Las mujeres en la mirada de los antiguos escritos cristianos E-Book

Kari Elisabeth Børresen

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: La Biblia y las mujeres
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 743

Beschreibung

La colección "La Biblia y las mujeres" inaugura la sección dedicada a "Los Padres de la Iglesia". Su estudio se extiende desde los orígenes cristianos hasta comienzos del siglo VII y comprende obras y autores de lengua griega, latina y siríaca. Investiga la mirada de los autores cristianos antiguos hacia las mujeres y lo femenino a través del prisma de la Biblia. La exégesis de las Escrituras se utiliza para crear la plataforma doctrinal de los modelos de género que se hicieron normativos prácticamente hasta el día de hoy. No obstante, el volumen reserva interesantes sorpresas, inesperadas desviaciones y abre pistas de pensamiento que desafían normas y presupuestos.

Leseprobe

Índice

Presentación

Gabriella Aragione

La recepción de la Escritura en los discursos sobre las mujeres en los siglos I-II

Madeleine Scopello

La aportación de la Biblia a la construcción literaria del personaje femenino del alma en un tratado de Nag Hammadi

Emanuela Prinzivalli

La mujer, lo femenino y la Escritura en la tradición origeniana

Jostein Børtnes

Hermanas en la virginidad: Gorgonia y Macrina en la conmemoración de sus hermanos

Susan Ashbrook Harvey

Las mujeres bíblicas en la tradición siríaca

Paola Francesca Moretti

La Biblia y el discurso de los padres latinos sobre las mujeres. De Tertuliano a Jerónimo

Ciriaca Morano Rodríguez

Cambios sociales y evolución de la imagen de la mujer en el primitivo cristianismo. Aproximación filológica a las traducciones bíblicas latinas y su exégesis

Kari Elisabeth Børresen

Modelos de género en Agustín

Cettina Militello

Juan Crisóstomo a Olimpia. El uso de la Escritura en las cartas desde el exilio

Sofia Boesch Gajano

Gregorio Magno, las mujeres, la Biblia: realidad y exégesis

Bibliografía

Colección «La Biblia y las Mujeres»

Créditos

Presentación

Kari Elisabeth Børresen y Emanuela Prinzivalli

En el marco de la serie «La Biblia y las mujeres», el presente volumen inaugura la sección dedicada a los padres de la Iglesia. El objeto de investigación es la mirada dirigida por los autores cristianos antiguos hacia las mujeres y lo femenino a través del prisma de la exégesis de la Escritura. Se trata de una mirada ambigua, que oscila entre las intuiciones evangélicas y la mentalidad androcéntrica alimentada por el sentido común de la sociedad de la época, raras veces desmentido por las filosofías. Así pues, la Biblia sirve en la generalidad de los casos para construir, a través de la exégesis escriturística, la plataforma doctrinal de los modelos de género que se hicieron normativos. Pero no faltan las sorpresas, porque la confrontación con la complejidad de lo real y la misma creatividad de la reflexión patrística producen desviaciones inesperadas y abren pistas de pensamiento que es preciso comprender y estudiar.

Por una cantidad de razones ampliamente justificables, el proyecto editorial de la serie aísla los escritos del Nuevo Testamento y les dedica dos volúmenes, pues, a partir de un cierto momento, estos escritos obtuvieron el estatuto de Escritura inspirada y, por tanto, normativa. Así adquirieron un primado «ideológico», pues fueron considerados por los cristianos como la siguiente palabra que Dios dirigía a la humanidad. Pero, desde el punto de vista cronológico, algunos de los escritos que después pasaron a formar parte del Nuevo Testamento son posteriores a otros antiguos y venerandos escritos cristianos. Por tanto, nuestro volumen permite colocar en perspectiva histórica los mismos escritos neotestamentarios y dedica notable atención a aquellos textos cristianos de los orígenes que fueron compuestos teniendo como único punto de referencia autoritativo la Escritura hebrea, que, con perspectiva cristianocéntrica, actualmente solemos llamar Antiguo Testamento, no habiéndose formado aún el Nuevo. Efectivamente, será de la Escritura hebrea de donde, durante el primer siglo y medio del cristianismo, los cristianos extraerán orientaciones, reflexiones, a menudo contrastantes, para determinar modelos femeninos de comportamiento e hilvanar un discurso para y sobre las mujeres. En un segundo momento, al constituirse el corpus neotestamentario y consolidarse su autoridad como texto sagrado, este se coloca junto al Antiguo Testamento y guía la interpretación en relación también a nuestro tema. De ello se sigue un enriquecimiento exegético progresivo tanto en lo cualitativo como en lo cuantitativo, puesto que la interpretación bíblica, también en lo tocante a la mujer y lo femenino, está implicada en las controversias doctrinales dirigidas por las corrientes gnósticas y por los marcionistas contra la ortodoxia que se va constituyendo.

De comienzos del siglo IV en adelante aparecen formas específicas de literatura destinada a las mujeres o con las mujeres como protagonistas, desde escritos de alabanza a la virginidad hasta vitae expresamente dedicadas a figuras femeninas. Pero, junto a ulteriores elaboraciones de pensamiento, hay que decir que algunas trayectorias que se captan entre los siglos II y III en estado embrionario y con posibilidades de ulterior desarrollo, como la reflexión sobre lo femenino de Dios, se ven truncadas como consecuencia del rechazo de las manifestaciones gnósticas.

Otro enriquecimiento proviene de las correspondencias epistolares, que por lo menos en parte, junto a la transfiguración literaria de las relaciones, nos devuelven las mismas relaciones tal como se daban en la vida real.

Los diez ensayos que componen este volumen tienen en común dos características que no dejan de producir resultados nuevos en un campo de estudios últimamente muy frecuentado: en primer lugar, tienen en común una sólida unidad temática de investigación centrada en el entrelazamiento que se da entre interpretación bíblica de las mujeres y de lo femenino y la correspondiente elaboración doctrinal del cristianismo antiguo; en segundo lugar, se caracterizan también por una atenta interrogación de las fuentes, realizada con rigor filológico e histórico.

Sobre el trasfondo de los minuciosos análisis realizados se vislumbra la atención dispensada al problema más general de si el cristianismo contribuyó, y en qué medida, a ampliar los espacios de opción y de acción para la mujer, es decir, si favoreció lo que, con un término ciertamente anacrónico, puede designarse como emancipación femenina. A este propósito, el volumen, fruto de una historiografía moderna y, por así decirlo, desencantada, procura evitar generalizaciones en un sentido o en otro, consciente del carácter «construido» del discurso de las fuentes literarias antiguas sobre las mujeres, que, en consecuencia, no puede considerarse una presentación fiel del papel y de las funciones femeninas en la sociedad antigua, sino que, donde sea posible, debe integrarse y confrontarse con otro tipo de fuentes (epigráficas, papiráceas, etc.). Esto sirve para evitar tanto la sobrevaloración como la infravaloración del papel del cristianismo, porque la realización de tales estrategias retóricas une a paganos y cristianos y exige una valoración caso por caso, ambiente por ambiente. Este volumen no se niega tampoco a reflexiones teológicas que tocan el presente, siempre dotadas de sensibilidad histórica.

Justamente haciendo una valoración en términos históricos, es innegable el hiato que se abre entre la praxis concreta de Jesús y los desarrollos posteriores del movimiento que en él se origina. El acercamiento de Jesús a las mujeres, percibido todavía hoy como libre y liberador, forma parte de su modalidad más general de comportamiento, caracterizada por una opción consciente por la vida itinerante, que no puede tener en cuenta las redes sociales acostumbradas. Las agregaciones sedentarias de seguidores que se constituyen en el período posterior toman de forma gradual e inevitable las formas de relación de sus miembros del contexto social existente. Pero la constante oscilación, en el cristianismo, entre la referencia al origen y la realización de las transformaciones debidas al desarrollo histórico impide, por lo menos en parte, la sacralización del presente.

Este volumen cubre el amplio arco cronológico que va desde los orígenes hasta comienzos del siglo vii, y comprende no solo a los autores de lengua griega y latina, sino también la producción en el área siríaca. El ensayo de Gabriella Aragione, titulado La recepción de la Escritura en los discursos sobre las mujeres en los siglosI-II, se desarrolla a través del análisis preciso de los textos del cristianismo en lengua griega, a lo largo de todo el período que va desde la desaparición de la generación apostólica hasta el inicio de la estructuración jerárquica y cultual de las Iglesias, articulándose en torno a tres núcleos de investigación: en los dos primeros núcleos, centrados respectivamente en el uso de las figuras bíblicas en la Carta de Clemente a los Corintios y en el estudio de los códices éticos jerárquicos tanto en los autores proto-ortodoxos como en la literatura apologética del siglo ii, la estudiosa analiza las representaciones acerca de la participación femenina en la vida cristiana y las correspondientes modalidades de recepción de la Escritura, teniendo en cuenta, en cada caso, las estrategias retóricas del autor en los diferentes contextos históricos. Por último, en el tercer núcleo o sección, el examen de Justino le permite descubrir un aspecto inédito de este autor, que insertó de varias maneras a la mujer y la misma fisiología femenina en su comprensión de la historia de la salvación. La hipótesis-guía del ensayo de Aragione es que las instrucciones dadas a las mujeres sobre el comportamiento ideal forman parte del proceso de construcción de la identidad cristiana según modalidades de legitimación también respecto de la sociedad contemporánea. Pero justamente el ejemplo de Justino permite a la autora ir más allá, mostrando cómo la problemática de lo femenino se inserta en el corazón mismo de la reflexión teológica.

Madeleine Scopello, en su artículo La aportación de la Biblia a la construcción literaria del personaje femenino del alma en un tratado de Nag Hammadi, se centra en un escrito gnóstico, la Exposición sobre el alma, cuya protagonista es precisamente el alma, figura femenina central en el mito gnóstico y en la esfera personal humana. La autora investiga la influencia de las tradiciones bíblicas en la construcción literaria del personaje, que de virgen andrógina junto al Padre en la existencia precósmica cae a la vida terrena, contaminándose en la prostitución y en la soledad existencial hasta cuando comienza a arrepentirse y se regenera, con la ayuda del Padre, que le envía un esposo, el hermano celeste. El mito gnóstico de Sophía se relee en clave de novela y, al mismo tiempo, se compone una historia paralela a la de la Biblia, bebiendo a manos llenas de las vicisitudes de las figuras femeninas que allí se narran, probablemente con el fin de familiarizar a un público de cultura cristiana y judía con ese mito.

La elaboración teológica es la protagonista del ensayo que, con el título de La mujer, lo femenino y la Escritura en la tradición origeniana, Emanuela Prinzivalli dedica a la tradición alejandrina, tanto gnóstica como ortodoxa, y en particular a Orígenes y a sus seguidores. Los gnósticos habían llegado a hablar de lo femenino de Dios. En su construcción literaria mítica, sustentada, en los valentinianos, por un esquema de pensamiento platónico, los gnósticos concebían lo femenino conectado en unión andrógina con lo masculino –a fin de indicar la totalidad y la autosuficiencia del mundo divino–, pero también con Sophía, principio de división, pasionalidad y sufrimiento, que es finalmente recuperado y que enriquece lo divino con nuevas entidades: los espirituales, hijos suyos. Orígenes se confronta con el universo valentiniano, desplazando la dialéctica de culpa precósmica y redención hacia el interior del mundo creado, en el que la condición de criatura es pensada en unión primordial con el Logos, como mujer con el varón. En el discurso de Orígenes, el carácter asexuado e inteligible de las criaturas en la vida anterior a la culpa coloca las categorías de lo masculino y lo femenino enteramente en el plano metafórico, en cuanto, concibiendo la condición terrena como secundaria, consecuencia de la caída precósmica, considera la sexualidad como algo puramente accidental, como corporeidad terrena, para concentrarse en la vida interior. El resultado igualitario del pensamiento origeniano no modifica la realidad intraeclesial a nivel institucional, pero, a nivel espiritual, libera muchas energías y, de hecho, gracias a la exégesis alegórica y a la antropología dualista de ascendencia platónica, neutraliza los versículos bíblicos más fuertemente misóginos, colocándose en el polo opuesto de la que será la tradición antioquena, antropológicamente unitiva y, por tanto, en virtud de la mentalidad antigua, anclada en la visión que relega a la mujer a una posición de constante subordinación.

El artículo de Jostein Børtnes, titulado Hermanas en la virginidad: Gorgonia y Macrina en la conmemoración de sus hermanos, abre otro panorama: el de la transformación retórico-poética que dos grandes figuras del pensamiento del siglo IV, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa, llevan a cabo con las figuras de dos mujeres, Gorgonia, esposa y madre, y Macrina, virgen, con el fin de presentarlas como vidas ejemplares, modelos de comportamiento que se han de interiorizar más que imponer. En la visión que los dos Gregorios desarrollan, cada uno sobre su hermana, mediante la comparación con figuras bíblicas y la imitación de Cristo, ambas mujeres no solo logran invertir los papeles habituales convirtiéndose en madres y maestras de sus compañeros y hermanos, sino que asumen en sí una pluralidad de significados metafóricos propuestos a la decodificación del lector.

El artículo de Susan Ashbrook Harvey titulado Las mujeres bíblicas en la tradición siríaca presenta una literatura de profunda originalidad, menos frecuentada por los estudiosos de patrística. El pensamiento teológico de los autores siríacos gusta de expresarse en forma simbólica, con imágenes e himnos. No es de extrañar que las figuras bíblicas femeninas lo hayan inspirado y, a su vez, estas sean tratadas de una manera inédita en comparación con el resto de la literatura cristiana antigua. Sin duda llamará la atención la condición de irregularidad sexual que se exalta en las mujeres incluidas en la genealogía de Mateo, cuya justificación consiste en el ardiente deseo de ver cumplido el nacimiento del Salvador. Tan inusual como de potente eficacia poética es la representación de María que dialoga con astucia e independencia con el arcángel Gabriel.

La ambivalente utilización que hacen los autores cristianos del texto del Génesis y de algunos versículos del corpus paulino es objeto del comprometido estudio de Paola Francesca Moretti titulado La Biblia y el discurso de los padres latinos sobre las mujeres. De Tertuliano a Jerónimo, acerca del cristianismo de lengua latina desde los albores (Tertuliano) hasta el siglo IV. En contra de la aequalitas reconocida en el plano espiritual, y aun con las diferencias determinadas por la pertenencia a las diversas corrientes de pensamiento, el marco antropológico está ampliamente determinado por la mentalidad común que hace de lo masculino el paradigma positivo: en consecuencia, el sustento bíblico sirve para afirmaciones opuestas entre sí, por lo cual da la impresión de que los autores cristianos tienen una visión del asunto formulada en «compartimentos estancos».

Ciriaca Morano Rodríguez, en su ensayo Cambios sociales y evolución de la imagen de la mujer en el cristianismo primitivo. Aproximación filológica a las tradiciones bíblicas latinas y a la correspondiente exégesis, propone un campo de estudio innovador y que debe ser aún ampliamente sondeado, examinando las diferencias entre las veteres, es decir, las antiguas tradiciones latinas de la Biblia, y la traducción de Jerónimo. Particularmente, Morano toma en consideración el desplazamiento de sentido que experimenta la traducción latina como consecuencia del trasfondo cultural, de la exégesis y de las convicciones del traductor: en concreto estudia los versículos del Génesis referidos a la creación de Eva y a su condena, que la traducción de Jerónimo legitima en términos alusivamente jurídicos.

Kari Elisabeth Børresen, en su artículo titulado Modelos de género en Agustín, se confronta con el mayor de los autores de lengua latina, poderosamente innovador también en este tema. Agustín supera la doctrina de la doble creación de los autores alejandrinos, que contraponían de varias maneras la creación espiritual a la de los cuerpos sexuados, proclamando, en cambio, que la creación de Dios es única y se refiere a la humanidad sexuada. Aun subrayando la inferioridad femenina en el mundo actual, destinada a ser superada en el eschaton, Agustín desactiva el potencial misógino de 1 Cor 11,7, que, mediante una interpretación teo-androcéntrica, quita a la mujer la prerrogativa de ser creada a imagen de Dios (cf. Gn 1,26-27a). Para hacerlo, el Hiponense recurre a una alegoría por la cual el hombre y la mujer de los que habla Pablo en 1 Cor 11,7 serían respectivamente la parte superior, del alma, teomorfa, y la inferior, no teomorfa. A la inversa, según Agustín, el relato del Génesis establece a nivel de creación el igual teomorfismo de varón y mujer, ambos homo (ser humano) por lo que respecta al alma, aunque la mujer, a nivel corporal, contiene un simbolismo negativo (que manifiesta 1 Cor 11,7) respecto de la masculinidad ejemplar. A pesar de que persiste en él la influencia encratita y, tal vez, maniquea en la concepción negativa de la sexualidad, la posición agustiniana contraria a la teoría de la doble creación debe recordarse, según la autora, como la tentativa más lograda de la Antigüedad de incluir la humanidad femenina en el proyecto originario de Dios.

Cettina Militello examina en su ensayo Juan Crisóstomo a Olimpíades. El uso de la Escritura en las cartas desde el exilio el uso de la Escritura por parte de Crisóstomo en un género particular, el epistolar, y con una interlocutora particular, su amiga diaconisa Olimpíades. En esta rica y variada correspondencia, Crisóstomo propone a ambos la imitación de Cristo y de sus sufrimientos como consuelo y para aceptación de la prueba. Los ejemplos de Job y de Pablo establecen un horizonte común de índole ejemplar, pero también de esperanza. Crisóstomo no tiene reparos en expresarse frente a su amiga con aspectos de misoginia en la interpretación de la historia del casto José, como tampoco en hacer alusión a una visión antropológica fuertemente punitiva para la mujer en la condición poslapsaria, proyectando la subordinación femenina también a la condición prelapsaria. Sin embargo, aun manifestando estos acentos, no esconde que, en el plano espiritual, la mujer puede superar al varón, aunque eso mismo –confirmando la asimetría de género– sucede para vergüenza del varón. Y sobre todo no esconde una necesidad de reciprocidad afectiva, reflejando así los multiformes pliegues de una vivencia –casi siempre irremediablemente perdida para la Antigüedad cristiana–, en este caso perpetuada por la documentación de uno de los dos interlocutores gracias al particular rango de ambos.

Esa vivencia, aunque siempre de personajes excepcionales, se presenta también en la correspondencia de Gregorio Magno con Teoctista, hermana del emperador, y con otras mujeres, reinas o nobles benefactoras. En las cartas, en las homilías y en los Diálogos, son frecuentes los exempla femeninos sequendi et vitandi, tomados de la Escritura como también de la experiencia personal. Con ese fin, Sofia Boesch Gajano nos guía en su artículo Gregorio Magno, las mujeres, la Biblia: realidad y exégesis a través del entrelazamiento de teología y exégesis en Gregorio, mostrando la correspondencia especular entre el nivel existencial y simbólico que implica la ejemplaridad de algunas figuras bíblicas femeninas: Lía y Raquel, espiritualmente subordinadas y funcionales al varón Jacob, representan respectivamente la vida activa y contemplativa y reproducen en el nivel simbólico la escisión dolorosa entre identidad biológica y espiritual que la vida de las mujeres ha experimentado y sigue experimentando todavía. Más original se muestra Gregorio en la construcción de los personajes de santa Escolástica, hermana de san Benito, en los Diálogos, y de María Magdalena en las Homilías sobre los Evangelios, a la que en continuidad con una tradición, logra dar acentos propios. En ambas mujeres Gregorio capta la posible subversión de los papeles permitida por la intensidad de su amor.

Después de la ambivalente herencia relativa al estatuto del ser humano-mujer transmitida por Agustín a la Edad Media, Gregorio hace la aportación de su estilización simbólica. Como se ha visto, este itinerario tan imponente de reflexión y construcción literaria está gobernado por coordenadas culturales que, muy a menudo, predominan sobre la potencialidad evangélica. No obstante, no hemos de olvidar que se trata de un itinerario parcial, porque, junto a él, no faltan textos compuestos por mujeres en la Iglesia antigua y medieval que producirán, en algunos casos, resultados de pensamiento originales.

Kari Elisabeth Børresen y Emanuela PrinzivalliOslo-Roma, 31 de mayo de 2012

La recepción de la Escritura en los discursos sobre las mujeres en los siglos I-II

Gabriella Aragione Universidad de Estrasburgo

1. Las mujeres en las primeras comunidades cristianas: observaciones acerca del método

1.1.La participación religiosa femenina: estado de la cuestión

Hacia fines del siglo II, Celso, filósofo del platonismo medio, comentaba, entre el desdén y la desaprobación, un fenómeno que, según su modo de ver, confirmaba la escasa fiabilidad de la reciente doctrina de los seguidores de Cristo: estos no se acercan a nadie que sea sabio o sensato, sino, por el contrario, «no quieren ni pueden persuadir más que a necios, plebeyos y estúpidos, a esclavos, mujerzuelas y chiquillos»1. En torno a los mismos años, Taciano parecía replicar esta objeción: «Los que decís que nosotros no decimos más que pamplinas entre mujeres y muchachos, entre doncellas y vejezuelas, y por no estar a vuestro lado os mofáis de nosotros, escuchad las tonterías de las cosas de los griegos»2. Así pues, el autor del Discurso contra los griegos reaccionaba a una objeción seria y, por lo que parece, compartida en los ambientes del mundo intelectual grecorromano3, mediante el elogio de las mujeres cristianas («las que entre nosotros filosofan»4).

Que las mujeres hayan desempeñado un papel positivo en las primeras comunidades cristianas es ya un dato indiscutido5. En la reciente monografía titulada El lugar de la mujer en la Iglesia primitiva6, Carolyn Osiek y Margaret Y. MacDonald reconstruyen los espacios de acción de las mujeres cristianas, que abarcaban el culto y las iniciativas misioneras, la enseñanza y el patronazgo, los servicios sociales a favor de los sectores débiles de la comunidad y las diferentes actividades ligadas a la práctica de la hospitalidad, que en el mundo mediterráneo antiguo eran lideradas tradicionalmente por las mujeres7. En las comunidades gnósticas, las mujeres ocupaban, tanto a nivel práctico como ideológico, un lugar «a la par, si no en algunos casos prevalente, respecto del masculino»8; en el movimiento profético de la Nueva Profecía, surgido en la segunda mitad del siglo II en Asia Menor, las profetisas Prisc(il)a y Maximila desempeñaban un verdadero papel de liderazgo9.

Según una interpretación ya tradicional, el éxito del mensaje cristiano entre las mujeres fue consecuencia de esa atención a la «periferia» social y cultural, con la consiguiente inversión, el redimensionamiento y la anulación de las barreras sociales que caracterizaba el cristianismo de los orígenes10. El presupuesto de semejante reconstrucción reside en el concepto de marginalidad y de invisibilidad social de las mujeres en la vida pública que, en el plano literario, se traduce en su «silencio»11. Estudios más recientes han matizado, sin embargo, estas posiciones y han afirmado tanto la necesidad de superar todo discurso abstracto o generalizador como la de distinguir entre representación literaria y realidad histórica. En efecto, el filtro constituido por las fuentes literarias influye en nuestra percepción de la condición femenina en la sociedad antigua. El análisis retórico, objeto de creciente interés en estos últimos años, muestra en qué medida los discursos sobre las mujeres son más una «construcción» del autor que una descripción fiel de la función social, económica y política de las mismas mujeres. En el fondo, en la época de los orígenes cristianos, también la rígida distinción de papeles entre espacio público (la polis, lugar reservado a los hombres) y espacio privado (el oikos, lugar reservado a las mujeres) es una idealización de posiciones conservadoras que no encuentra siempre correspondencia en la documentación papirológica y epigráfica12. Varios son los puntos de partida y las direcciones de la investigación. El denominador común está representado por la voluntad de no aislar el «fenómeno» de la participación femenina en la vida comunitaria cristiana respecto de otras formas de participación religiosa de las mujeres tanto en el mundo grecorromano como en el judío de la época imperial. A este propósito, en su obra titulada Women Leaders in the Ancient Synagogue, Bernadette J. Brooten ha documentado los papeles de responsabilidad garantizados por las mujeres en las diferentes actividades vinculadas a la sinagoga13. Compartiendo lo que Kathleen E. Corley define como «feminist myths of christian origins [mitos feministas de origen cristiano]»14, Carolyn Osiek y Margaret Y. MacDonald sostienen que el naciente cristianismo no renovó realmente, sino que compartió aquellos principios que, ya vigentes en la sociedad romana de la primera edad imperial, reconocían una mayor libertad social de las mujeres15. Sin hablar de «liberación», término anacrónico para esa época, las dos estudiosas afirman que «algunas corrientes del cristianismo aprovechaban este movimiento dándole una motivación religiosa. Otras se presentaban en continuidad con modelos más tradicionales»16. En efecto, el estudio de los escritos pertenecientes a las diversas formas de cristianismo muestra la presencia de concepciones diferentes de la mujer y de su función tanto dentro de la comunidad como en la vida social. La corriente que prevalecerá, llamada Gran Iglesia, es la que se mantendrá más fiel a los esquemas tradicionales, dictando una serie de disposiciones con el fin de «mantener bajo control» y redimensionar los márgenes de acción de las mujeres17. Como observa Manlio Simonetti, «el hecho mismo de que muchos personajes públicos de sexo masculino hayan sentido la necesidad de subrayar sin descanso la inferioridad de la mujer respecto del varón en la sociedad y en la religión cristiana utilizando también a manos llenas el copioso material antifemenino acumulado por la tradición clásica podría interpretarse, en más de un caso, hasta como una invitación a regresar a una disciplina que en la práctica de la vida comunitaria parecía cuestionada cotidianamente por la intromisión femenina»18.

Sin embargo, no me parece que esta tentativa de redimensionamiento y las relativas «estrategias de contención»19 ocupen de manera preponderante la mente de los autores en la época del cristianismo primitivo. En efecto, creo que, en lo tocante a los documentos de este período, no hay que perder de vista el componente «apologético», ya bien reconocido también en los escritos para uso interno, un componente que se debía al hecho de que, entre las preo­cupaciones de un movimiento de formación reciente y mirado con recelo por el ambiente circundante, figuraba la necesidad de adquirir un estatuto legítimo. Uno de los argumentos presentados por los intelectuales y por las dirigencias de las diferentes comunidades cristianas era la definición de los derechos y deberes de sus miembros, como también el aseguramiento de modelos sociales respetables. Por eso considero fecunda la hipótesis según la cual, en el curso de los tres primeros siglos de la historia de las comunidades cristianas, las instrucciones dirigidas a las mujeres y la descripción «idealizada» de los comportamientos femeninos fueron un componente de este proceso de elaboración de identidad también en función de un reconocimiento público20.

En las páginas que siguen se procurará examinar, en el marco de la hipótesis enunciada más arriba, si los autores cristianos de los primeros siglos extrajeron de la Escritura conceptos, argumentos e imágenes, en particular las figuras femeninas, para hablar a las mujeres y de las mujeres, y, en caso afirmativo, en qué medida y de qué modos lo hicieron21. El arco cronológico explorado en la presente investigación se extiende desde los últimos decenios del siglo I hasta fines del siglo II, época que ve la desaparición de la primera generación de apóstoles y la definición de las estructuras jerárquicas e institucionales, en la que se formulan los contenidos doctrinales y toman cuerpo las prácticas de culto. En los escritos de este período, compuestos exclusivamente por varones22, el discurso sobre las mujeres no puede prescindir de una serie de admoniciones provenientes tanto de exigencias internas específicas de las diferentes comunidades como de las preguntas y perplejidades del mundo circundante; por eso, la identidad femenina se ve sometida a un «modelado» con el fin de «ajustarla a propósitos retóricos, morales y políticos más amplios»23.

1.2.Especificidad de los primeros siglos cristianos

Antes de pasar a examinar los documentos no será superfluo, por cierto, recordar que, para los autores cristianos más antiguos, la única Escritura inspirada es la heredada del judaísmo. Sin embargo, en el período que examinamos no existe un corpus de escritos cerrado y normativo y no se puede hablar todavía de «canon»: aunque los primeros creyentes tienen como texto de referencia las Escrituras judías, a las que, en modalidades y tiempos diversos, se agregan otros escritos que transmiten el mensaje de Cristo, no determinan –ni acerca de las primeras ni de los segundos– el número de libros ni, menos aún, su orden. No solo los libros que componen las Escrituras utilizadas en las primeras comunidades cristianas son más numerosos que los leídos en las comunidades judías, sino que también dentro de la denominada Gran Iglesia son notables las divergencias en el empleo y el cómputo de los escritos a los que se reconoce autoridad. Por tanto, la presencia o ausencia de personajes bíblicos femeninos puede explicarse tanto por relación a los escritos recibidos como a los intentos polémicos o apologéticos del autor. Clemente de Roma, cuya Carta a los Corintios es particularmente valiosa para el tema que nos interesa, cita los libros de Ester y Judit, cuyo estatuto era objeto de debate ya en el judaísmo24. La generación de autores cristianos que escribe en la segunda mitad del siglo II, consciente de las diferencias existentes entre las Escrituras leídas en sus comunidades y las que estaban en uso en las comunidades judías, comienza a realizar selecciones, probablemente por efecto de la polémica sobre el valor profético de las Escrituras y sobre su cumplimiento en Jesús25: en su «lista» de los escritos «de la antigua alianza» considerados auténticos, Melitón de Sardes no inserta ni Ester ni Judit26, que también ignora Justino, tal vez por el mismo motivo. En cambio, en el ambiente alejandrino, los dos libros gozarán de un cierto reconocimiento: Clemente, siguiendo, quizá, las huellas de su homónimo romano, cita a las heroínas de los dos escritos en una enumeración de mujeres protagonistas de empresas viriles27; Orígenes28 y, aún más, Atanasio29, los destinarán a los catecúmenos.

Hay que decir, asimismo, que, con excepción de la Carta a los Corintios de Clemente Romano, las referencias a personajes femeninos del Antiguo Testamento son extremadamente raras. Eva se torna en objeto explícito de reflexión solo en la segunda mitad del siglo II con Justino y, sobre todo, con Ireneo. La única referencia más antigua es una alusión rápida en la llamada Carta de Bernabé, en la cual la fugaz referencia a Eva, cuya transgresión (παράβασις) «se debió a la serpiente»30, es una suerte de inciso en la sección dedicada a la lectura tipológica del episodio de la serpiente de bronce levantada por Moisés de Nm 24,8 LXX31. El motivo de la culpabilidad de Eva, ya tradicional en la literatura judía, lo harán propio los autores cristianos del siglo II. Pero, mientras que Tertuliano afirma que las mujeres heredan «la ignominia del primer pecado y la desgracia de la perdición humana»32, ni Justino ni Ireneo extienden al género femenino la caída de Eva; el paralelismo instituido por ellos con María presupone, además, una reflexión más amplia sobre el papel de la mujer en la historia de la salvación. Más adelante regresaré a este tema. Baste anticipar aquí que Justino presenta la fisiología femenina, no apta para recibir la circuncisión, como uno de los argumentos para afirmar el valor «históricamente» determinado y, por tanto, transitorio de la ley. La misma función absuelve el recuerdo de las matriarcas que, aun habiendo vivido antes de Moisés, serán igualmente salvadas. En cambio, las figuras femeninas citadas por Ireneo son releídas en su mayoría en clave tipológica33, a menudo bajo el dictado de la polémica contra las herejías: así, en el episodio de Nm 12, Moisés prefigura al Verbo, la esposa etíope es la Iglesia proveniente del paganismo, María y Aarón a los herejes, destinados a ser expulsados de la comunidad de los creyentes34, y la mujer de Lot transformada en estela de sal es figura de la Iglesia, sal de la tierra35.

En el caso de los personajes femeninos del Nuevo Testamento la situación es particularmente compleja. No solo los documentos más antiguos que nos han llegado son contemporáneos de los escritos que pasaron a formar parte del Nuevo Testamento, sino que justamente la ausencia de un corpus normativo y definitivo tiene importantes implicaciones. Basta pensar en Papías, obispo de Hierápolis en Frigia alrededor de 110-120, que, según se afirma, conoció diversos evangelios en griego atribuidos a Mateo, y que en los libros De expositione oraculorum hizo referencia «también a otra historia acerca de una mujer acusada de muchos pecados, que está contenida en el Evangelio según los hebreos»36. Según Richard Bauckham37 y Enrico Norelli38, el obispo extrajo la perícopa de un Evangelio judeocristiano, considerándolo una de las traducciones griegas de los logia semíticos de Mateo; por tanto, siempre según estos autores, Papías decidió citar la historia de la mujer, «presente en tal Evangelio pero no en el de Mateo que después llegó a ser canónico, a fin de documentar las diferencias entre las diversas traducciones»39. Lamentablemente, no sabemos cuál era la perícopa mencionada40. De todos modos, responde al interés de Papías y de otros autores, en particular de su generación, más por las palabras y acciones de Jesús que por las mujeres que se encontraron con él o que lo acompañaron. A diferencia de los escritos gnósticos, en los que las seguidoras de Jesús son protagonistas y destinatarias de la revelación del Resucitado, en los documentos de la llamada Gran Iglesia, están casi totalmente ausentes. Las referencias más frecuentes se centran en María, aunque, sobre todo en los escritos más antiguos, pertenecen al marco de la reflexión teológica sobre la naturaleza divina y sobre la preexistencia de Jesús. La tradición relacionada con el nacimiento extraordinario a partir de una virgen, que pronto dará vida a testimonia bíblicos, experimenta una fuerte valorización en Siria occidental, en particular en los ambientes antioquenos, caracterizados por una cristología muy «alta»41. Se la encuentra en los grupos de orientación docetista, por ejemplo en la Ascensión de Isaías42 y también en autores como Ignacio de Antioquía. Hasta en un documento como el Protoevangelio de Santiago, «el interés sigue siendo cristológico; la figura de María domina la escena desde el punto de vista de la cantidad, pero, viéndolo bien, no es su persona la que interesa, sino su virginidad. Como personaje, ella es casi siempre pasiva, objeto del actuar de otros y de los sentimientos de otros, trátese de Dios, de los padres, de José, de los sacerdotes, de la comadrona»43. Todavía durante el siglo II, la reflexión acerca del cumplimiento de la profecía y del nacimiento virginal seguirá siendo un rasgo dominante.

1.3.Temas y autores

A las dificultades y especificidades arriba mencionadas me parece importante agregar todavía algunas consideraciones metodológicas. En las páginas que siguen se ha procurado evitar todo tipo de generalización por respeto a la complejidad y variedad del cristianismo de la época. Las declaraciones de un autor no han sido tomadas como si fueran emblemáticas del cristianismo del período examinado, y ni siquiera se las ha considerado totalmente representativas de su pensamiento, dado que la pérdida de la mayor parte de los escritos compuestos en el curso de los primeros siglos nos priva de una porción importante de información. Ello sin tener en cuenta que la presencia, la ausencia y la cantidad de datos relativos a las mujeres puede depender del género literario y de los objetivos que el autor se había prefijado. Tal vez, el ejemplo más representativo es el que ofrecen los apologistas, que mencionan a las mujeres en un contexto preciso: el de la conducta moral y de la ética matrimonial. Esto no quiere decir que pensadores como Justino o Atenágoras redujeran el discurso sobre las mujeres a este único aspecto, pero es indudable que el intento apologético puso el acento en esas virtudes, como la dedicación al marido y a la familia, capaz de garantizar un modelo social respetable. En atención al principio indicado me ha parecido oportuno hacer una selección de temas y de autores, privilegiando la contextualización puntual a una presentación global del período examinado. Así pues, la presente aportación se articulará en tres secciones: en la primera se estudiará un ejemplo de utilización de figuras bíblicas femeninas en un escrito con fines persuasivos (la Carta a los Corintios, de Clemente de Roma); en la segunda se analizarán los llamados códigos éticos jerárquicos contenidos en los documentos no incluidos en el Nuevo Testamento a la luz del problema de las expectativas sociales (Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía y Policarpo, pero también la literatura apologética); en la tercera se presentará un caso interesante, pero, según mi conocimiento, ignorado, de reflexión sobre la presencia de la mujer en la historia de la salvación (Justino).

2. La carta de Clemente a los Corintios

2.1.Los ejemplos antiguos

A fines del siglo I, un autor anónimo perteneciente a la comunidad cristiana de Roma y que la tradición identificará con Clemente escribe una carta a la comunidad cristiana de Corinto, lacerada por disidencias internas44. No conocemos la causa de los desórdenes. Aunque el autor hace alusión a una contienda en torno a la ἐπισκοπή y a la remoción de presbíteros45, el peligro mayor parece haber sido la aparición de desigualdades, individualismo y favoritismos46. El autor no se propone tanto afirmar la autoridad jerárquica en cuanto tal como «urgir al restablecimiento de la concordia en el orden general de la comunidad, articulada, por cierto, en la diversidad de las funciones de los miembros, pero emparejados todos en obediencia a Dios. El organismo, o el «cuerpo de Cristo», para utilizar la terminología de la carta, tiene precedencia a todo grupo y, con mayor razón, a todo individuo. En la perspectiva de 1 Clem, el énfasis en el liderazgo lo pusieron los rebeldes, haciendo surgir individualidades y facciones, y la carta se opone justamente a ese énfasis: el rebaño es de Cristo y no de los presbíteros, que también han sido instituidos en su puesto por voluntad de Dios»47.

Para ilustrar y comprobar su propósito, el autor se vale del exemplum, instrumento retórico que forma parte del género deliberativo48, como también «importantísima “categoría funcional” en la estructuración organizada y razonable del comportamiento antiguo»49. Basta recordar aquí a Séneca, que, fiel a principio estoico según el cual la virtud se manifiesta a través de las acciones, subraya la eficacia del exemplum en comparación con el precepto y cita a modo de ejemplo a personajes de la historia romana50. Considerados más eficaces que los exempla mitológicos o que los extraídos de la historia reciente, sobre todo en contextos relativos a la solución de conflictos, los exempla tomados de la historia nacional, acompañados por la invitación a la imitación de los «padres», enriquecen el discurso con una carga emotivo-identitaria particular51: a través de la referencia al pasado, el orador propone un comportamiento conforme al sistema ético y moral del cual es garante la tradición52 y, a través de su evocación, establece una relación de autoridad entre él y su público53. A lo largo de toda la carta, Clemente recuerda una serie de personajes de la Escritura y los señala como ejemplo o modelo (ὑπόδειγμα, ὑπογραμμός)54. Con excepción de los capítulos IV-VI, en los que, después de los ejemplos antiguos (ἵνα τῶν ἀρχαίων ὑποδειγμάτων παυσώμεθα), pasa a los «nobles ejemplos (τὰ γενναῖα ὑποδείγματα)» de su generación55, propone sobre todo figuras de la historia de Israel: «También nosotros, hermanos, debemos consiguientemente adherirnos a tales ejemplos (τοιούτοις ὑποδείγμασι). Porque está escrito: Juntaos con los santos, porque los que se juntan con ellos se santificarán» (XLVI, 1-2); «justo es que quienes se han acercado a tales y tan grandes ejemplos (τοῖς τοιούτοις καὶ τοσούτοις ὑποδείγμασι) sometan su cuello, y, ocupando el lugar de la obediencia, se rindan a los que son guías de nuestras almas, y así, apaciguada la vana sedición, corramos sin reproche alguno hacia la meta que tenemos señalada en verdad» (LXIII, 1). Sin embargo, el hecho de que Clemente evoque personajes de la historia de Israel como exempla a imitar (a veces también a execrar) no debe interpretarse como un simple expediente retórico común a la diatriba estoica56, sino como un mecanismo de recuperación de la memoria, poniéndola en relación con el presente. En efecto, Clemente cita la historia del pueblo al cual siente que pertenece57, creando así una ligazón entre memoria colectiva y consenso moral, entre narración del pasado y emoción de los vivientes, entre personalidad del orador y receptividad del público: «Conocéis, carísimos, y conocéis muy bien las Escrituras y os habéis inclinado sobre los oráculos de Dios. Solo, pues, como recuerdo os escribimos estas cosas»58. Como han puntualizado muchos estudiosos, entre ellos Donald Alfred Hagner59, la práctica homilética sinagogal de la diáspora no es extraña a este procedimiento60, y formas de Beispielreihen, o sea, de listas de personajes de la historia de Israel presentados como ejemplos de virtud y de fe, se encuentran también en Eclo 44–50, 1 Mac 2,51-60, Sab 10 y, sobre todo, en Heb 11, cuya influencia en Clemente defiende particularmente Hagner61. Para Wayne Sibley Towner se trata de una «tradición de enumeración popular, “proverbial”», que se remonta a la tradición sapiencial bíblica y estaba muy difundida en la época helenística62; véase, por ejemplo, el Cuarto libro de los Macabeos, «oración parenética»63 de contenido filosófico, cuyo capítulo 16 contiene una sucinta lista de personajes bíblicos que soportaron todo tipo de penalidades por amor a Dios64.

Entre los ejemplos que hay que imitar o, por el contrario, que no hay que reproducir, Clemente menciona algunos personajes femeninos: María (hermana de Moisés y de Aarón), la mujer de Lot, Rahab, Judit y Ester. Como observa Christine Trevett, «Clemente era diferente de entre los escritores cristianos primitivos tanto en su uso de la Biblia como en sus referencias a mujeres bíblicas, aunque solo mencionó de ellas a un pequeño número»65. La estudiosa considera que el papel desempeñado por las mujeres en los acontecimientos que afectaban a la comunidad de Corinto era mayor de lo que suele pensarse, y que, a los ojos de la comunidad romana, «un desvergonzado partidismo femenino contribuyó a generar el escándalo excesivamente público en Corinto»66. Aun aceptando las agudas observaciones de Trevett, considero que no se debe sobrevalorar el carácter «subversivo» de la presencia femenina en Corinto67. El análisis del modo en que Clemente presenta las figuras bíblicas femeninas y la contextualización de los denominados códigos domésticos hacen pensar más bien en la posibilidad de que el autor distribuya las responsabilidades de manera uniforme a todos los que componen la comunidad de Corinto, sean hombres o mujeres, jóvenes o ancianos. Se sobreentiende que justamente esta distribución equitativa comprueba la fuerza de la participación de las cristianas de Corinto en la vida comunitaria.

2.2.(Aarón y) María

Para ilustrar los daños provocados por los celos (ζῆλος), causa por la cual «la muerte entró en el mundo (Sab 2,24)»68 y –en la perspectiva del autor– «verdadero» motivo de la sedición, Clemente presenta una serie de ὑποδείγματα relacionados con luchas fratricidas, trátese de figuras ligadas entre sí por un lazo real de sangre69, o trátese de ὁμόφυλοι (miembros de la misma tribu)70. La sección IV, 10-12 gira en torno a la figura de Moisés, en primer lugar víctima de los celos de un personaje de su pueblo (cf. Ex 2,14), después, de Aarón y María (cf. Nm 12), y, por último, de Datán y Abirón (cf. Nm 16).

Los celos obligaron a Moisés a huir de la presencia de Faraón, rey de Egipto, al oír a uno de su misma tribu: ¿Quién te ha constituido árbitro y juez entre nosotros? ¿Acaso quieres tú matarme a mí, al modo que mataste ayer al egipcio? (Ex 2,14). Por los celos, Aarón y María hubieron de acampar fuera del campamento. Los celos hicieron bajar vivos al Hades a Datán y Abirón, por haberse rebelado contra el siervo de Dios, Moisés71.

En los tres episodios, los personajes en cuestión impugnan el liderazgo, tanto religioso como político, de Moisés. Christine Trevett recuerda con razón la función profética de María y opina que la elección de este personaje de­sem­peña un papel clave en la retórica de Clemente: la mujer representa, según la autora, a las cristianas de Corinto que, reivindicando un papel más importante en virtud de su carisma profético, contribuyeron a los desórdenes en la comunidad72; según tal visión, el recuerdo del castigo de María funciona como advertencia: «Esta historia de la profética Miriam, como la de la mujer de Lot (Ad Cor. XI, 1-2), debía servir como una advertencia a mujeres “arrogantes” de Corinto que habían transgredido los límites de su propia posición»73. Creo, sin embargo, que la divergencia de la cita de Clemente con respecto al texto bíblico orienta hacia otra interpretación: en el relato de Nm 12, la principal instigadora del malhumor contra Moisés es María, solo ella es castigada por Dios con la lepra, y solo ella será alejada del campamento por siete días74; en cambio, Clemente no centra su atención en la mujer, no cita su aversión a la esposa de Moisés y no la presenta como única destinataria del doble castigo divino. Como observa Barbara E. Bowe, «la carta no pone un énfasis especial en Miriam; antes bien, al vincularla con Aarón, distribuye de manera igualitaria el castigo que Números 12 reserva solo a ella»75. Clemente parece más bien privilegiar la otra tradición que confluye en Números, o sea, el motivo de la oposición familiar a la autoridad de Moisés, explícito en Nm 1276. La evocación del pasaje no tiene como objetivo solamente a María, sino el tema de la oposición impulsada por profetas ordinarios en contra de un profeta, Moisés, cuyo carácter excepcional Dios confirma (cf. Nm 12,6-8). A juzgar por la adaptación del relato bíblico, para el autor romano el problema está dado no tanto por la presencia femenina como por la cuestión del liderazgo en una comunidad de iguales. Así pues, se podría formular la hipótesis de que el episodio de Aarón y María evoca casos de rivalidad o, mejor, de reivindicaciones expresadas por hombres y mujeres pertenecientes a un mismo núcleo familiar frente a otros componentes de la misma familia que tienen un papel de liderazgo en la comunidad de Corinto; en cambio, la revuelta de Datán y Abirón, de la tribu de Rubén, que Flavio Josefo presenta bajo los rasgos de una verdadera guerra civil77, podría aludir a tensiones entre familias sobre la base de prerrogativas antiguas (¿sociales?, ¿económicas?, ¿políticas?)78. Comoquiera que sea, Clemente parece poner menos el acento en las funciones proféticas de los tres protagonistas que en los efectos de la contestación: los celos (en la interpretación del autor) no solo destrozan el núcleo familiar, sino que el consecuente castigo excluye a los culpables de la vida social. En efecto, Aarón y María (nótese la inversión del orden de los nombres con respecto al texto bíblico) son castigados ambos con el alejamiento de la comunidad por un período no especificado; el verbo αὐλίζομαι (pasar el día o la noche a la intemperie, sobre todo en referencia a los animales que permanecen al raso)79 permite imaginar un vagar sin refugio ni protección alguna80. El mensaje de Clemente es inequívoco, y recibe su luz de la sección entera: cualquiera que caiga en la trampa del ζῆλος καὶ φθόνος, sea víctima o verdugo, está expuesto al peligro81. Las víctimas de los celos (y de la envidia) son perseguidas, son obligadas a la fuga o se les da muerte; a su vez, los celosos y envidiosos son castigados con la exclusión de la comunidad civil (Aarón y María) o de la comunidad de los vivientes (Datán y Abirón)82.

2.3.La mujer de Lot

El motivo de la solidaridad y de la concordia dentro de un núcleo familiar reaparece en el episodio de la huida de Lot y su familia de Sodoma. Después de haber ilustrado los peligros corridos por la comunidad de Corinto a causa de la «revuelta», Clemente trae nuevamente a la memoria a aquellos que, por sus virtudes de fe y obediencia, obtuvieron la gracia y el favor de Dios: Henoc, Noé, Abrahán, Lot. Los dos últimos se distinguieron también por la hospitalidad, la φιλοξενία:

Por su hospitalidad y piedad (διὰ φιλοξενίαν καὶ εὐσέβειαν) fue salvado Lot de Sodoma, cuando toda la comarca en torno fue juzgada por el fuego y el azufre, con lo que puso el Señor de manifiesto que no abandona a los que confían en Él, y que castiga y atormenta a los rebeldes. En efecto, juntamente con Lot, salió su mujer; mas como tenía un sentir diferente y no estaba en armonía con él, quedó convertida en estatua de sal hasta el día de hoy para señal por la que todos conozcan esta verdad: que los dobles de alma y que dudan acerca del poder de Dios se convierten en juicio y escarmiento para todas las generaciones83.

Dentro de la secuencia referida a quienes fueron salvados gracias a la fe, Clemente se detiene, en una suerte de inciso, para considerar un episodio de comportamiento castigado: el de la mujer de Lot. Como en el exemplum precedente, el autor adapta el relato bíblico a su propio propósito. En Gn 19,26, la mujer, huyendo de la destrucción de Sodoma con su marido y sus dos hijas, desobedece la orden del ángel de no mirar atrás ni detenerse. En efecto, su historia es resumida en esta única frase: y su mujer se volvió para mirar atrás y se convirtió en una estatua de sal (καὶ ἐπέβλεψεν ἡ γυνὴ αὐτοῦ εἰς τὰ ὀπίσω καὶ γένετο στήλη ἁλός). El gesto de volverse (εἰς τὰ ὀπίσω) caracteriza al personaje y, a partir de Filón84, será objeto de interpretación alegórica85. En cambio, Clemente no hace referencia alguna al respecto: la mujer es castigada por tener «un sentir diferente (ἑτερογνώμων)» y por no estar «en armonía (οὐκ ἐν ὁμονοίᾳ)» con Lot. Al autor no le interesa el gesto86, sino la desobediencia a Dios y el desacuerdo con quien, por el contrario, ha obedecido. La mujer, que había escapado del fuego y del azufre que condenaban la región de Sodoma y castigaban a los ἑτεροκλινεῖς, no escapa, sin embargo, del castigo por su indecisión y su falta de una fe cierta. La transformación en bloque de sal, señal (σημεῖον) para todas las generaciones, hace imperecedera87 la advertencia contra quienes tienen el corazón dividido (οἱ δίψυχοι)88 y dudan del poder de Dios. Es probable que el autor desarrolle una tradición ya presente en Sab 10,7, en la cual la estatua, colocada como testigo de maldad (μαρτύρον τῆς πονηρίας), es definida como memorial de un alma incrédula (ἀπιστούσης ψυχῆς μνημεῖον). Pero el enriquecimiento de detalles con respecto al relato bíblico y la presencia de términos clave de la Carta pertenecen a la elaboración personal de Clemente. ¿Quiere el autor alertar a las mujeres que no están en concordia con sus maridos y tienen una opinión diferente? ¿Confirma el episodio de la «insumisa mujer (de Lot)» la hipótesis de Trevett de que las mujeres fueron una de las fuerzas impulsoras de la revuelta»89? Aunque la protagonista del exemplum es una mujer, esposa de un hombre «salvado» por su piedad y su virtud práctica, nada hace pensar que Clemente tenga la intención de condenar en bloque la conducta de las mujeres90. Lo que le importa es más bien el principio de la concordia en el cuerpo familiar (y eclesial).

2.4.Rahab

Al episodio de la mujer de Lot sigue sin solución de continuidad el resumen –tal vez el más largo de la Carta– de la historia de Rahab de Jericó, que salvó a los espías enviados por Josué, hijo de Navé, escondiéndolos en su propia casa91. A una mujer que tiene un estatuto social de bien, pero que falla en la concordia y en la fe (y que, por eso, «mira atrás»), Clemente opone una prostituta, que, salvada gracias a la fe y al deber de la hospitalidad, dio también prueba de profecía y, por tanto, en cierto sentido, «miró hacia delante». En efecto, la mujer es celebrada por tres virtudes, la fe (πίστις), la hospitalidad (φιλοξενία) y la profecía (προφητεία)92. Para las dos primeras, Clemente está en continuidad con las tradiciones recibidas por Heb (que elogia a Rahab por su fe)93 y Sant (que la celebra por la fe y las obras)94: «Por su fe y hospitalidad, se salvó (ἐσώθη) Rahab, por sobrenombre la Ramera»95. A estas virtudes, Clemente agrega la profecía relacionada con la pasión de Cristo: los espías le indicaron también «que pusiera una señal, a saber: que colgara de su casa un paño de púrpura, poniendo así de manifiesto que por la sangre del Señor tendrán redención todos los que creen y esperan en Dios. Ya veis, carísimos, cómo se dio en esta mujer no solo la fe, sino también la profecía»96. Las cualidades proféticas de Rahab eran reconocidas en algunos ambientes judaicos del tiempo de Clemente, como parece confirmar Flavio Josefo97. No obstante, es indudable, como observa Bowe, que «el ejemplo de Rahab es central para el argumento de que la identidad cristiana lo marca a uno como redimido por la sangre de Cristo y como llamado a la gracia del arrepentimiento. Además, establecer el nexo entre salvación y arrepentimiento es esencial para la estrategia retórica de la carta. Los corintios que conspiraban para destituir a algunos de los presbíteros son invitados a contemplar el ejemplo de Rahab, “la prostituta”, que se arrepintió y, después, señaló el camino de la redención»98.

Historias de prostitutas salvadoras de un ejército o de una ciudad están bien atestiguadas en la literatura grecorromana99 y, probablemente, es cierto, como comenta Trevett100, que el nombre de Rahab tenía que sonar como música a los oídos de tantas esclavas cristianas, a menudo condenadas a la prostitución o, de todos modos, a satisfacer los caprichos de sus amos101. Citada en la genealogía del evangelio de Mateo102, Rahab era un personaje importante desde los albores del cristianismo. ¿Qué función le atribuye Clemente? Creo que una respuesta puede venir de la sucesión de los dos episodios de Lot y Rahab. Un primer elemento, al que se ha hecho referencia al principio de este párrafo, está dado por la contraposición entre las dos figuras femeninas: el «valor» de los creyentes no depende del estatuto social103, sino del deber cumplido frente a Dios (fe) y frente al prójimo (en este caso, en el ejercicio de la hospitalidad). De hecho, la mujer de Lot es castigada, y Lot es salvado. Un segundo elemento tiene que ver con el motivo de la hospitalidad (φιλοξενία). Como dejan entrever la análoga organización de los relatos104, el vocabulario común105, al igual que el común estatuto de marginadas106, la proximidad de los dos episodios podría ser de origen tradicional107. Ambas protagonistas intervienen no por simple deber de hospitalidad, sino para defender y salvar la vida de «enviados», con menoscabo de la propia seguridad. En el curso de la Carta, las alusiones a un clima de inseguridad, de persecución, de peligro inminente, hacen pensar que la φιλοξενία no se refiere solo a la hospitalidad ofrecida a los itinerantes, sino también a la necesidad de crear una red de solidaridad para proteger a los creyentes, blanco de las autoridades políticas.

2.5.Judit y Ester

Después de la exhortación a restablecer la paz a través de la sumisión recíproca según el carisma dado a cada uno108 y para el bien de toda la comunidad, Clemente se dirige directamente a quienes están en el origen de los de­sórdenes y los exhorta a alejarse, a marcharse y hacer lo que el pueblo ordene «a condición solamente de que el rebaño de Cristo se mantenga en paz con sus ancianos establecidos»109. El alejamiento voluntario de los disidentes debe realizarse en el espíritu del sacrificio de sí para la salvación del prójimo110. Por primera vez, Clemente señala, aunque sin mencionar el nombre, «ejemplos de gentiles (ὑποδείγματα ἐθνῶν)», o sea, de reyes y gobernantes que «se entregaron a sí mismos a la muerte en virtud de un oráculo, con el fin de librar por su sangre a los ciudadanos; muchos se desterraron voluntariamente de sus propias ciudades, para poner fin a una sedición»111. Otros cristianos dieron prueba de sacrificio de sí ya en circunstancias difíciles: «Sabemos que entre nosotros muchos se han entregado a las cadenas, para rescatar a otros; muchos se han vendido por esclavos y con el precio de su libertad han alimentado a otros»112. Siguen dos ejemplos bíblicos. A diferencia de las secciones precedentes, Clemente no presenta figuras masculinas, sino a dos mujeres: Judit y Ester.

Muchas mujeres, fortalecidas por la gracia de Dios, llevaron a cabo hazañas varoniles. La bienaventurada Judit (Ἰουδὶθ ἡ μακαρία), estando cercada su ciudad (ἐν συγκλεισμῷ), pidió a los ancianos autorización para salir al campamento de los extranjeros (ᾐτήσατο παρὰ τῶν πρεσβυτέρων ἐαθῆναι αὐτὴν ἐξελθεῖν εἰς τὴν παρεμβολὴν τῶν ἀλλοφύλων). Salió, pues, y expúsose al peligro llevada del amor a su patria y a su pueblo sitiado, y el Señor entregó a Holofernes en manos de una mujer (ἐν χειρὶ θηλείας). A no menos peligro se arrojó, asimismo, Ester, perfecta en la fe, a fin de salvar a las doce tribus de Israel, que estaban a punto de perecer. Y, en efecto, con ayuno y humildad, rogó al Señor omnividente y Dios de los siglos, y Él, viendo la humildad de su alma, libró al pueblo por el que se había expuesto al peligro113.

En estos relatos de «sacrificio de sí», Clemente hace confluir dos motivos: el de las mujeres que pueden convertirse en instrumento providencial de Dios114 y el de las que son protagonistas de empresas varoniles115. La dos heroínas, que se prestan bien para una galería de ideales femeninos, presentan características comunes116: la viuda Judit y la huérfana Ester117 son figuras de «poder», son ricas, están dotadas de gran capacidad de seducción; ambas son modelos de piedad, dedicadas a valientes ayunos y a la oración118; si al comienzo de la historia llevan una vida retirada y sobria, en el momento en que dejan la seguridad de su propia morada se exponen al peligro por amor al pueblo; ambas se distinguen por la lucidez de su pensamiento, por la capacidad de formular discursos sabios y por el espíritu emprendedor; y ambas interactúan con hombres poderosos y hostiles a Israel. Pero, mientras que Ester actúa dentro del sistema y no lo combate, Judit es modelo de la resistencia a un enemigo externo.

Como en el caso de los exempla precedentes, Clemente adapta la narración a las finalidades de su discurso. En el relato bíblico, Judit es una viuda bella y rica que vive en una tienda que se había hecho levantar sobre el techo de su propia casa, en el ayuno y el temor de Dios, en la ciudad de Betulia, asediada por los asirios. Habiéndose enterado de que el pueblo y los jefes estaban dispuestos a rendirse al general Holofernes, manda a llamar a los ancianos (πρεσβύτεροι) de Betulia (Jdt 8,10) y a los jefes (ἄρχοντες) de la ciudad (Jdt 8,11) y les reprocha haber querido poner a prueba a Dios119; les comunica la intención de realizar una acción que será recordada por las generaciones futuras y, después de una intensa oración para pedir a Dios que le conceda la fuerza de hacer caer al enemigo en manos de una mujer (ἐν χειρὶ θηλείας) (Jdt 9,10), se prepara para la misión. Vestida de la manera más seductora posible, sale de la ciudad entre la admiración general. La victoria sobre Holofernes, a quien la heroína corta la cabeza después de haberlo debilitado con abundante vino, es obtenida no mediante una empresa militar, sino mediante el engaño y la seducción120.

Clemente sintetiza la historia de Judit en dos proposiciones. En la primera (LV, 4) relata el encuentro con los ancianos de la ciudad; en la segunda (LV, 5), la victoria de la heroína sobre Holofernes. Si bien la ausencia de los detalles puede justificarse por el hecho de que la historia era bien conocida por los destinatarios de la carta, la adaptación del relato a las intenciones del autor resulta significativa. Judit pierde el carácter de autonomía y espíritu emprendedor del personaje bíblico: ella pide a los ancianos autorización para salir del campamento (ᾐτήσατο παρὰ τῶν πρεσβυτέρων ἐαθῇναι αὐτὴν ἐξελθεῖν εἰς τὴν παρεμβολὴν τῶν ἀλλοφύλων: LV, 4). Falta toda alusión al aspecto físico de Judit: sobre la seducción y el engaño, sus verdaderas armas, se calla por completo. Del relato bíblico queda la sólida y total devoción a Dios y al pueblo: solo gracias al amor incondicional a la patria asediada entrega Dios a Holofernes «en manos de una mujer»121. Christine Trevett sugiere que la historia de Judit era recordada por las mujeres de Corinto o de Roma como precedente y modelo de iniciativa y de espíritu emprendedor, y que Clemente la citó intencionalmente para «reorientar» el relato como ejemplo de «sacrificio de sí»122.

Un procedimiento análogo encontramos en el exemplum de Ester, también este resumido en dos frases. En el relato bíblico (LXX), la joven y bella Ester, llevada al harén del rey de Susa, es elegida por este último como esposa; a instancias de su primo y padre adoptivo Mardoqueo, Ester intercede a favor de su pueblo, sobre el que pende un decreto de muerte. Después de haber ayunado durante tres días y tres noches, habiéndose quitado los vestidos suntuosos y cubierto la cabeza de ceniza, Ester eleva a Dios una desgarradora oración. Después, vistiéndose de nuevo con su atuendo ceremonial y resaltando su belleza, entra en la sala del rey contraviniendo la regla según la cual solo se puede ser recibido por el monarca si se es citado, por lo cual se expone a un grave peligro. El rey no solo la recibe con benevolencia, sino que escucha también sus peticiones. Como en la historia de Judit, las armas de la protagonista son el engaño (hasta el fin de la historia, Ester no revela al rey que es judía) y la seducción. No obstante, en la Carta la intervención de Ester, «perfecta en la fe», parece expresarse exclusivamente en el ayuno, en la oración, en la humillación. El tema de la humildad, que Clemente encuentra en el denominado agregado C de la Septuaginta (secuencia de la oración)123, es la clave de lectura del episodio: al ver la humildad de su alma, el Señor ayuda al pueblo de Israel (LV, 6). Así pues, me parece pertinente la observación de Bowe según la cual, «sin alterar la sustancia de la Escritura, 1 Clem