ANTECEDENTES
ESTRATEGIAS Y PREPARATIVOS INICIALES
LA CAÍDA DE CONSTANTINOPLA, ¿COMPLOT O AZAR?
EL GIRO APOCALÍPTICO Y LA QUINTA CRUZADA
EL TRISTE PRÓLOGO DE LA “CRUZADA DE LOS NIÑOS”
EL IV CONCILIO DE LETRÁN Y LA CAMPAÑA DE DAMIETTA
LA APOCALÍPTICA POSCRUZADA Y SUS MANIFESTACIONES MILENARISTAS
LA SEXTA CRUZADA: LA “ANTICRUZADA” DE LA NEGOCIACIÓN. FEDERICO II Y LA RECUPERACIÓN DE JERUSALÉN
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
El fin de la presencia cristiana en Tierra Santa
LA DEFINITIVA CAÍDA DE JERUSALÉN
LAS POLARIDADES DEL REINO Y LA “CRUZADA DE LOS POETAS”
LOS JWARIZMÍES Y LA BATALLA DE LA FORBIE
LA SEPTIMA CRUZADA: EL FRACASO EGIPCIO DE SAN LUIS
EL EPÍLOGO DE LA CRUZADA: CRISIS DE LAS CONCIENCIAS Y GUERRA CIVIL
“LA CRUZADA DE LOS PASTORES”
LA “GUERRA DE SAN SABAS” Y SUS CONSECUENCIAS
EL FACTOR MONGOL Y EL RÉGIMEN HEGEMÓNICO DE BAYBARS
UNA ELECCIÓN DIFÍCIL
LA DECISIVA BATALLA DE AYN JALUT
LA FRUSTRANTE REACCIÓN DE OCCIDENTE
LA CAÍDA DE ACRE Y LA EVACUACIÓN DE PALESTINA
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Otros ámbitos para la cruzada
LA RECONQUISTA EN LA PENÍNSULA IBÉRICA
DE LA RECUPERACIÓN DEL TERRITORIO A LA PUGNA POR LA FE
GUERRA CONTRA LOS ALMORÁVIDES
Precedentes pontificios
Alfonso VI y los almorávides: ¿una cruzada sin papa?
Los cruzados del Oriente peninsular
La España imperial de Alfonso VII y el reino cruzado de Portugal
CRUZADA ANTIALMOHADE
El nuevo imperio norteafricano y la respuesta peninsular
Del desastre de Alarcos a las victorias de Las Navas de Tolosa y de Alcácer do Sal
DEFINITIVA “HISPANIZACIÓN” DEL ESPÍRITU CRUZADO: LA “GRAN RECONQUISTA”
OFENSIVA MERINÍ Y COMIENZOS DE LA “GUERRA DEL ESTRECHO”
LA EXPANSIÓN DE LA CRUZADA EN EL BÁLTICO
LA CRUZADA BERNARDIANA CONTRA LOS WENDOS
LOS “PORTAESPADA” Y LA CONQUISTA DE LIVONIA
ORDEN TEUTÓNICA Y CRISTIANIZACIÓN DE PRUSIA
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Epílogo: críticas y continuidad
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS AL EPÍLOGO
El autor
Carlos de Ayala Martínez es doctor en Historia Medieval por la Universidad Autónoma de Madrid (1985), donde en la actualidad es catedrático del Departamento de Historia Antigua, Historia Medieval y Paleografía y Diplomática. Sus líneas de investigación son el reinado de Alfonso X de Castilla, las Órdenes militares hispánicas y los problemas relativos a la cruzada y guerra santa en la península, así como sus implicaciones en la legítima política. Sobre estas cuestiones ha publicado trabajos monográficos y colaboraciones en congresos y revistas especializadas, así como dirigido en los últimos años sucesivos proyectos I+D, en el seno de los cuales se han venido elaborando tesis doctorales y otros trabajos de investigación.
Presentación
Las cruzadas constituyen, sin duda, un tema de permanente actualidad, y ello por varios motivos. Se trata de la primera y más decisiva de las grandes confrontaciones entre dos mundos que se concebían a sí mismos como antagónicos, mundos, no lo olvidemos, en los que las sociedades actuales reconocen algo sustantivo de su propia tradición histórica. Pero también, y paradójicamente, las cruzadas fueron la primera gran oportunidad que tuvieron aquellos dos modelos de civilización –cristiano-occidental e islámico– de entrar en un fructífero contacto cultural, situado al margen, y en ocasiones por encima, de las respectivas e inevitables interpretaciones exclusivistas. Confrontación e intercambio cultural son los dos aspectos de una misma “realidad fronteriza” que sirve de contexto explicativo para el fenómeno cruzado. Y no olvidemos tampoco que este fenómeno fue la expresión pionera de colonización para una Europa en formación, una Europa en búsqueda de una identidad para la que la centenaria y cosmopolita civilización islámica sirvió de enriquecedor mecanismo de contraste.
Sin embargo, y pese a la importancia del tema, son muy pocos los historiadores españoles que se han asomado a este complejo ámbito “universal” de la cruzada. Ciertamente no nos ha caracterizado nunca el interés por temas que desborden la realidad peninsular. Quizá, en este caso concreto, porque nuestra propia historia nos ofrece un tema de estudio específico, como es el de la reconquista, que presenta matizadas similitudes con el de la cruzada. Pero en esta cuestión, como en tantas otras, el artificial divorcio que hemos impuesto a la historia de España respecto a la extrapeninsular constituye una seria dificultad para la comprensión de nuestro propio pasado. Por eso pensamos que es siempre saludable realizar un ejercicio de apertura de perspectivas, como lo es, sin duda, el de redactar una síntesis, por general que sea, sobre un fenómeno tan “universal” como lo es el de la cruzada. Es verdad que no es ésta la primera de que disponemos. Debemos un trabajo pionero a Miguel Ángel Ladero, quien, en efecto, publicaba ahora hace casi cuarenta años la primera síntesis española que conocemos. Creemos que ha pasado un tiempo más que suficiente para que vuelva a ser aconsejable hacer un nuevo intento.
En él, desde luego, no aportamos grandes novedades. No lo permitiría ni nuestra limitada formación en el tema, ajena a una específica investigación sobre el particular, ni tampoco el propio panorama historiográfico. Es verdad que éste se ha ampliado considerablemente en las últimas décadas. El lector podrá comprobarlo con solo ojear las notas bibliográficas que acompañan a cada uno de los capítulos. En ellas aparecen los nombres más significativos del actual panorama historiográfico sobre el tema: Mayer, Cahen, Riley-Smith, Richard, Flori, Balard, Edbury, Cowdry, Hamilton, Kedar, Phillips, Hiestand y tantos otros. Sus aportaciones son decisivas y sus puntos de vista, en muchas ocasiones, profundamente renovadores. Pero un trabajo de síntesis como el que presentamos, en que desgraciadamente no siempre es posible descender al detalle interpretativo, es difícil mostrar la riqueza que nos ofrecen los más recientes estudios, sus matizadoras aportaciones y la puntualización de las más novedosas valoraciones documentales. Y es que las grandes líneas del desarrollo del movimiento cruzado, las que en su momento modernizaron perspectivas e integraron racionalmente la mayor parte de la información disponible, fueron trazadas en viejos estudios como los de Grousset, Villey, Erdmann o, sobre todo, Runciman. Es un gran mérito adquirir la consideración de «clásicos», y ellos lo son. No conviene perder de vista que una apretada síntesis suele ser más deudora de “clásicos” que de actuales profundizadores en la, por otra parte, más que necesaria reflexión crítica.
Por eso, a lo largo de estas páginas lo que encontrará el lector es un enfoque convencional y de corte diacrónico. Se parte, eso sí, de un primer capítulo de carácter introductorio en el que, con cierto detalle, se ha procurado abordar el siempre complejo problema de la progresiva sacralización de la violencia en el seno de la Iglesia, y se intenta aportar algo de claridad al tema conceptual de la guerra santa y de la cruzada, de su inevitable proximidad y de sus matizaciones diferenciadoras.
El segundo capítulo, a través del análisis del mundo mediterráneo en vísperas de las cruzadas, nos ayuda a entender el contexto en el que se genera la primera de ellas. Los califatos fatimí de El Cairo y abbasí de Bagdad son los representantes en ese momento del mundo islámico. A ellos les estallará en las manos el conflictivo nacimiento de la cruzada. Pero también al imperio cristiano de Bizancio, cuyas autoridades miraron con permanente recelo la llegada de los “bárbaros” de Occidente. A este último y a las formas de contacto que hasta ese momento había mantenido con Oriente –peregrinaje y actividad mercantil– dedicamos un último apartado.
En el tercer capítulo estudiamos la primera cruzada, el arquetipo idealizado de todas las demás, y estudiamos tanto su previa y patética versión popular como la oficial de los caballeros. Una y otra tienen su origen en el discurso papal de Clermont, en el que resulta inevitable detenerse un poco. La toma de Jerusalén es la consumación de la cruzada, el momento en que las perspectivas escatológicas son violentamente desplazadas por la crudeza de la realidad. A partir de entonces, es preciso crear los establecimientos políticos permanentes que garanticen el triunfo de la cristiandad latina en Tierra Santa. A ellos, a sus debilidades y contradicciones dedicamos el capítulo cuarto, en el que, sobre todo, se ha querido resaltar el inevitable deslizamiento desde el inicial proyecto teocrático muy probablemente concebido por el papa, hacia las fórmulas secularizantes de que acaba haciendo gala la monarquía jerosolimitana.
Pero la secularización no es un fenómeno que únicamente afectó a la monarquía jerosolimitana y al resto de los “estados” francos, lo hizo también, y en primer lugar, al propio fenómeno cruzado. A ello dedicamos el capítulo quinto. La segunda cruzada, predicada a raíz de la caída de Edesa y en la que tanto protagonismo tuvo san Bernardo, no es ya la expedición del papa sino de los reyes. A ellos corresponde ser testigos de los primeros fracasos de la cruzada, y entre todos ellos el mayor fue sin duda la propia caída de Jerusalén en los Cuernos de Hattin. Saladino fue el gran artífice de la derrota cristiana, pero son las propias circunstancias por las que atravesaba el reino jerosolimitano las que, en último término, la explican.
La caída de Jerusalén fue tan traumática para la conciencia de la cristiandad latina que, a raíz de ella, se puede afirmar la existencia de una nueva, o quizá mejor nuevas formas de cruzada. Las sucesivas expediciones armadas a Oriente, de la tercera a la sexta cruzada –incluyendo el escándalo de la cuarta, dirigida contra los cristianos de Constantinopla– son, por unos motivos u otros, expresión “desnaturalizada” del fenómeno originario. Politización, mercantilización y supeditación a estrategias de poder estrictamente secular, son algunas de las manifestaciones de esa quiebra del modelo originario. De todo ello nos ocupamos en el capítulo sexto.
De la lectura de este último capítulo se desprenderá casi necesariamente el contenido del séptimo, el del fin de la presencia cristiana en Tierra Santa. A la descomposición política de la Siria franca hay que añadir la torpeza y estrechez de miras del Occidente cristiano. A uno y otro factor se debe el fin de la presencia cruzada en Palestina. En medio de todo ello, surge la personalidad hasta cierto punto ingenua de san Luis, el último gran cruzado, que nada pudo hacer para evitar el desastre. Quizá lo hubieran podido hacer los mongoles, repunte de viejas y legendarias esperanzas para los cristianos, pero al historiador no le está permitido caer en el juego tentador de los futuribles. En cualquier caso, a ellos es preciso dedicar, y así lo hacemos, una especial atención.
El último capítulo, el octavo, se refiere a los otros ámbitos geográficos y culturales donde se desarrolló el fenómeno cruzado. Sobre todo, la Península Ibérica en la que, a partir del 1100, la reconquista se reviste de cruzadismo para solidificar justificaciones y reforzar estrategias. Las invasiones del “fundamentalismo” islámico norteafricano –en especial almorávides y almohades– constituirían un importante estímulo en el proceso de progresiva ideologización de la secular confrontación peninsular. Algo muy distinto es lo que se produce en el tercero de los escenarios cruzados, el del Báltico. En él no hay reconquista, pero sí colonización y cristianización, que encuentran en la cruzada un buen argumento fortalecedor: la orden teutónica será su principal beneficiaria.
No hemos querido finalizar estas páginas sin aludir en un breve epílogo a otras cuestiones que, por razones de espacio, no hemos podido desarrollar en capítulos individualizados. Una de ellas es la crítica al fenómeno cruzado, algo presente desde muy temprano y que adoptó formas de expresión muy diversas, pero que en ningún caso supuso un freno real, o por lo menos decisivo, para la continuidad del movimiento. Otra cuestión es la de la ampliación del espíritu cruzado y su actuación frente a cualquier forma de rebeldía contra la autoridad de la Iglesia. Herejes, cismáticos o simples enemigos políticos del papa se convierten en objetivo de unas cruzadas que, por esta vía, estuvieron llamadas a larga vida. Pero esa vida tampoco fue corta para las convencionales cruzadas frente al infiel: los siglos XIV y XV presentan numerosos ejemplos.
Insistimos en que el presente libro no tiene otra aspiración que la de la síntesis divulgativa. Para hacer más ágil la lectura hemos renunciado a las notas a pie de página, pero, como ya se ha indicado, el lector encontrará al final de cada capítulo la información bibliográfica que ha servido de soporte al mismo, especificándose, en su caso, el origen de las referencias directas a autores que pueda haber en el texto.
Quisiéramos, finalmente, expresar nuestro agradecimiento a las dos personas que nos han permitido llevar a cabo el enriquecedor ejercicio de reciclaje historiográfico que es siempre un libro de estas características. Me refiero, en primer lugar, a nuestra colega y amiga Dolores María Pérez Castañera, quien nos hizo el encargo, y a Ramiro Domínguez, el editor que lo ha materializado.
Cruzados en el momento de embarcarse hacia Tierra Santa. Miniatura del siglo XIV
Guerras santas y cruzadas
SACRALIZACIÓN HISTÓRICA DE LA VIOLENCIA: DE LAS GUERRAS DE LOS DIOSES A LA GUERRA POR DIOS
La guerra, a lo largo de la historia, se ha visto siempre asistida por elementos sacralizadores tendentes a justificarla. Todos los pueblos de la Antigüedad combatían en nombre de sus dioses, a ellos consultaban el inicio de las campañas y a ellos les dedicaban sus frutos. Las guerras eran las de los dioses que presidían la vida religiosa de los pueblos que las protagonizaban. A los más poderosos de entre éstos correspondían divinidades igualmente poderosas que, así, se sobreimponían a otras más débiles, y cuando se producía una conquista, el panteón de las divinidades conquistadoras veía cómo se enriquecían los graneros de sus templos con los bienes y tributos de los vencidos.
Israel, por tantos motivos arsenal de justificaciones político-ideológicas para el Occidente medieval, no introdujo grandes modificaciones en su esquema de hacer y justificar la guerra. Todo lo más fue adaptando al Dios celoso de su progresivo monoteísmo una vieja institución religiosomilitar que, probablemente desde antes del siglo IX a.C., compartía con otros pueblos de la zona como los moabitas. Nos referimos al herem o anatema, consistente en la separación de todo o una parte del botín de guerra, hombres vencidos incluidos, y su consagración a la divinidad mediante su aniquilamiento purificador. No pocos historiadores han querido ver en esta radical expresión de la violencia sagrada el más claro exponente de la antigua guerra santa.
De todas formas, la guerra de los israelitas responde al mismo concepto que preside la de los pueblos de la Antigüedad que le preceden o que le son contemporáneos. Es la guerra de los dioses, que se ejecuta por su mandato, o al menos con su aprobación, pero que no corresponde ni a su defensa ni a la extensión de su credo. En este sentido, y como afirma R. de Vaux, estaríamos ante guerras santas pero no ante las guerras de religión que buscan defender, consolidar y extender sus principios. En consecuencia, estaríamos aún lejos del momento en que la guerra santa adopta la forma novedosa de una guerra por Dios.
El cambio se produce hacia el año 100 a.C. y también en ambientes hebreos, concretamente en aquellos que pugnaban por defender el credo y las costumbres religiosas del judaísmo frente al helenismo política y culturalmente imperante. Los tardíos libros bíblicos primero y segundo de Macabeos, redactados hacia aquella fecha, reflejan muy bien este cambio. El sometimiento del pueblo de Israel al control político de los seléucidas se traduce, durante el reinado de Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.), en una insufrible persecución religiosa. La sublevación de Matatías y sus hijos, entre ellos el primero y más conocido Judas el Martillo o Macabeo, fue la cristalización de la defensa religiosa del judaísmo amenazado por los seléucidas y sus partidarios los judíos filohelenistas.
En la llamada guerra de los Macabeos, narrada por la Biblia, se dan ya muchos de los elementos que aparecerán desarrollados posteriormente en las nuevas guerras por Dios: defensa de la fe mediante voluntarios animados por una legítima y santa ira, solidaridad con correligionarios oprimidos por sus creencias en tierras extrañas, búsqueda de la gloria y fama eternas, ritualización de la guerra mediante liturgias previas a la entrada en combate e, incluso, aparición, en momentos de máximo apuro, de aliados celestes en forma de caballeros vestidos de blanco y blandiendo armas de oro (2 Mac 10,29 y 11,8).
También en el seno del judaísmo, pero al margen de la tradición bíblica, podemos rastrear algún otro signo de este cambio de mentalidad bélico-religiosa que tiende a identificar la guerra santa con la propia causa de Dios. En torno a los comienzos mismos de nuestra era las comunidades esenias de Qumrán manejaban un manuscrito, la conocida como Regla de la guerra, en que, en términos apocalípticos, se narra el plan de campaña y distribución de las fuerzas de los hijos de la luz, que, guiados por los ángeles Miguel, Rafael y Sariel, harán realidad la victoria escatológica del bien sobre los hijos de las tinieblas liderados por Belial.
A través de estos ejemplos, por tanto, no es difícil rastrear la forja de la nueva concepción de una guerra santa al servicio de la causa de Dios. Será el cristianismo el que acabará dándole forma, aunque, como veremos en seguida, no antes del siglo IV.
IGLESIA Y VIOLENCIA
Postura del cristianismo inicial ante el ejército
Se ha dicho con frecuencia que en sus trescientos primeros años de historia los cristianos asumieron y defendieron, en ocasiones con vehemencia, los postulados propios del pacifismo que, en líneas generales, viene a caracterizar los textos del Nuevo Testamento y muy especialmente los evangelios canónicos. Desde hace algún tiempo, sin embargo, un sector representativo de especialistas tiende a matizar este reduccionista e idealizado panorama. De los datos de que disponemos nada autoriza a pensar que por parte de la Iglesia pudiera existir un rechazo generalizado, y mucho menos oficial, hacia la prestación del servicio militar. De hecho, los primitivos apologistas de la nueva religión se esforzaban en presentarla como una opción respetuosa con el orden establecido y digna, por tanto, de ser ella misma respetada, por lo que en nada hubiera ayudado a sus propósitos condenar el oficio de las armas que autoridades y el propio consenso social consideraban como una cívica y desde luego legítima exigencia por parte del Estado.
Es más, todo apunta a una activa aunque no numerosa presencia de cristianos en las filas de las legiones romanas desde por lo menos las últimas décadas del siglo II. La leyenda del milagro de la lluvia asociado a la legio XII fulminata puede resultar ilustrativo. Parece ser que dicha legión, movilizada por el emperador Marco Aurelio (161-180) para neutralizar la presión de los bárbaros en la frontera danubiana, estaba integrada en una proporción importante por cristianos. Pues bien, en un momento en que los legionarios se hallaban en situación de franca inferioridad, sin víveres y torturados por la sed, sus oraciones al Dios de los cristianos provocaron una abundante y reparadora lluvia para ellos, convertida en amenazadores rayos para sus enemigos. En realidad, no sabemos si los datos que ilustran el portento, incluida la propia presencia de la legio XII en el Danubio y el carácter cristiano y la proporción de sus componentes, son ciertos o no. Lo que nos interesa es que el relato nos ha sido transmitido, en buena parte, por autores cristianos cercanos a los hechos que no sólo no se asombran de la participación de sus correligionarios en las tropas imperiales sino que aplauden su ejemplar comportamiento militar.
Ese ejemplar comportamiento está también presente en los soldados relativamente numerosos que han pasado al santoral de los cristianos como consecuencia, sobre todo, de sus actitudes testimoniales frente a las últimas persecuciones de finales del siglo III y comienzos del IV. Sus passiones e incluso su propia identidad pueden, en algún caso, cuestionarse, pero su expreso reconocimiento de ejemplaridad en momentos todavía cercanos a su existencia real o imaginaria nos habla de conformidad eclesiástica con su dedicación militar. En casi todos los casos –pensemos, por ejemplo, en santos tan populares como Sebastián o Sergio– nos hallamos ante oficiales del ejército de modélica trayectoria profesional –como suelen subrayar las fuentes hagiográficas– que en un momento dado se negaron a prestar explícitos juramentos de fidelidad que supusieran sometimiento idolátrico al emperador, o que sencillamente rechazaron la exigencia oficial de realizar sacrificios rituales a las distintas divinidades, al igual que lo hacía el resto de los cristianos represaliados. Fue éste el gran problema que los cristianos hubieron de arrostrar en la Roma pagana y que llevó a muchos de ellos al martirio. Los soldados no fueron en ello una excepción. Pero no estamos ante una objeción de conciencia militar sino meramente religiosa y cultual.
Es verdad, sin embargo, que hubo ciertas tendencias de pacifismo cristiano que, en ocasiones, adoptaron formas de notable radicalidad, pero esas tendencias fueron fundamentalmente patrimonio de grupos sectarios, muchos de coloración gnóstica, que la Gran Iglesia, calificándolos de heterodoxos, iría marginando de su propia estructura. Por su parte, esta última, lentamente conformada a partir de movimientos cristianos muy diversos, y cincelada en la moderación del acercamiento estratégico al Estado, no adoptó hasta el siglo IV ninguna postura oficial respecto al tema del ejército y sus funciones, y se mostraba, en todo caso, comprensiva con sus fieles comprometidos con la milicia, siempre y cuando, eso sí, el servicio de armas no les reportara determinadas obligaciones cultuales que, por otra parte solo ocasionalmente, el Gobierno exigía. Así ocurrió, por ejemplo, cuando hacia 300, en vísperas de la gran persecución dioclecianea, se produjo una generalizada depuración entre la tropa: se obligaba a sus miembros a elegir entre el sacrificio a los dioses o sencillamente el abandono de la milicia. Fue en este contexto en el que se produjeron renombrados casos de martirio entre los soldados romanos, pero siempre por objeción religiosa y no militar.
El “giro constantiniano”
El primer pronunciamiento formal de la Iglesia en relación con el ejército data de 314, cuando los obispos reunidos en el concilio de Arlés condenaron abiertamente la deserción de cuantos fieles cristianos formaran parte de la milicia. La condena implicaba la pena máxima de la excomunión. Es decir, que la primera vez que la Iglesia afronta oficialmente el tema del ejército lo hace no para condenar su actividad sino para legitimarla protegiéndola.
Desde luego no estamos ante la legitimación del ejército como instrumento al servicio del concepto de guerra por Dios que siglos atrás se había forjado en la mentalidad judía. La mayoría de los cristianos, a lo largo de trescientos años, había intentado disipar las dudas que la sociedad romana en su conjunto proyectaba sobre su lealtad al Imperio y a sus proyectos expansivos, y por eso no dudó a la hora de apoyar a su ejército y dirigir sus oraciones a propiciar el auxilio divino hacia él y hacia el emperador, legítima autoridad del Estado según la propia tradición paulina. Pero ese ejército era el del emperador y no el de Dios. Dios deseaba la estabilidad del Estado y sus instituciones, pero ni uno ni otras se identificaban con sus planes: la causa de Dios no era la del Imperio.
Cuando los obispos reunidos en Arlés se pronuncian, la situación ciertamente había comenzado a cambiar. Aunque no sepamos con exactitud qué es lo que pasó por la mente de Constantino en octubre de 312, en vísperas de la batalla de Puente Milvio frente a Majencio, lo cierto es que aquella victoria, que le dio el control de Roma y de todo el occidente del Imperio, fue vivida y sentida por el propio emperador como un signo de la aprobación del Dios de los cristianos. En aquella ocasión había hecho grabar en los escudos de sus soldados el labarum o monograma de Cristo que acabaría convirtiéndose en el símbolo del futuro Imperio cristiano, y apenas unos meses después, de común acuerdo con el emperador de Oriente, Licinio, decidía reconocer en todo el ámbito del Imperio la libertad de culto para los seguidores de Cristo. De este modo, el llamado con no mucha propiedad Edicto de Milán de 313 era el reconocimiento agradecido del emperador al Dios que le había ayudado, y aunque Constantino todavía durante algunos años se seguiría mostrando ambiguo en sus convicciones religiosas, comenzó ya desde entonces a favorecer a la Iglesia. Desde luego, su política en esta materia era ya inequívoca cuando en 325 hizo reunir el primer concilio ecuménico de la historia, el de Nicea, en el que inevitablemente se pusieron las bases de la nueva Iglesia imperial.
Fue a partir de entonces cuando el emperador intensifica su más que significativo programa de construcción de iglesias. A la primitiva basílica de San Pedro de Roma hay que añadir, sobre todo, el complejo constructivo del Santo Sepulcro de Jerusalén, donde según una antiquísima tradición, que se remonta a los días de san Ambrosio, la emperatriz Elena, madre de Constantino, habría hallado la Vera Cruz. Otras iglesias, la de la Ascensión situada en el Monte de los Olivos y la de la Natividad de Belén, fueron generosamente dotadas por el emperador, constituyendo todas ellas el foco dinamizador del peregrinaje cristiano que muy pronto empezaría a ser una realidad.
La imagen que la propaganda oficial, cincelada en la nueva teología política constantiniana, deseaba dar del Imperio acabaría también impregnando el ámbito de lo militar. Por eso no es de extrañar que podamos encontrar ya por entonces algún ejemplo de algo semejante a una guerra por Dios. Al menos, el ideólogo del emperador, el obispo Eusebio de Cesarea, proyecta esta caracterización sobre la campaña que al final de su vida, en 337, Constantino concibió llevar a cabo en defensa de los cristianos persas que tan cruelmente perseguía el emperador sasánida Sapor II (309-379). Este mismo emperador es el inspirador de una leyenda recogida por un tratadista del siglo V, Teodoreto, que él fecha a mediados del anterior, durante el gobierno de Constancio, hijo de Constantino. Según su relato, el obispo Santiago de Nísibe habría vencido el bloqueo persa de su ciudad invocando el auxilio divino y propiciando, por este medio, que una nube de mosquitos taponara las trompas de los elefantes enemigos e impidiera el avance de sus caballos. Sucesos de naturaleza no muy distinta inundarían siglos después los relatos de los esforzados cruzados en Tierra Santa. La sacralización de la guerra como expresión de una voluntad divina favorecedora de sus planes empezaba a tomar carta de naturaleza entre los cristianos. Faltaban las formulaciones doctrinales, y éstas no tardarían en llegar de la mano de alguno de los más significados Padres de la Iglesia.
Adaptación de la espiritualidad a los nuevos retos: justificaciones doctrinales y manifestaciones prácticas
La guerra santa entendida como formulación cristiana de la guerra por Dios inicia su desarrollo doctrinal en el siglo IV pero no adquirirá plena fuerza hasta por lo menos el IX. Como veremos, son varias las circunstancias que condicionan un proceso tan lento, y entre ellas no ocupa un lugar secundario el mantenimiento en el seno de la Iglesia de una cierta conciencia pacifista que, enrocada en posiciones heterodoxas, aflora tímidamente, aunque con persistencia, en el campo de las regulaciones canónico-normativas.
Primeras justificaciones doctrinales: san Agustín
Las primeras formulaciones doctrinales de la guerra santa cristiana llamadas a una larga existencia legitimadora se basaron en el concepto de “guerra justa”, presente en la cultura clásica romana y de modo especial en el pensamiento ciceroniano. Para Cicerón, ya en el siglo I a.C., la guerra justa era aquella que declaraba una autoridad legítima, que obedecía a una causa moralmente aceptable, que por consiguiente no podía ser evitada y que se llevaba a cabo mediante procedimientos lícitos. A esa guerra justa se aludirá, siglos después, en el frontispicio del arco de Constantino que, situado junto al Coliseo romano, conmemora la victoria del emperador cristiano frente a Majencio en Puente Milvio.
Es san Ambrosio en el último tercio del siglo IV el que de manera más clara asume el pensamiento ciceroniano intentando adecuarlo a parámetros bíblicos. Si las guerras de Moisés y David fueron justas es porque, siguiendo la voluntad de Dios, se acomodaron a criterios de defensa, necesidad y mesura. Pero será un aventajado admirador de la elocuencia ambrosiana, san Agustín, obispo africano de Hipona, quien, en las primeras décadas del siglo V, desarrollará estas mismas ideas aunque con matizaciones de hondo significado. Asume, desde luego, las premisas ciceronianas de la guerra justa, pero explicita que para que realmente sea tal, su declaración debe partir del mismo Dios a través de sus legítimos representantes, de modo que su carácter necesario respecto a la paz quebrantada y reparador de injusticias flagrantes, es su consecuencia natural. De este modo, no caben motivaciones inconfesables como la mera expansión territorial o la apropiación de nuevas riquezas, sino solo la recta intención; y tampoco es contemplable ninguna acción bélica concreta que no esté dictada por el deber de la moral cristiana. La corrección reparadora es, pues, el objetivo de unas guerras que solo pueden ser justas cuando constituyen auténticos actos de amor. Quedaba así perfilada en sus trazos esenciales la doctrina cristiana de la guerra santa.
La guerra santa en Bizancio
Pero esa doctrina tardaría en calar en el ánimo de los príncipes y guerreros cristianos. Desde luego era totalmente ajena a las provincias orientales del antiguo Imperio Romano cuando en 571 los cristianos armenios, sojuzgados por los persas sasánidas, apelaron al emperador cristiano de Bizancio, Justino II, para que los liberara de la opresión pagana; era la excusa que los griegos necesitaban para intervenir en la estratégica Armenia, y la guerra debió adquirir pronto una coloración sagrada, a la que sin duda ayudó la firme actitud de dos mil jóvenes cautivas sirias que, según se cuenta, prefirieron inmolarse ahogadas en el río Tigris a soportar la pérdida de su fe y de su virginidad bajo el dominio persa. Medio siglo después, otro emperador bizantino, el gran Heraclio (610-641), protagonizó también contra los persas lo que muchos autores no dudan en calificar de auténtica guerra santa y algunos pocos, incluso, de cruzada. Por supuesto que tampoco en este caso es probable la directa influencia occidental de la doctrina agustiniana, pero en la acción llevada a cabo por Heraclio nos encontramos con circunstancias y justificaciones que nos recuerdan las posteriores guerras santas de connotaciones cruzadas. Para empezar, casi al mismo tiempo que Heraclio asumía por la fuerza de un golpe de Estado la corona, los persas iniciaban una ofensiva territorial que supuso la amputación de más de dos tercios del Imperio Bizantino: toda Siria, incluida Palestina, y el granero egipcio se rindieron a la soberanía persa, en tanto lo poco que quedaba en pie del régimen amenazaba con derrumbarse como consecuencia de una crisis política y económica sin precedentes. En este ambiente de anarquía, las tropas persas, con la activa colaboración de la colonia judía, saquearon cruelmente Jerusalén en 614, tras un asedio de más de veinte días. Fue ésta una fecha muy triste para el imperio cristiano. Las fuentes cercanas a los acontecimientos hablan de los persas como de “bestias furiosas” entregadas al pillaje y a la sistemática destrucción de los santuarios cristianos, y entre ellos el más importante y emblemático de todos, el del Santo Sepulcro erigido por Constantino. Algunos hablaron de 60.000 cristianos muertos, pero había algo que, para la conciencia de muchos, era todavía casi peor: los invasores se llevaron consigo a Ctesifonte como botín de su sacrílega victoria las preciosas reliquias de la cruz de Cristo, la lanza del centurión romano que atrevesó su cuerpo y la esponja con que se intentó aliviar su sed. Al sufrimiento de la guerra y a sus funestas consecuencias humanas y materiales, había que unir la humillación inferida al mismo Dios que, sin dudarlo, los cristianos debían reparar. No conocemos bien todos los extremos de la propaganda oficial bizantina, pero es más que probable que la contraofensiva esgrimiera como argumento clave la reconquista cristiana y la restitución del propio honor de Dios. Por lo pronto, el emperador, que decidió acaudillar personalmente a sus tropas, dispuso de todo el caudal económico que pudo movilizar a su favor el patriarca de Constantinopla, y no olvidemos que la Iglesia bizantina era extraordinariamente rica. Este hecho, desde luego, influyó en el éxito de las operaciones. Lo cierto es que seis años después de iniciadas, en 628, Heraclio obtenía un rotundo éxito frente a los persas que obligó a éstos, sumidos en una honda crisis política, a negociar una paz que contemplaba expresamente la devolución de la Vera Cruz y del resto de las reliquias de la crucifixión, junto naturalmente a los territorios ocupados. La restitución de los símbolos de la cristiandad a la Ciudad Santa supuso el fin de esta guerra de profundo significado religioso, aunque muy pronto el emperador victorioso volvería a ver sus provincias orientales nuevamente sumidas en la dominación de otro enemigo extranjero llamado a catalizar en el futuro el más genuino espíritu de cruzada, los musulmanes.
La “guerra misionera” en Occidente
Con todo, la guerra santa cristiana, guerra por Dios en defensa de sus fieles, tardaría aún en asumir las connotaciones propias de la cruzada. Hasta que lo hiciera, al menos en Occidente, la guerra santa más bien obedeció a un supuesto legitimador ajeno al pensamiento agustiniano, el de la extensión misionera del cristianismo entre los paganos. La campaña llevada a cabo por Carlomagno contra los sajones constituye un buen ejemplo al respecto. Según los Anales reales, la campaña tenía por objeto la victoria y el sometimiento de los sajones a la religión cristiana o sencillamente su destrucción. La crueldad de tan sagrado objetivo se manifestó con especial crudeza en 782, cuando un alzamiento del líder sajón Widukin acabó con el exterminio de 4.500 personas degolladas en Verden, según un procedimiento que recuerda modelos veterotestamentarios de venganza, modelos que sirvieron siempre de referencia a un monarca que hizo de su identificación con el bíblico David la clave de su propia legitimación. Que estamos ante una manifestación de la “guerra santa misionera” lo subrayan dos circunstancias. Por un lado, las condiciones impuestas a los vencidos y que, según el cronista Eginhardo, se reducen fundamentalmente a dos: el abandono del culto a los demonios y otras ceremonias paganas, y la adopción de los sacramentos de la fe y la religión cristiana. Por otro lado, también lo demuestra el cruel contenido de la Capitulare de Partibus Saxonie, impuesta a los vencidos, que aplicaba el mismo castigo –pena de muerte– para quien no aceptara el bautismo y para quien no observara el ayuno cuaresmal.
Defensa de Roma y perdón de los pecados
De todas formas, sería en Occidente y bajo la cobertura ideológica de la guerra justa tal y como la concebía san Agustín donde poco a poco iría abriéndose paso la idea de cruzada. Desde el siglo IX tenemos ya ejemplos de lo que algunos especialistas consideran como antecedentes serios de las cruzadas venideras. No es un tema que suscite plena unanimidad, pero es evidente que a mediados de aquella centuria un obispo de Roma, el papa León IV (847-855), aquel que fortificó la basílica de San Pedro creando la llamada “ciudad leonina”, se aplicó a la defensa de la Ciudad Eterna, peligrosamente amenazada por los ataques piráticos de los musulmanes, y lo hizo garantizando que quien muriera en tal empresa lo haría por la verdadera fe, la salvación de la “patria” y la defensa de los cristianos que en ella habitaban. Independientemente que podamos empezar ya a considerar la identificación de Roma con la patria de la cristiandad, lo cierto es que por vez primera un papa asumía decididamente el tema de la sacralización de la guerra como un medio de salvación. Estos dos aspectos se encuentran mucho más claramente desarrollados en el interesante pontificado de uno de sus inmediatos sucesores, concretamente en el de Juan VIII (872-882). En efecto, cuando en 877 se dirigía al emperador de los francos, Carlos el Calvo, para defender Roma del asalto de los sarracenos, ésta aparece a sus ojos como la simbólica patria de todos los cristianos que el carolingio tiene el deber de defender; pero es más, un año después, en otra carta dirigida en este caso a contestar dudas planteadas por los obispos francos, el papa asegura que quienes cayeran en el campo de batalla luchando con valor contra paganos e infieles serían acreedores del perdón de sus pecados y, en consecuencia, merecedores de la vida eterna.
Es posible que sea exagerado afirmar que nos encontramos aquí con la primera concesión de indulgencia o remisión de los efectos del pecado al estilo de las futuras bulas de cruzada. Como en seguida veremos, hasta mediados del siglo XI el ejercicio de las armas, incluso en el contexto de una guerra justa y santa, comportaba penas espirituales, y por tanto, en línea con la interpretación de Jean Flori, es más que probable que el papa Juan VIII únicamente estuviera suspendiendo la aplicación de tales penas, y no, como se hará más adelante, ofreciendo la participación en la guerra santa como una vía de salvación en sí misma. Pero, en cualquier caso, no cabe duda de que estamos ante un paso más, y un paso decisivo, en la carrera sacralizadora de la guerra justa por Dios: el hecho de morir en ella se equiparaba al martirio y, por consiguiente, a la acción purificadora y salvífica de la penitencia.
Rescoldos del pacifismo cristiano
Faltaba, por tanto, dar un paso más, el de la santificación de la violencia en sí misma como medio lícito de alcanzar la salvación. Aún se tardaría un poco en llegar a ello. ¿Qué es lo que estaba ralentizando de manera tan patente el proceso que, en último término, permitiría alumbrar las primeras auténticas cruzadas? Un poco más arriba aludíamos a una cierta vena pacifista que la Iglesia tardaría mucho en acallar. Es cierto que el pacifismo de esa vena corría con más fluidez entre cristianos tachados de heterodoxos que en el interior de la Gran Iglesia, pero tampoco ésta fue del todo inmune a ella. El indicador más significativo al respecto no es tanto la condena del hecho militar, que en realidad nunca llegó a producirse, como la prevención canónica a la participación en él de los cristianos.
En relación con los consagrados, la postura oficial es clara y se mantendría inalterada durante siglos. Ya el concilio de Roma de 386 prohibía la ordenación sacerdotal de quienes hubieran ejercido la profesión militar, y el canon ocho del primer concilio de Toledo se mostraba taxativo en el año 400: “si alguno después del bautismo se alistase en el ejército y vistiese la clámide y cinto militar, aunque no haya cometido pecados graves, si fuere admitido al clero, no recibirá la dignidad del diaconado”. Pronunciamientos conciliares y papales se sucederán en esta misma línea hasta mucho tiempo después. Una capitular carolingia de 769, que recogía prescripciones conciliares anteriores, reiteraba la prohibición que tenían los clérigos de pertenecer a la militia e ir a la guerra, salvo en el caso de que, en calidad de capellanes, hubieran de ir a ella para celebrar misa y portar las reliquias correspondientes. Un siglo después el papa Nicolás I (858-867) hacía una clara y clásica distinción entre los milites Christi, es decir los clérigos, y los milites saeculi o laicos: los primeros en ningún caso debían portar armas ni acudir a la guerra, aunque ésta fuera defensiva y contra infieles. En realidad, la posición de la Iglesia en este punto no llegaría a cambiar nunca: la pureza ritual del clérigo no podía verse en ningún supuesto teñida de sangre; cuestión distinta es la de las numerosas excepciones que ya entonces y desde mucho tiempo atrás venían produciéndose.
Pero lo que realmente nos interesa es saber qué efectos tenía en el cristiano laico el uso legítimo de las armas, que desde luego la Iglesia no condenaba. A mediados del siglo IV, todo un padre de la Iglesia de la talla humana de Basilio de Cesarea recomendaba a quienes hubieran participado en una guerra, por justa y asumible que fuera, que se vieran privados de la comunión durante un período de tres años, y el papa Inocencio I (401-417), mucho más radical, no dudaba en negar el bautismo a quienes lo solicitaran ejerciendo la carrera militar, y en imponerles nada menos que trece años de penitencia si, después de abandonar el ejército y recibir el bautismo, se reincorporaban a la vida castrense. Para el papa era claro que empuñar las armas era un ejercicio indispensable y desde luego legítimo, pero resultaba incompatible con la limpieza espiritual que garantizaba la salvación. Es evidente que la Iglesia vivía en este punto en una casi esquizofrénica contradicción, que intentaría resolverse mediante las prescripciones tarifadas de los llamados penitenciales. Como es sabido, entre los siglos VII y XI, todos los pecados posibles se hallaban relacionados en libros que incluían la correspondiente penitencia que debían satisfacer. Existían muchos y muy diversos “manuales de confesión” de este tipo, y en ellos las penas previstas podían variar, pero no era infrecuente que el homicidio en contexto de guerra legítima comportara una penitencia mínima de cuarenta días de ayuno.
Mientras la lógica que presidía estos penitenciales estuvo vigente, y lo estuvo hasta bien avanzado el siglo XI, no era fácil que se impusiera un auténtico espíritu de cruzada. En esta superación de las antiguas “rémoras pacifistas”, el siglo X y la primera mitad del XI jugaron un papel decisivo; en el transcurso de esos ciento cincuenta años se acabó imponiendo la aceptación de la guerra, no solo como el mal inevitable y por consiguiente legítimo, sino como una posible vía de salvación.
Guerra como vía de salvación
La “inversión de valores” que supone el tránsito de la guerra santa por ser necesaria y ajustada a los designios de Dios e intereses de los cristianos, a la guerra santa como vía de salvación y expresión loable de una nueva espiritualidad, es un fenómeno complejo, plagado de contradicciones, no siempre lineal en su desarrollo y al que, desde luego, contribuyeron factores de lo más diverso cuyo despliegue cronológico, como ya hemos apuntado, se sitúa en un amplio período que cubre buena parte de los siglos X y XI. Naturalmente ese proceso transicional se consumará definitivamente a raíz de la predicación y el desarrollo de la primera cruzada a partir de 1095. Fijémonos en este apartado en algunos de esos elementos previos que nos ayudarán a entenderlo.
En primer lugar era necesario, en la medida de lo posible, liberar el uso de las armas del tabú de impureza que recaía sobre ellas, en otras palabras, era preciso santificar el oficio de la guerra haciendo extensiva la militia Dei no solo a los que se consagraban a Dios mediante la oración, sino también a quienes defendían su causa mediante el uso de las armas, es decir, a los caballeros.
Pero naturalmente no todo uso de las armas resultaba moralmente aceptable y mucho menos digno de ejemplaridad edificante. La violencia contraria a los valores defendidos por la Iglesia debía ser literalmente extirpada de la sociedad. A ello va destinado el complejo movimiento de la paz y tregua de Dios, y a ello también va dirigido el esfuerzo eclesiástico por arrogarse, en último término, el monopolio de la violencia legítima y su capacidad de administrarlo en beneficio de la defensa de la expansión de la cristiandad y de cuantos príncipes fieles a ella contribuyeran al mantenimiento de la fe.
Sacralización de la caballería
Una manera efectiva de sacralizar el uso de las armas fue, sin duda, el de atribuirlo a esos modelos de vida cristiana que eran los santos. El desarrollo y la difusión del culto a viejos y nuevos santos guerreros era un buen mecanismo legitimador; lo sería aún mayor la santificación de ciertos personajes como consecuencia precisamente de su actividad militar.
La tipología de los santos guerreros es de lo más variado. Algunos eran antiguos soldados romanos que, en época de persecución, sufrieron martirio por negarse a sacrificar a los dioses y, sobre todo, a levantar sus armas contra los cristianos. Uno de los más conocidos por la extraordinaria difusión de su culto tanto en Oriente como en Occidente es san Jorge. Desde el siglo VIII era el protector del Imperio bizantino y algún tiempo después santo patrono de su ejército. Para entonces era ya conocido en Occidente, concretamente en el sur de Italia, antiguo territorio bizantino, donde, según la tradición, en 1063, en Cerami, ayudaba a los normandos en su ocupación de Sicilia frente a los musulmanes, y lo hacía en persona, vestido de blanco sobre un caballo del mismo color, que también era el del estandarte que enarbolaba.
Otros santos constituyen estrictas creaciones legendarias de cuño bíblico. Es el caso de san Miguel, el arcángel que acaudilla las legiones celestiales y cuya imagen ya decoraba el estandarte de los reyes germánicos en sus campañas contra los magiares de la primera mitad del siglo X: a su ayuda atribuye la tradición la espectacular y decisiva victoria frente a ellos que Otón I obtuvo en Lechfeld en 955. Años más tarde, a mediados del siglo XI, un cronista benedictino, Andrés de Fleury, contaba una curiosa historia de intervenciones celestiales con motivo de una incursión contra musulmanes llevada a cabo por cuatro condes catalanes. Según el monje, uno de esos condes, Bernardo de Besalù, prometió a sus compañeros de campaña que sus exiguas fuerzas –500 guerreros– obtendrían la victoria frente a los 20.000 hombres con los que habrían de enfrentarse gracias a la intervención de san Miguel, ya que él solo se encargaría de derribar a 5.000 enemigos, pero es que, además, en aquella ocasión no actuaría en solitario: la Virgen María en persona se encargaría de eliminar otros 5.000, e igual número sería neutralizado por el apóstol san Pedro. Ante tal coalición, la victoria cristiana estaba garantizada y, de hecho, así le fue comunicado a un clérigo del santuario siciliano de San Miguel, en Monte Gargano, por la propia Virgen María.
Miniatura con un enfrentamiento entre caballeros cristianos y el ejército musulman. Destacan las imponentes armaduras de los cristianos frente a la pobreza del armamento musulmán
Santiago, el apóstol de España, es otra figura celestial de fundamento bíblico que podría encuadrarse en la categoría de santos guerreros a la que pertenece san Miguel. Su “actividad militar” es, sin embargo, algo posterior a la de este último, escapando en parte a la cronología que estamos ahora estimando. Es cierto que desde muy antiguo –pensemos en el himno de Mauregato de finales del siglo VIII– se le invocaba como santo protector de la monarquía asturiana, pero esas invocaciones no se transforman hasta comienzos del siglo XII en milagrosas apariciones sobre blanco corcel para apoyar la acción de los monarcas. Así ocurre, por vez primera, en la Crónica Silense, que al narrar la toma de Coimbra por Fernando I en 1064, informa de los ruegos del monarca al apóstol –al que el texto define ya como miles Christi– y de su aparición sobre caballo blanco anunciando la caída de la ciudad en manos cristianas. Con todo, todavía entonces Santiago no hacía patentes sus cualidades guerreras. Habrá que esperar a la conocida falsificación del Privilegio de los Votos, no anterior a mediados del siglo XII, para que aparezca la clásica y combativa evocación de Santiago junto a las fuerzas del rey Ramiro I en la legendaria batalla de Clavijo. A partir de entonces comenzaría su representación iconográfica, como la pionera del relieve de la catedral compostelana, en ningún caso fechable con anterioridad a la segunda mitad del siglo XII.
Un tercer grupo de santos guerreros lo constituyen esforzados y belicosos príncipes que no tardarían en ser canonizados tras su desaparición. Es cierto que algunos de ellos no murieron con las armas en la mano, pero en vida fueron indiscutibles campeones armados de la fe. Como tal, la hagiografía de finales del siglo X nos presenta al joven y valeroso rey anglosajón Edmundo, que en 870 murió martirizado a manos de los daneses paganos por no renegar de su fe. Otros monarcas, en cambio, no solo habrían hecho de su vida militar un testimonio de fe cristiana, sino que alcanzaron la muerte precisamente guerreando contra el infiel, constituyendo este acto en sí mismo la prueba martirial que confirma su subida a los altares. Es un paso más en el proceso de sacralización del uso de las armas, que con anterioridad a 1050 cuenta ya con algún interesante ejemplo. Paradigmático es el caso de Olav II de Noruega; miembro de la familia real, se hizo con el trono de su reino tras recibir el bautismo hacia 1015 y contribuyó de manera decisiva a la cristianización de su país, lo cual unido a la fuerte centralización política que llevó a cabo, favoreció un amplio movimiento opositor liderado por la aristocracia pagana y animado por el rey danés Knut el Grande, que acabó destronándolo en 1028. Fue precisamente al intentar recuperar su trono cuando Olav pereció en la batalla de Stiklarstajir en 1030: la iglesia noruega lo proclamó santo, en medio de una creciente fama milagrera, apenas transcurrido un año.
En efecto, a mediados del siglo XI el uso de las armas, lejos de ser un serio obstáculo para alcanzar la perfección cristiana, podía en determinados supuestos ser un mérito para ello. En este sentido, y precisamente en las décadas centrales de aquella centuria, el cronista francés Raúl Glaber nos narra un curioso episodio sobre el que pocos autores han reparado y que se sitúa cronológicamente muy poco antes del año 1000, en el momento en que la amenaza de Almanzor sumía en el desconcierto a la España cristiana y generaba intentos de desesperada reacción entre sus reyes. Uno de ellos, Bermudo II de León (984-999), procuró neutralizar la amenaza incrementando sus efectivos con milicias de fuera del reino, incluso de más allá de los Pirineos. Pues bien, el cronista nos dice que entre los participantes extrapeninsulares presentes en el ejército del rey leonés se pudo observar la presencia en cierta ocasión de unos monjes gascones que, respondiendo no tanto a la llamada de la gloria militar como al amor hacia sus hermanos cristianos, empuñaron las armas y murieron en el combate; más tarde una milagrosa aparición en su monasterio de procedencia certificaba el carácter de mártires santos que habían adquirido dadas las circunstancias de su muerte. No cabe mayor identificación entre uso de las armas y consagración religiosa. Estamos ante un temprano ejemplo, ciertamente aún anacrónico, de “monje-guerrero” que el espíritu cruzado tardará aún más de setenta años en “inventar”, pero que nos descubre ya cómo el divorcio entre protagonismo militar activo y edificante vida religiosa comienza claramente a superarse ante el nacimiento de una nueva espiritualidad que no excluye el uso de las armas.
El conocimiento y la generalización del culto a santos guerreros fue un medio efectivo, sin duda el más contundente, para afianzar esa nueva espiritualidad. Pero cabe aludir a un segundo cauce, en realidad íntimamente ligado al anterior. Nos referimos a las ceremonias litúrgicas de bendición de armas y de los estandartes –vexilla– bajo los que eran desplegadas. El tema es más complejo de lo que parece a simple vista y se relaciona con el problema de la protección de las iglesias y monasterios en un contexto de clara desarticulación social y desorden público como es precisamente el del período del que ahora nos estamos ocupando, es decir, los más de 150 años que transcurren entre finales del siglo IX y mediados del XI. Lo que algunos han llamado la “anarquía feudal”, fruto del paulatino deterioro de las pocas instituciones públicas que sobrevivieron en Occidente a la desaparición del Imperio Carolingio, es un período de extraordinaria violencia en el que la depredación y obtención de botín se convierten en forma y medio de vida para quienes estaban en posesión de un mínimo equipo militar de caballero. La sociedad se vio, de este modo, sometida a la extorsión y la violencia por parte de esa militia mundi que, en ciertos medios eclesiásticos, llegaría a ser identificada como la militia diaboli. No hace falta decir que nos hallamos ante el reverso de los santos guerreros, aquellos que precisamente debían servir de modelo alternativo para el desarrollo de una militia Christi secular y, por consiguiente, desvinculada de la heroicidad contemplativa del monje y de la vida de sus claustros.
Pues bien, son dependencias monásticas, iglesias y los bienes que unas y otras atesoraban el objetivo prioritario de los violentos y su mundanizada caballería. Clérigos y monjes acudieron entonces a sus santos patronos para que les protegieran, unos santos que cada vez más coincidían con las advocaciones belicosas a las que hemos aludido un poco más arriba. Pero las intervenciones milagrosas de los santos no siempre se producían, y desde iglesias y monasterios surgió la idea de crear pequeños ejércitos con que proteger sus bienes y, naturalmente, a ellos mismos. Quienes ingresaban en estos grupos armados lo hacían, a su vez, bajo la protección del titular de la correspondiente iglesia, y sus armas, así como el estandarte que los identificaba, eran bendecidas de modo que su uso no solo se convertía en legítimo sino incluso en santo, porque santo era el fin que lo determinaba, el de la defensa de personas y bienes eclesiásticos. A cambio, estos milites ecclesiae recibían tierras y otras retribuciones temporales por parte de sus protegidos. Con cierta frecuencia esas “mesnadas sacralizadas” no eran sino los hombres dependientes de ciertos caballeros especialmente destacados cuyos señoríos se hallaban ubicados en las cercanías de la institución que debían proteger. Se trataba de los advocati, una especie de representantes judiciales de los intereses de la institución protegida a la que, naturalmente, defendían con el uso de las armas. Estos advocati, cuando ellos mismos no acababan convirtiéndose en los primeros extorsionadores de los bienes que debían preservar, se erigían en auténticos milites Christi de reconocida ejemplaridad.
A través de esta vía, la del loable oficio de quienes defendían con las armas bendecidas los santuarios de Dios, la sociedad empezó a acostumbrarse a no ver en cualquier acción militar un hecho cuanto menos impuro que exigía compensación satisfactoria: aplicar la violencia a la causa justa de Dios podía ser un ejercicio de santificación.
De entre todas las iglesias de Occidente, sin duda era la de Roma la que encerraba mayores riquezas y por tanto la más codiciada para los depredadores. También ella quiso organizar su propia militia bajo la advocación y el estandarte de san Pedro. En realidad, desde mediados del siglo X, Roma poseía ya un advocatus en la persona del titular del Sacro Imperio Romano Germánico, pero no siempre la armonía presidía las relaciones entre ambas entidades y más aun cuando, conforme avanza el siglo XI, las ansias reformistas del pontificado se empiezan a mostrar incompatibles con el intervencionismo cesaropapista de los emperadores. Por ello, los papas, sin prescindir mientras pudieron hacerlo de tropas germánicas, procuraron ir organizando su propio ejército, al que acudían voluntarios pero también, y sobre todo, mercenarios. Con una tropa de estas características el papa León IX intentó en 1053 neutralizar la amenazadora anarquía en que se había convertido la presencia normanda en el sur de Italia. La campaña, dirigida por el propio pontífice, fue un fracaso y los milites sancti Petri fueron literalmente barridos junto a Cività-al-Mare y el papa “retenido” durante nueve meses en sus posesiones de Benevento. Los cronistas no tardarían en designar a las víctimas de la derrota como milites Christi inmolados en el martirio de una causa justa y santa.
Monopolio eclesiástico de la violencia legítima
La Iglesia, además de arbitrar medidas concretas que, en determinados supuestos, permitiesen convertir la guerra en un loable ejercicio de santificación, estuvo profundamente interesada en evitar la violencia que consideraba ilegítima, y para ello procuró dosificar, en la medida de lo posible, una actividad que, desde luego en los siglos X y XI, era imposible de erradicar por completo. En efecto, en el ambiente de anarquía que hemos descrito un poco más arriba, y que de modo particular afectaba a extensas áreas de la Francia meridional y Cataluña, surge el llamado movimiento de la Paz de Dios. Obispos de estas regiones, normalmente conectados con las tendencias renovadoras del monacato cluniacense, son sus protagonistas. Entre 990 y 1020 convocaron y presidieron concilios provinciales constituidos en auténticas asambleas de paz en las que se exigía de nobles armados y caballeros que respetasen las personas y bienes de las iglesias y que se abstuvieran de cualquier extorsión contra campesinos o pacíficos comerciantes. La violencia de los señores de la guerra era moralmente inaceptable y debía ser castigada no solo con las penas espirituales del anatema sino también con una legítima defensa que, en ocasiones, adoptó la inquietante forma de tumultuosas acciones de campesinos armados y dirigidos por clérigos y monjes comprometidos con el movimiento de la Paz de Dios. Algunos denunciaron a la Iglesia como responsable moral de iniciativas subversivas que harían peligrar la paz social tanto o más que la violencia señorial. Pero lo cierto es que la Iglesia estaba decidida a imponer, de un modo u otro, su propio criterio a la hora de valorar tipos de violencia y de impedir todo aquel brote que no contara con su bendición. Por ello, entre 1037 y 1041, y a través de sendos concilios celebrados en Arlés, los responsables del movimiento de la paz de Dios dieron con otra fórmula aun más drástica: ningún caballero podría practicar la violencia de su oficio entre la tarde del miércoles y la madrugada del lunes. Es lo que se conoce como tregua de Dios, un período que se correspondía con los días de la semana especialmente vinculados a las prácticas devocionales de la fe cristiana y que, bajo ningún concepto, podía verse turbado por la insensata violencia de la militia mundi.
