Las nuevas caras de la derecha E-Book

Enzo Traverso

• Herausgeber: Siglo XXI Editores
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Singular
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 231

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

 Distintos partidos y referentes de ultraderecha ganan espacios tanto en Europa como en los Estados Unidos y América Latina, y cuesta articular respuestas efectivas a ese avance. ¿Qué hay de nuevo y qué de viejo en estas corrientes que se pretenden revolucionarias? ¿Hasta qué punto sirve compararlas con el fascismo del siglo XX y hasta qué punto se trata de otra cosa? ¿Qué tienen para proponer?    El historiador Enzo Traverso, agudísimo analista de las ideas contemporáneas, pone la lupa sobre la derecha que con su irreverencia y su furioso discurso contra las élites conquista a los electores. En pleno auge, estos movimientos supieron descartar sus rostros más violentos y cambiar de piel, embanderándose en un ideal de nación amenazada y valores en riesgo, que ve al otro (el inmigrante, el pobre, los jóvenes de barrios periféricos, los feminismos) como responsable de la crisis económica y social.   Además de caracterizar con precisión esta etapa, Traverso hace foco en una de las condiciones que la volvieron posible: el vacío de poder del sistema de partidos tradicionales, que han perdido sus bases sociales y también sus discursos identitarios. Así, reconstruye un escenario en que líderes como Donald Trump o Javier Milei se valieron de sus carismas personales o mediáticos y, sobre todo, sacaron provecho de los defectos de sus adversarios para ascender sin necesidad de demostrar méritos propios. Y muestra cómo, si se la confronta con el fascismo clásico, la actual derecha radical carece de un imaginario utópico y de ideas de futuro, pero entraña un peligro que no conviene subestimar.   Con un nuevo prefacio del autor, este libro es imprescindible para entender con qué deben lidiar las fuerzas de izquierda si quieren estar a la altura del desafío. 

Leseprobe

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Portada

Copyright

Prefacio a esta edición. Fascismo del siglo XXI: dónde estamos (Enzo Traverso)

Prólogo (Régis Meyran)

1. ¿Del fascismo al posfascismo?

2. Políticas identitarias

3. Antisemitismo e islamofobia

4. ¿Islamismo radical o “islamofascismo”? El Estado Islámico a la luz de la historia del fascismo

Conclusión. Imaginario político y surgimiento del posfascismo

Notas

Enzo Traverso

LAS NUEVAS CARAS DE LA DERECHA

¿Por qué funcionan las propuestas vacías y el discurso enfurecido de los antisistema y cuál es su potencial político real?

Traducción deHoracio Pons

Traverso, Enzo

Las nuevas caras de la derecha.- 3ª ed.- Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores Argentina, 2025.

Libro digital, EPUB.- (Singular)

Archivo Digital: descarga y online

Traducción de Horacio Pons // ISBN 978-987-629-815-5

1. Historia política. 2. Historia contemporánea. I. Pons, Horacio, trad.

CDD 320.09

Título original: Les nouveaux visages du fascisme

© 2017, Les Éditions Textuel, París

© 2018, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.

<www.sigloxxieditores.com.ar>

Diseño de cubierta: Emmanuel Prado

Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina

Primera edición en formato digital: noviembre de 2018

Tercera edición en formato digital: junio de 2025

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

ISBN edición digital (ePub): 978-987-629-815-5

Prefacio a esta edición

¿Hay lugar para la imaginación política en la era del posfascismo?

I

Durante el otoño de 1963, el historiador George L. Mosse organizó en Stanford un seminario que marcó un antes y un después en los estudios sobre nazismo y fascismo. Hoy en día, los aportes de los especialistas convocados sesenta años atrás dan pie a distintas lecturas. En las actas de esas jornadas, los historiadores del fascismo pueden encontrar una deslumbrante fuente archivística para explorar el modo en que Mosse maduraba su reflexión, un año antes de publicar su primer gran libro sobre el fascismo alemán, Los orígenes intelectuales del Tercer Reich. Historia de una crisis ideológica. Otra posibilidad, que preferiré en esta introducción, consiste en renovar ese mismo ejercicio seis décadas más tarde, cuando una nueva oleada “posfascista” muestra un dramático crecimiento a escala mundial. En este caso, los debates de 1963 en Stanford pueden volverse un punto de referencia útil para pensar el presente en clave histórica.

La primera lectura es impactante, ya que revela la precocidad del modelo interpretativo de Mosse, más de quince años antes de su clásico ensayo “Hacia una teoría general del fascismo” (publicado en 1979). Por supuesto, Los orígenes intelectuales del Tercer Reich se concentra sobre todo en la génesis y el desarrollo del nacionalismo völkisch, pero Mosse ya abordaba el fascismo como un fenómeno europeo que había tenido expresiones significativas no sólo en Italia y Alemania, sino también en Francia, Bélgica y España. Muchos elementos fundantes del fascismo (en especial, sus ambiciones revolucionarias y su carácter “positivo” como proyecto de civilización no reducible a una serie de negaciones –antidemocracia, antiliberalismo, anticomunismo, etc.–) ya se describían en los debates de Stanford. Tal vez el nacionalsocialismo fuera producto del Sonderweg [excepcionalidad alemana], pero muchos de sus componentes no eran exclusivamente alemanes.

Tras el seminario de Stanford, Mosse transformó sus fructíferas intuiciones sobre el fascismo en un paradigma interpretativo coherente, con sólidos fundamentos en fuentes tanto literarias como antropológicas, desde novelas hasta festivales y tradiciones populares. Esto le permitió enriquecer y matizar su enfoque. En 1963, aún no había definido el fascismo como resultado de la “nacionalización de las masas”, característica fundamental de la modernidad europea. No veía aún el fascismo como un heredero espurio de la Revolución Francesa, la experiencia histórica crucial que había transformado al nacionalismo en una cultura de masas hecha de valores, símbolos y rituales populares. En sus libros posteriores, en particular Soldados caídos (1990), también dejó atrás la convicción afirmada en 1963 de que los elementos básicos del fascismo se habían desarrollado y alcanzado antes de la Gran Guerra. Pasado 1918, el proceso de “brutalización” de la cultura y la política, del lenguaje y las prácticas, fue una premisa crucial del fascismo, que habría sido inconcebible sin el giro histórico representado por la Primera Guerra Mundial. En otras palabras, Mosse completó y rectificó su modelo interpretativo sin abandonarlo.

Al leer hoy los debates de aquel seminario, llama la atención la increíble diversidad de sus participantes. Los interlocutores más interesantes de Mosse eran académicos bastante conservadores. Karl Dietrich Bracher había publicado poco tiempo atrás una historia de la República de Weimar y preparaba su obra maestra, La dictadura alemana (de 1969). Había combatido en la Segunda Guerra Mundial como soldado del Africa Korps y en 1943 había sido capturado por el ejército británico. Otro participante muy activo era Juan Linz, especialista en el franquismo y pensador del totalitarismo, categoría que a Mosse le disgustaba profundamente. Pero la lista de asistentes también incluía a un reputado germanista como Gordon Craig, de la Universidad de Princeton, y otros distinguidos académicos cuyas orientaciones se situaban en las antípodas, como Paul Baran, un judío alemán emigrado que pasó al marxismo y fundó la Monthly Review, y Karl Brandt, un integrante de la Sociedad Mont Pelerin, cuna del neoliberalismo. Además, fueron ponentes un académico ruso y uno serbio que habían estudiado la historia del comunismo y participado en la Guerra Civil rusa del lado contrarrevolucionario; y no faltaron historiadores del cine, teólogos y medievalistas. Probablemente la personalidad única de George L. Mosse había sido el polo de atracción para académicos tan diversos y, en plena Guerra Fría, apenas un año después de la Crisis de los Misiles en Cuba, les había permitido un rico debate pese a sus discrepancias políticas.

II

En 1963, cuando se realizó el seminario de Stanford, el fascismo pertenecía a un pasado reciente, aunque era una experiencia de tiempos idos. Desde luego, nadie podía excluir su retorno bajo nuevas formas y en nuevas circunstancias históricas; pero hablar del fascismo entrañaba hablar del pasado. La Segunda Guerra Mundial había sido la clara divisoria de aguas entre el fascismo y el momento de esa discusión académica. Mosse hizo la única alusión a los años de la posguerra cuando preguntó a sus interlocutores si el macartismo podía considerarse una forma de fascismo. Tal como ellos, el propio Mosse expresó su escepticismo, haciendo hincapié en que faltaban en aquel muchas características constitutivas del fascismo. Este último no podía reducirse al anticomunismo, y el macartismo no tenía sus rasgos “positivos”: “Para ser fascista” –señalaba Mosse–, “se necesita algo más que meramente estar ‘en contra’”. La discusión no fue más allá. De por sí, hacia 1963, el macartismo pertenecía al pasado y se lo veía más como una efímera lesión causada por la Guerra Fría que como un intento serio de destruir la democracia. Los académicos asistentes a este seminario, muchos de ellos europeos exilados, creían en la solidez de la democracia estadounidense.

Hoy en día, trastabilla el optimismo que ellos demostraban. Las cuestiones debatidas en 1963 ya no dan muestras de ser asunto puramente historiográfico. No podemos plantear la pregunta “¿qué es el fascismo?” sin pensar en la realidad que nos rodea. En 2025, esta pregunta no se refiere exclusivamente al pasado sino también, y sobre todo, al presente, un presente al que da forma el dramático crecimiento de la extrema derecha en el mundo entero. En los Estados Unidos hay un debate sobre el fascismo de Trump; en Italia, la primera ministra es una orgullosa heredera del fascismo de Mussolini; en Francia, un movimiento en cuyo grupo fundador, cincuenta años atrás, había dos Waffen-SS parece a punto de hacerse del poder; movimientos de extrema derecha participan en varias coaliciones gubernamentales de la Unión Europea, y tendencias similares están en crecimiento en América Latina, de la Argentina a Brasil. Resulta inevitable que este contexto internacional nos lleve a pensar históricamente el presente. ¿Estamos volviendo a la década de 1930? ¿El concepto de fascismo capta lo novedoso de nuestra situación?

Como nos hacía recordar Reinhart Koselleck, existe una tensión entre los hechos históricos y su transcripción lingüística. Los conceptos son indispensables para pensar una experiencia histórica específica, pero también pueden trascenderla y utilizarse para comprender nuevas realidades, que están conectadas con el pasado por medio de una red de continuidad memorial. Las comparaciones históricas –el fascismo es uno de sus ámbitos privilegiados– no están en condiciones de eludir esa tensión entre la historia y el lenguaje. Pueden ser fructíferas, pero trazan analogías y diferencias más que homologías y repeticiones. A veces, revelan que los viejos conceptos ya no funcionan y hace falta renovarlos.

Hoy en día, ese entrelazamiento entre el pasado y el presente despliega una ambigua semántica. A ciencia cierta, la mayoría de los partidos y movimientos de la derecha radical no respaldan al fascismo y, salvo escasas excepciones, no reivindican el legado de sus ancestros de los años treinta; pero compararlos con el fascismo es una suerte de obsesión permanente. Resumamos: el concepto de fascismo parece a la vez inapropiado e imprescindible para captar esta nueva realidad. Por eso prefiero hablar de posfascismo, una definición que enfatiza una distancia cronológica y sitúa lo que está sucediendo actualmente en una secuencia histórica configurada tanto por la continuidad como por la transformación. Cronológicamente, esta constelación de extrema derecha llega después del fascismo clásico y corresponde a un contexto histórico diferente; sin embargo, no se la puede definir sin compararla con aquel, que sigue siendo una experiencia fundacional. Por un lado, ya no es fascismo; por otro, no es completamente diferente de este: es algo a medio camino. Por supuesto, el concepto de posfascismo no responde todas las preguntas abiertas, pero se condice con esta etapa transicional.

No debemos olvidar que después de la Segunda Guerra Mundial la categoría de fascismo se utilizó a menudo. En 1959, Theodor Adorno escribía que “la supervivencia del nacionalsocialismo en la democracia” era potencialmente más peligrosa que “la supervivencia de tendencias fascistas contra la democracia”. En 1974, Pier Paolo Pasolini describió los modelos antropológicos del neoliberalismo –por entonces todavía embrionario– como un “nuevo fascismo” en comparación con el cual el régimen de Mussolini se mostraba irremediablemente arcaico, como una suerte de “paleofascismo” (con argumentos similares, Umberto Eco describió el régimen mussoliniano como “ur-fascismo”). Varios años después, muchos historiadores destacaron que la concepción plebiscitaria que Berlusconi tenía de la democracia y en el liderazgo carismático habría una fuerte impronta del arquetipo fascista. Hoy, Berlusconi se volvió un modesto precursor de Donald Trump. En otras palabras, el fascismo no sólo es transnacional –o transatlántico, según Federico Finchelstein–, sino también transhistórico. Es la memoria colectiva lo que establece un vínculo entre un concepto y su uso público, que inevitablemente excede una mera dimensión historiográfica. De hecho, esto es cierto en el caso de muchos de los conceptos de nuestro léxico político. Decir que los Estados Unidos, la República Federal de Alemania y Francia son democracias no significa esgrimir como postulado la identidad de sus sistemas políticos ni pretender que se corresponderían con la democracia ateniense de la era de Pericles. En el siglo XXI, el fascismo no adoptará la cara de Mussolini, Hitler ni Franco –tampoco, según cabe esperar, la forma del terror totalitario–; pero hay múltiples maneras de destruir la democracia. En nuestro presente, muchos comentaristas interpretan a Donald Trump como un meteoro fascista que súbita e inesperadamente cayó sobre la democracia estadounidense. Parecen olvidar que la democracia puede destruirse desde dentro. Donald Trump es un producto puro de la sociedad y del sistema político estadounidenses.

El ascenso de la derecha radical no es la única analogía con las décadas de entreguerras. El caos de los años veinte y treinta fue resultado del derrumbe del “concierto europeo” del siglo XIX, que la Sociedad de las Naciones había sido incapaz de restablecer o reemplazar, mientras que hoy en día el caos es la resultante del fin de la Guerra Fría y su orden bipolar. Como sabemos, la inestabilidad internacional siempre eleva la demanda de hombres (o mujeres) fuertes. Este paralelismo es significativo, pero se entrelaza con algunas diferencias cruciales que complejizan y problematizan la comparación. Intentaré analizar aquí la situación presente; para eso, volveré a formular algunas preguntas suscitadas por los debates de Stanford y, en términos más amplios, por la interpretación a la cual llegó George L. Mosse acerca del fascismo. Me disculpo de antemamo si este enfoque parece un poco esquemático.

III

Las mayores discrepancias que cabe mencionar son la violencia y el anticomunismo. En 1963, Mosse veía el nacionalsocialismo como un resultado de la ideología völkisch, una forma de nacionalismo que echó profundas raíces en la cultura alemana mucho antes de la Primera Guerra Mundial. Posteriormente, como hemos visto, el propio Mosse matizaría su enfoque al destacar el vínculo genético del fascismo con la “brutalización” de Europa continental durante la Gran Guerra, un trauma que transformó el lenguaje y las prácticas políticas. Hoy en día, muchos de los líderes de la derecha radical están acostumbrados a aparecer en nuestras pantallas de televisión y sus seguidores no marchan vestidos con uniformes. La violencia –pensemos en el asalto al Capitolio el 6 de enero de 2021 o el asalto a la Plaza de los Tres Poderes dos años después, en Brasilia– es la excepción, no la regla. En los países occidentales, el posfascismo ha surgido luego de setenta años de paz y por lo general acepta el marco institucional de la democracia liberal. Occidente ha “exportado” la violencia más allá de sus fronteras, principalmente a Asia y a Medio Oriente, y se ha acostumbrado a presentar una de sus criaturas –el terrorismo– como una amenaza externa.

El segundo tema relevante surgido en el seminario de Stanford fue el anticomunismo, que, una vez más, no era suficiente para definir el fascismo, según Mosse. Este señalaba que el anticomunismo, matriz del macartismo, no era fascismo. Hoy, el anticomunismo es el trasfondo ideológico y político del posfascismo, pero por supuesto no es un componente central de su retórica y su propaganda. Desde luego, una confrontación electoral entre Donald Trump y Alexandria Ocasio-Cortez o entre Marine Le Pen y Jean-Luc Mélenchon podría reactivar ese fundamento epistémico subterráneo del posfascismo. Sin embargo, varias décadas después del final de la Guerra Fría, el anticomunismo ha quedado entre bastidores.

Este cambio tiene algunas consecuencias dignas de consideración. Ya no existe el sólido límite que en épocas previas separaba al fascismo de las clases trabajadoras. Así, Le Pen, Salvini, Orbán, Milei y Trump han reincorporado a la clase obrera a su imaginación nacionalista. Se refieren a una clase obrera “nacional” (sin inmigrantes), mayoritariamente integrada por hombres blancos, por supuesto, pero pretenden defenderlos contra la globalización e invocan una suerte de Estado de bienestar étnicamente acotado. Desde una perspectiva histórica, el posfascismo también podría verse como resultado de la derrota de las revoluciones del siglo XX: tras el derrumbe del comunismo y la adhesión a la razón neoliberal de la mayoría de los partidos socialdemócratas, en muchos países los movimientos de la derecha radical se han vuelto las fuerzas más influyentes contra el establishment, sin mostrar una cara subversiva y evitando cualquier competencia con una izquierda desmovilizada.

Y este cambio dista de ser anecdótico. En la década de 1930, el fascismo fue incapaz de conquistar a las clases trabajadoras, que siguieron imbuidas de una cultura socialista y organizadas por partidos y sindicatos de izquierda. Un sólido muro separaba sus valores, identidades y lenguajes de los del fascismo: eran expresión de diferentes rituales y símbolos. Cuando llegó al poder, el fascismo no pudo incorporar al movimiento obrero a su propio sistema social y político, y se vio obligado a destruirlo. Hoy, esa escisión ha desaparecido. En una espectacular inversión del paisaje electoral tradicional, muchos países europeos asisten a la conversión de los viejos bastiones de la izquierda en baluarte de los partidos de extrema derecha.

Esa derecha radical proclama el clásico paradigma populista del “buen” pueblo opuesto a las élites corruptas, pero lo ha reformulado. En el pasado, el “buen” pueblo implicaba una comunidad étnicamente homogénea (a la cual a veces se atribuían sólidas raíces en la tierra) opuesta a las “clases peligrosas” de las grandes ciudades. Tras el final del comunismo, una clase trabajadora derrotada y afectada por la desindustrialización se ha reintegrado a la virtuosa comunidad nacional. El “mal” pueblo de la imaginación posfascista –los inmigrantes, los musulmanes y los negros de los suburbios, las mujeres veladas, los adictos y los hombres marginales– se fusiona con las clases ociosas –no necesariamente ricas– que adoptan costumbres liberadas: bohemios, feministas, lgbtq, antirracistas, ecologistas y defensores de los derechos de los inmigrantes. En el espectro opuesto, la “buena” gente es nacionalista, antifeminista, homófoba y xenófoba, y cultiva una clara hostilidad contra la ecología, las artes modernas y el intelectualismo. Como ha sugerido con pertinencia Michel Feher, la continuidad entre el primer nacionalismo moderno, el fascismo y el posfascismo radica en una persistente dicotomía imaginaria entre “productores” y “parásitos”: los primeros, virtuosos hombres y mujeres trabajadores, vergonzosamente explotados por los segundos, un grupo heterogéneo que incluye tanto a las élites financieras como a los inmigrantes que se benefician con la seguridad y las prestaciones sociales en sus países de acogida.

IV

Según Mosse, el fascismo fue una revolución. En el seminario de Stanford, afirmó con vigor esta idea que elaboraría en sus obras siguientes. Hoy en día, esta me parece una discrepancia crucial entre el fascismo clásico y todas las derechas radicales contemporáneas, que carecen de una idea de futuridad. No reivindican utopía alguna y son incapaces de proyectarse hacia el futuro. El posfascismo pertenece a una era “postideológica” configurada por el derrumbe de las esperanzas del siglo XX, y no rompe un nuevo régimen de temporalidad que, para decirlo con Reinhart Koselleck, está privado de cualquier “horizonte de expectativas”. En los años treinta del siglo pasado, el fascismo proclamaba una “revolución nacional” y se describía como una civilización alternativa opuesta tanto al liberalismo como al comunismo. Anunciaba el nacimiento de un “Hombre Nuevo” que iba a regenerar el continente al suplantar a las viejas y decadentes democracias. Por el contrario, el posfascismo no tiene ambiciones utópicas. Su modernidad reside en sus modalidades de propaganda –todos sus líderes están familiarizados con la publicidad y la comunicación televisivas– más que en su proyecto, que es profundamente conservador. Contra los enemigos de la civilización –la globalización, la inmigración, el islam, el terrorismo, las “teorías de género”–, la derecha radical sólo propone un retorno al pasado: moneda nacional, soberanía nacional, “prioridad a lo nacional”, interrupción de la inmigración, preservación de las raíces cristianas de los países occidentales, jerarquías de género, defensa de la familia, etc.

Desde este punto de vista, la nueva derecha radical es más neoconservadora que fascista, y forma parte de la tradición del “pesimismo cultural” (el Kulturpessimismus descripto por Fritz Stern) más que de la “revolución conservadora” o el “modernismo reaccionario”, que proyectaban los valores aristocráticos y antidemocráticos en un futuro orden político (una mezcla peculiar de oscurantismo y modernidad tecnológica idealizada). Pensemos en el ideólogo de Alternativa para Alemania (Alternative für Deutschland), Rolf Peter Sieferle, que escribió un oscuro panfleto en el cual se quejaba de la decadencia de Alemania, dominada por los valores cosmopolitas y posnacionales, esto es, completamente replanteada por la idea de Habermas del “patriotismo constitucional”. Tras publicar en 2017 su testamento intelectual, Finis Germania, Sieferle se suicidó. En síntesis, esta no es la trayectoria de un “redentor”. Recuerda más al discurso resignado sobre la “decadencia” –desarrollado por Arthur de Gobineau y Oswald Spengler en el siglo XIX y comienzos del siglo XX– que al del moderno llamado a la venganza y la regeneración encarnado por Maurice Barrès, Benito Mussolini y Ernst Jünger. Los líderes posfascistas no comparten el mismo lenguaje y las mismas consignas con los pensadores del “nacionalismo integral”, el “Estado total”, la “movilización total”, la “aristocracia de las trincheras” (o “trincherocracia”) y los nuevos “milicianos”. Su antimodernismo carece de la estetización de la política tan típica del fascismo clásico.

En efecto, hay una llamativa simetría entre la falta de futuridad de la cultura posfascista y la de la cultura de la izquierda radical. El eclipse del mito de un “Reich de mil años” o del renacimiento del Imperio Romano se corresponde con el fin de la utopía socialista. Actualmente no hay equivalente alguno de la competencia entre el bolchevismo y el fascismo por la conquista del futuro. Esa competencia, que según Ernst Bloch se producía en el inconsciente y los sueños de las masas, pertenece a la primera mitad del siglo pasado. Para colmar el vacío dejado por un “horizonte de expectativas” desaparecido, el posfacismo apela a un repliegue reaccionario hacia el pasado. Incluso MAGA (Make America Great Again), el eslogan más eficaz de Donald Trump y, para sus seguidores, el más exaltante, omite retratar el futuro con otra cosa que no sea la vuelta a la era dorada del poder y la prosperidad de los Estados Unidos.

V

Una característica común a toda la derecha radical es la xenofobia. El odio a los inmigrantes da forma a su ideología e inspira su acción. Transforma a los “inmigrantes” en “enemigos infiltrados”, cuerpos foráneos que constituyen una amenaza para la salud de una comunidad nacional. El posfascismo rechaza el pluralismo cultural en nombre de identidades monolíticas y repudia el pluralismo cultural, racial o religioso. Transforma el paradigma del extranjero (según Georg Simmel) en la figura del enemigo (según Carl Schmitt). La búsqueda de un chivo expiatorio es un elemento constitutivo del discurso fascista, y el posfascismo, sin apartarse de ese camino, es más un innovador que un seguidor: el blanco principal de su odio ya no son los judíos, sino antes bien los musulmanes. El paso del antisemitismo a la islamofobia es un cambio significativo que merece ser analizado. En el seminario de Stanford, nadie podría haber imaginado semejante metamorfosis.

El fascismo era enérgicamente antisemita. El antisemitismo dio forma a toda la cosmovisión del nacionalsocialismo alemán y afectó profundamente las variedades de los nacionalismos radicales franceses; se incorporó a las leyes del fascismo italiano en 1938 e incluso en España, de donde los judíos habían sido expulsados a fines del siglo XV, la propaganda de Franco los identificaba con los “rojos” en cuanto enemigos, unos y otros, del catolicismo nacional. Por supuesto, en la primera mitad del siglo XX el antisemitismo se extendía casi por todas partes, desde los estratos aristocráticos y burgueses –donde estableció fronteras simbólicas– hasta la intelectualidad: muchos de los escritores más leídos de las décadas de 1920 y 1930 no ocultaban su odio a los judíos. De todos modos, en nuestros días los inmigrantes musulmanes han reemplazado a los judíos en el discurso racista. El racialismo –una doctrina basada en teorías biológicas– fue suplantado por un prejuicio cultural que hace énfasis en una irreductible discrepancia entre la Europa “judeocristiana” y el islam. El antisemitismo tradicional no desapareció –su persistencia queda demostrada por los periódicos ataques neonazis contra sinagogas y escuelas judías tanto en Europa como en los Estados Unidos–, sino que pasó a ser un fenómeno residual o ha transmigrado de la extrema derecha al fundamentalismo islámico. Como en un sistema de vasos comunicantes, el antisemitismo de preguerra decayó y la islamofobia creció. De hecho, hay cierta continuidad en esta transferencia cultural. La representación posfascista del enemigo reproduce el viejo paradigma racial y, tal como el bolchevique judío de tiempos idos, el terrorista islámico suele ser retratado con rasgos físicos que destacan su otredad.

En cien años, la ambición intelectual de la derecha radical ha conocido una significativa merma. En nuestros días no hay un equivalente a La Francia judía de Édouard Drumont (1882) o The Foundations of the Nineteenth Century [“Los cimientos del siglo XIX”] (1899) de Houston Stewart Chamberlain, ni de los ensayos de antropología racial escritos por Hans Günther en la década de 1930. El nuevo nacionalismo no ha producido escritores como Giovanni Papini, Louis-Ferdinand Céline y Pierre Drieu la Rochelle (ni hablemos de pensadores como Giovanni Gentile, Martin Heidegger y Carl Schmitt). El humus cultural del posfascismo no se nutre de la creación literaria –con la excepción, tal vez, de Sumisión, novela publicada en 2015 por Michel Houellebecq, que retrata una Francia transformada en república islámica–, sino más bien de una campaña masiva para ganar la atención de los medios. Muchas personalidades políticas e intelectuales, canales de televisión y revistas populares que no pueden calificarse de fascistas han contribuido a crear ese humus cultural. Podríamos recordar la inflamada prosa de Oriana Fallaci sobre los musulmanes que “se reproducen como ratas” y orinan contra las paredes de nuestras catedrales europeas.

George L. Mosse señaló que, en el fascismo clásico, las palabras habladas eran más importantes que los textos escritos. En una época en que la cultura de las palabras y las imágenes transmitidas por la televisión y las redes sociales ha reemplazado la textualidad, no resulta sorprendente que el discurso posfascista se difunda ante todo en los medios y asigne un lugar secundario a las producciones literarias (que llegan a ser útiles –como Sumisión– en la medida en que se transforman en hechos mediáticos).

De todos modos, podemos observar muchas similitudes entre la islamofobia de nuestros días y el antisemitismo fin-de-siècle, en una era prefascista. La comparación más significativa es con la Alemania guillermina, no con la Tercera República francesa. Después del caso Dreyfus, el antisemitismo francés estigmatizó a los inmigrantes judíos de Polonia y Rusia, pero su blanco principal eran los funcionarios superiores (juifs d’État) que, durante la Tercera República, ocupaban posiciones muy importantes en la burocracia, el ejército, las instituciones académicas y el gobierno. El propio capitán Dreyfus fue un símbolo de ese ascenso social. En tiempos del Frente Popular, el blanco del antisemitismo fue Léon Blum, un dandy judío que encarnaba la imagen de una República conquistada por la “Antifrancia”. Se decía que los judíos eran “un Estado dentro del Estado”, jerarquía que, por cierto, no corresponde a la situación presente de las minorías musulmanas, que siguen estando enormemente subrepresentadas dentro de las instituciones de los países europeos.

Así, la comparación sería más pertinente con la Alemania guillermina, donde los judíos estaban excluidos de la máquina estatal a la vez que los diarios advertían contra una “invasión judía” (Verjudung) que ponía en tela de juicio las bases étnicas y religiosas del Reich. Según Shulamit Volkov, el antisemitismo desempeñaba el papel de un “código cultural” que permitió a los alemanes definir negativamente una conciencia nacional, en un país convulsionado por la acelerada modernización y urbanización, en la que los judíos aparecían como el grupo más dinámico. En otras palabras, un alemán era ante todo un no judío. De manera similar, en nuestros días el islam pasa a ser un código cultural que permite a los europeos (en virtud de una demarcación negativa) notar que su identidad nacional quedó “perdida”, bajo amenaza o ahogada en el proceso de la globalización.

A veces, el antisemitismo y la islamofobia coexisten en el discurso posfascista como dos tópicos complementarios en su retórica. El caso más llamativo de esta combinación se encuentra en Viktor Orbán, el jefe del gobierno húngaro, que denuncia una doble amenaza: una conspiración financiera organizada desde Wall Street por una élite judía “parásita” (el blanco habitual de sus discursos es el banquero George Soros) y una amenaza demográfica encarnada en la inmigración masiva: la “invasión islámica”. Si bien menos explícitos que Orbán, otros líderes de extrema derecha de Europa central y occidental suelen mencionar argumentos similares. Con todo, no deberíamos pasar por alto las múltiples contradicciones de esa retórica xenófoba: Orbán, al igual que Trump y otros líderes de la extrema derecha, tiene una muy buena relación con Israel, país al que considera un poderoso bastión antiislámico. Pensemos en Matteo Salvini, el líder de la derecha radical italiana, que ganó fama internacional cuando, como ministro del Interior, impidió que barcos de organizaciones no gubernamentales con refugiados a bordo llegaran a las costas de Sicilia. En 2020, en el transcurso de apenas una semana, Salvini participó en concentraciones masivas contra los inmigrantes y organizó en Roma una conferencia contra el antisemitismo con el embajador israelí como un invitado distinguido.

En Francia, el mito de la “invasión islámica” se formuló primero como un tropo literario que rápidamente se transformó en un eslogan: el “gran reemplazo” (le grand remplacement). El inventor de esta frase figurada –la “islamización” de Francia– es Renaud Camus, un escritor que no oculta su cercanía con el Encuentro Nacional (Rassemblement National). Dos décadas atrás, se quejaba en su diario personal de la abrumadora presencia judía en los medios culturales franceses; en los años siguientes, trasladó su foco hacia los musulmanes, los actores del “gran reemplazo”. Camus pertenece a la vieja escuela del conservadurismo francés. Su queja acerca de la desaparición de la Francia eterna tiene el sabor angustiado de los panfletos de Léon Bloy. Sin embargo, los exponentes más populares de la teoría del “gran reemplazo” son dos intelectuales públicos: Éric Zemmour y Alain Finkielkraut. El primero trató este tema un libro muy exitoso de 2014, titulado Le suicide français [“El suicidio francés”]. Finkielkraut es autor de otro best seller, La identidad desdichada