Las variaciones de Hegel E-Book

Fredric Jameson

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Cuestiones de Antagonismo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 270

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

En este magistral trabajo, el filósofo y teórico cultural, Fredric Jameson, aborda el pensamiento del fundador de la dialéctica moderna ofreciéndonos una lectura innovadora del que es parte del sustrato de la cultura moderna occidental, la Fenomenología del espíritu. Donde otras monografías han interpretado la fenomenología como un sistema rígido y cerrado, en este trabajo Jameson consigue hallar en la famosa filosofía hegeliana flexibilidad y permeabilidad. Es por ello que el pensamiento hegeliano se descubre menos sistemático, menos mecánico de lo usual, en el que las ideas no se reifican en forma de abstracciones puras. Terminada pocas horas antes de la batalla de Jena y la consecuente llegada de Napoleón, la conclusión de la Fenomenología del espíritu de Hegel entraña un estancamiento, provisional y superable, de lo político y lo social –desde la que Jameson señala lecciones imprescindibles para nuestro momento. "Fredric Jameson es el guía de la crítica marxista en los Estados Unidos. Prodigios y enérgico pensador cuyos escritos abarcan tanto a Sófocles como a la ciencia ficción." Terry Eagleton "Probablemente sus escritos sean las más importantes críticas culturales de la actualidad. Ciertamente nada sea ajeno a ellos." Colin MacCabe "Fredric Jameson preserva y alimenta el legado marxista para futuras generaciones." Benjamin Kunkel, London Review of Books "Las variaciones de Hegel cultiva una lectura audaz de un Hegel no-teleológico, arroja luz sobre algunos temas característicos y específicos, tales como dialéctica amo-esclavo, la subjetividad lingüística, la producción expresiva ("el reino animal del espíritu"), la figura de Antígona y la Revolución francesa." Choice

Leseprobe

Akal / Cuestiones de antagonismo / 79

Fredric Jameson

Las variaciones de Hegel

Sobre laFenomenología del espíritu

Presentación y traducción: David Sánchez Usanos

En este magistral trabajo, el filósofo y teórico cultural Fredric Jameson nos ofrece una renovadora interpretación del libro que, en buena medida, constituye el fundamento y sostén del pensamiento occidental contemporáneo, la Fenomenología del espíritu.

Mientras que otros estudiosos han interpretado la Fenomenología como un sistema rígido y cerrado, Jameson consigue hallar flexibilidad y permeabilidad en la famosa filosofía hegeliana. Así, el pensamiento de Hegel se descubre aquí menos sistemático, menos mecánico de lo que se suele creer, un pensamiento en el que las ideas no se reifican en forma de abstracciones puras.

La conclusión de la Fenomenología del espíritu, cuyo punto final puso Hegel pocas horas antes de la trascendental batalla de Jena, se analiza como un punto muerto, provisional y superable, entre lo político y lo social –situación de la que el propio Jameson extrae algunas lecciones fundamentales para nuestro propio presente.

«Fredric Jameson es una figura señera de la crítica marxista en los Estados Unidos. Un pensador formidable y vigoroso cuyos escritos abarcan desde Sófocles hasta la ciencia ficción.»

TERRY EAGLETON

Fredric Jameson (Cleveland, Ohio, 1934), uno de los más influyentes teóricos de la cultura contemporánea, es profesor de Literatura comparada en la Duke University. Su trabajo, centrado en la investigación sobre la producción cultural, consiguió el reconocimiento mundial tras la publicación de su ensayo El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Premio Holberg 2008 por su destacada aportación a la comprensión de la relación entre las formaciones sociales y las formas culturales, entre sus obras publicadas en castellano cabe destacar Documentos de cultura, documentos de barbarie (1989), El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado (1991), Las semillas del tiempo (2000), Una modernidad singular (2004) o Arqueologías del futuro. El deseo llamado utopía y otras aproximaciones de ciencia ficción (Akal, 2009).

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RAG

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Título original

The Hegel Variations. On the Phenomenology of Spirit

© Fredric Jameson, 2010

© Ediciones Akal, S. A., 2015

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4273-0

Para ripi

Presentación

David Sánchez Usanos

Siempre me gustó esa historia, que no sé cuánto tiene de leyenda, según la cual, en tiempos, la valía de las gentes del mar se medía en relación con el cabo de Hornos. Uno no podía ser considerado un marino de prestigio, un marino de verdad, si no había doblado el cabo, si no había guiado con éxito su nave a través de las peligrosas aguas del paso Drake o mar de Hoces. La literatura nos dice que, a menudo, aquella hazaña quedaba sellada con un aro en el lóbulo de aventureros, navegantes y corsarios. Aquella era la prueba de su valor y de su talento, un signo de experiencia y estatus, el testimonio de su reputación.

Tengo la sensación de que la figura de Hegel cumple un papel parecido para determinado sector de la filosofía (o del pensamiento). Un pensador de verdad, un filósofo propiamente dicho, parece que, en algún momento de su vida, ha de medirse con Hegel, ha de probar su destreza posicionándose respecto a los enigmas y problemas que plantea, ha de responder a su desafío si quiere ser respetado por sus colegas, si quiere ingresar en esa cofradía.

No hay que descartar que algo de eso haya en este libro de Fredric Jameson acerca de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Es cierto que Jameson no es un filósofo en sentido estricto ni aspira a serlo, pero sus juicios acerca de la sociedad contemporánea, sus reflexiones sobre la posmodernidad y sus consideraciones a propósito del momento histórico que atravesamos tienen un indudable interés filosófico. En mi opinión también lo tienen sus trabajos, quizá no tan conocidos, de teoría literaria, ámbito donde se muestra especialmente lúcido y cautivador. En cualquier caso, leyendas y conjeturas aparte, si se atiende a la trayectoria de Jameson no es extraño que haya acabado recalando en Hegel el oscuro[1]. Su interés por el modernismo como fenómeno cultural e histórico, como experiencia literaria y artística pero también como modo de pensamiento y constelación de problemas característica ha terminado por conducirle a este filósofo fronterizo. Para muchos, Hegel es el último representante de la filosofía moderna, una época cuyo inicio convencionalmente se suele situar en Descartes. Pero, para muchos otros, es, en cambio, el primer filósofo contemporáneo. Este carácter limítrofe se pone especialmente de manifiesto en la obra elegida por Jameson. La Fenomenología del espíritu se parece a una especie de cartografía o novela total que intenta presentar a la filosofía, a la razón, en su desarrollo, pensar el espíritu en movimiento, afrontar la naturaleza dinámica de la verdad. En cierto sentido constituye un tratado sobre la modernidad, sobre el presente, ese tiempo «de gestación y de transición hacia una nueva época». Y, si bien es verdad que algunas de las preocupaciones que Hegel expone allí nos resultan hoy muy remotas, otras conservan casi intacta su vigencia.

En este texto, por ejemplo, aparece prefigurada la noción de «pobreza de experiencia» que posteriormente explotó Walter Benjamin. Y también pueden ser consideradas muy contemporáneas las reflexiones acerca de la filosofía y su método, de la contradicción y del papel del sistema y del concepto que luego retomarán, entre otros, Theodor Adorno (quien, no sé si a su pesar, desarrolla respecto al concepto una relación tan fetichista como la del propio Hegel). Asimismo, en la Fenomenología puede observarse una reacción defensiva contra las pretensiones de lo literario/lírico –en su caso como alegato contra el Romanticismo– y una exigencia de profesionalización del discurso filosófico que son dos cuestiones que, de manera intermitente, han seguido presentes en el debate contemporáneo (desde Husserl a un buen número de los detractores de Rorty).

Por cierto, muchos de estos asuntos están planteados en el prólogo (Vorrede) y en la introducción (Einleitung) de la Fenomenología del espíritu; pues bien, estos apartados, que contienen algunas de las páginas más decisivas para comprender el devenir de la filosofía contemporánea, curiosamente no tienen un protagonismo muy explícito en el análisis de Jameson (que sí menciona específicamente varios capítulos y que, en general, reflexiona sobre la estructura y distribución temática de esta obra de Hegel).

Pero, además de lo señalado, no hay que descartar que parte del interés que suscita la Fenomenología provenga también de su proverbial dificultad, que tiene que ver con lo esquivo de su referente, con su particular fusión de forma y contenido, con su estilo pero también con su género (o con la mezcla de géneros y registros que presenta). Se trata de una obra intrincada pero también con un punto excesivo: la filosofía en la época de Hegel aún tenía la convicción –y la ambición– de que podía pensar la totalidad, más aún, de que su tarea consistía precisamente en someter el conjunto de lo efectivamente real al pensamiento, de que se podía explicar de manera exhaustiva el devenir de lo que hay a través de una red conceptual inmanente. La Fenomenología es hija de ese empeño, pero su carácter narrativo y esa ambigüedad que la recorre hacen que, en palabras de Jameson, encaje peor en el sistema hegeliano. Y nuestro autor siempre ha mostrado predilección por la anfibología y por lo problemático, por lo que supone un fracaso pero entraña un valor epistemológico (y político) para la interpretación del presente. No obstante, quizá podría interpretarse que la Fenomenología y la Lógica son distintos momentos del mismo proyecto. Así, y tal vez contra el criterio de Jameson, cabría leer la Fenomenología como una especie de equivalente diegético de la Lógica (la primera se parecería a una exposición fluida, histórica, del despliegue de la ciencia de la experiencia de la conciencia y la segunda a una presentación arquitectónica).

La valoración contemporánea de la Fenomenología no sería la misma sin una serie de estudios que ya podemos considerar clásicos. Posiblemente hoy no se leyese este libro como se lee si Alexandre Kojève no le hubiese dedicado aquellos cursos en los años treinta que después se publicaron con el título de Introducción a la lectura de Hegel[2]. En el ámbito francófono cabe destacar también la Génesis y estructura de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel[3] de Jean Hyppolite y, por lo que respecta al entorno angloamericano, más que un libro, casi resulta obligado mencionar, por su interés y también por las resonancias que tiene en esta obra de Jameson, la trayectoria de Robert B. Pippin. En lengua castellana quizá el trabajo más célebre sea el de Ramón Valls Plana, Del yo al nosotros (Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel)[4] y también parece relevante el reciente esfuerzo colectivo Hegel: La Odisea del Espíritu[5], en el que reputados especialistas se ocupan de distintos momentos de la Fenomenología.

En Las variaciones de Hegel, Jameson descubre interesantes líneas de fuerza dentro de la Fenomenología, algo que hace con cierta velocidad y, para un libro de estas características, con un lenguaje muy accesible y sin sobreabundancia de notas (las referencias son pertinentes y evitan con gracia caer en la trivialidad). Estas variaciones pueden ser apreciadas tanto por el advenedizo como por el erudito en Hegel, pero también por quien esté interesado en alguna de las facetas de Jameson pues, como advertíamos anteriormente, en este libro aparecen algunas de sus preocupaciones fundamentales.

Así sucede, por ejemplo, con la dialéctica. En este estudio sobre la Fenomenología del espíritu, Jameson se plantea constantemente su vigencia desde un punto de vista instrumental. Nuestro autor es muy hostil a la idea de cierre, de final o de método, por eso destaca el carácter abierto e indómito de la Fenomenología intentando rescatar los hallazgos de Hegel que puedan resultarnos útiles para combatir la cosificación –y la «museificación»– del pensamiento. Subraya la estructura musical, rítmica, de la Fenomenología, e insiste en el papel que desempeñan las oposiciones, la ambigüedad y el «pensamiento mediante imágenes» en el desafío a la cosmovisión substancialista a la que nos empuja el sentido común. Esto es algo que reaparece en diversos momentos de Las variaciones de Hegel, pero lo hace con especial fuerza en el capítulo VIII («El espíritu como colectividad»), con sus sugestivas reflexiones a propósito de la diferencia entre la dialéctica y la deconstrucción, los diversos peligros a los que se enfrenta cada una y su distinta relación con el escepticismo y con la contradicción.

Jameson emplea un registro que aúna fluidez y rigor pero que no cae ni en la frivolidad jocosa en la que a veces incurre Žižek, ni en el papanatismo de ciertas lecturas académicas de Hegel. De este modo aborda otra de las cuestiones que más le caracterizan: la de la frontera entre modernidad y posmodernidad. Busca qué hay de contemporáneo en la Fenomenología (la cuestión del reconocimiento, el análisis de la religión como superestructura o código que anticipa muchas claves de los estudios culturales, algunos aspectos de la evolución histórica de la relación entre lo individual y lo colectivo…) pero sin dejar de señalar aquellos momentos en los que la marcha de la historia no le ha dado la razón a Hegel (su concepción «artesanal» y nada industrial del trabajo, por ejemplo, de la que se habla en el capítulo VI). Esa libertad de juicio hace que nos parezca especialmente convincente cuando sostiene que algunas posibilidades que propicia la lectura del fin de la historia de Hegel resultan más contemporáneas que las de Kojève (véase el capítulo IX: «La revolución y “el fin de la historia”»).

En Las variaciones de Hegel también encontramos consideraciones puramente filosóficas, como las observaciones de Jameson acerca del estatuto metafísico-epistemológico del idealismo, donde la propuesta kantiana se valora de manera muy oportuna (aunque Jameson tampoco escapa por completo de algunos clichés pues, sin dejar a Kant, el modo en que se dibuja su ética es un tanto convencional, algo que también sucede cuando habla de Aristóteles), sus apuntes sobre el papel de lo moral en la racionalidad de lo efectivamente real (y en la efectiva realidad de lo racional) o sus notas sobre la función que desempeña la contradicción en la dimensión social y política.

No faltan tampoco valiosas especulaciones a propósito del lenguaje –inevitables en alguien tan familiarizado con el (post)estructuralismo– ni respecto a otro de sus asuntos preferidos: la alegoría (véanse los capítulos IV, «Lenguaje», y X, «La religión como superestructura cultural»). Pero no hay que interpretar todas estas reflexiones como digresiones arbitrarias por parte de Jameson. Creo que, con independencia de que se esté de acuerdo con él, son temas que detecta de un modo genuino en el texto de Hegel y, en este sentido, me parece que enriquecen la lectura de la Fenomenología.

Y es que ese quizá sea uno de los principales motivos que recorren Las variaciones de Hegel: desmontar algunos tópicos que se han instaurado respecto a libro y autor. Para Jameson, por ejemplo, la Fenomenología presenta un carácter orgánico: no hay, como sostienen varios intérpretes, unos capítulos «filosóficos» y otros «culturales» o «sociológicos», sino que se da una cierta unidad (no exenta de complicaciones, pues nuestro autor sitúa el final narrativo del libro en un punto distinto de su conclusión «oficial»). Y tampoco le parece que la fórmula tesis-antítesis-síntesis sea la más feliz para resumir la propuesta hegeliana, como tampoco lo es la teleología ni las ideas de «progreso» o «reconciliación».

Con este libro, en fin, no solo se aprende de Hegel, de la Fenomenología, sino que se entra en contacto con una serie de problemas (el carácter homogeneizador de la cultura de masas, la nivelación cultural y social, que no económica, a que da lugar; la globalización…) y de referencias (Freud, Lacan, Fanon…) de gran relevancia para el lector interesado en la filosofía y en el pensamiento contemporáneos.

No quisiera terminar sin subrayar que Las variaciones de Hegel «concluyen» con una reorientación en clave psicoanalítica del aspecto más vulnerable de la propuesta hegeliana, un gesto de reinterpretación genial que sirve para rescatar a la Fenomenología del propio sistema de Hegel. Un movimiento audaz que cierra un libro no exento de polémica, pero que seguro resultará provechoso para el lector civilizado.

Nota sobre la traducción

Los fragmentos que se citan de la Fenomenología del espíritu se han tomado de la traducción que hizo Antonio Gómez Ramos para la edición bilingüe que preparó la editorial Abada junto a la Universidad Autónoma de Madrid en 2010. No obstante, se han conservado también las referencias a la traducción inglesa que emplea Jameson, la de A. V. Miller, por si hubiese algún lector interesado en el cotejo.

Siempre que ha sido posible se ha mantenido el mismo criterio de no traducir a partir del inglés cuando este no fuese el idioma original de la cita o referencia. En lugar de ello, hemos procurado ofrecer al lector su equivalente en las traducciones existentes al castellano.

Salvo aquellas en las que se indica algo distinto, todas las notas que siguen a continuación son del autor.

[1] «Cómo leer a Hegel el oscuro» fue la traducción que hizo Víctor Sánchez de Zavala del texto que Adorno dedicó a Hegel en 1963 (Skoteinos, Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1963). Véase infra, capítulo II.

[2] A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel; leçons sur la «Phénoménologie de l’esprit», professées de 1933 à 1939 à l’École des hautes-études, réunies et pub. par Raymond Queneau, París, Gallimard, 1947 [ed. cast.: Introducción a la lectura de Hegel, trad. de Andrés Alonso Martos, Madrid, Trotta, 2013].

[3] J. Hyppolite, Genèse et structure de la «Phénoménologie de l’esprit» de Hegel, París, Aubier Montaigne, 1946 [ed. cast.: Génesis y estructura de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel, traducción de Francisco Fernández Buey, Barcelona, Península, 1991].

[4] Barcelona, Estela, 1971.

[5] F. Duque (ed.), Madrid, Círculo de Bellas Artes de Madrid-Universidad Autónoma de Madrid, 2007.

I. Clausura

Comencemos por el final: lo más urgente de todo es no pensar el «espíritu absoluto» como un «momento», ni histórico, ni estructural, ni siquiera metodológico. El espíritu absoluto no puede ser considerado como un final de ningún tipo, salvo que se transforme la Fenomenología del espíritu en una narración del desarrollo[1], que puede caracterizarse como teleológica o como cíclica, pero que en todo caso será repudiada con intensidad por el pensamiento moderno, o al menos contemporáneo, de cualquier signo.

¿Ha de ser pensado, entonces, como el desvelamiento final de la dialéctica (una palabra que ciertamente Hegel no usa con demasiada profusión), o quizá como la inauguración definitiva de algo que, con mucha mayor frecuencia, Hegel está deseando llamar «lo especulativo»? Estas descripciones tienen su punto de verdad, toda vez que el gran movimiento desde el Verstand o entendimiento a la Vernunft o razón es captado como una ruptura radical respecto al empirismo de sentido común y con lo que también podríamos denominar «pensamiento cosificado». Sin embargo, en la Lógica, a la cancelación y transformación del Verstand (y esto realmente ha de ser considerado una Aufhebung) le sigue no uno sino dos momentos, cualquiera de los cuales puede ser denominado dialéctico, aunque por razones algo diferentes. La segunda parte de ambas Lógicas (la Lógica «mayor» de 1812-1816 así como la Lógica más pequeña de la «Enciclopedia» de 1817) se titula «Esencia», y se ocupa de la «reflexión» o de lo que llamaríamos «oposiciones binarias» –en otras palabras, lo que específicamente merece el término de «unidad de los opuestos»–, una cuestión ciertamente dialéctica. Sin embargo, la tercera y última parte, que está dedicada al concepto o Begriff[2], es una afirmación más metafísica (o «especulativa») de la unidad definitiva de sujeto y objeto, del yo y el no-yo o la naturaleza, una unidad que puede adoptar la forma del silogismo o la de la vida[3]. Lo que, en última instancia, convierte a estos dos estilos de pensamiento en candidatos inadecuados para constituir una era o un momento completamente nuevos es la persistencia en ellos del Verstand como el interminable e inevitable pensamiento de la vida cotidiana y el mundo material.

Es cierto que Hegel podría ser denominado de un modo anacrónico un ideólogo de lo moderno[4], y que piensa que su propio periodo (sea el que comienza con la Revolución francesa y Kant, o con Lutero y la Reforma) se caracteriza por una práctica conceptual (y política) completamente nueva. Pero no está tan claro que para Hegel la nueva población posrevolucionaria y constitucional haya alcanzado verdaderamente la ilustración dialéctica. Este juicio está estrechamente vinculado con el estatus de su filosofía: ¿es verdaderamente universal y exotérica, o más bien una doctrina esotérica accesible únicamente a unos pocos afortunados? Sugeriría que el punto de inflexión en la consideración de Hegel acerca de ese estatus se sitúa en su primer año como profesor en el Gymnasium de Núremberg, cuando se da cuenta, para su consternación, de que, después de todo, la Fenomenología no es una guía apropiada para sus estudiantes, y llega a la conclusión de que, siendo realista, la filosofía no puede formar parte del curriculum de la enseñanza secundaria como él pensaba (una desilusión que significativamente coincide con la derrota de Napoleón y con una nueva hegemonía reaccionaria en Europa)[5].

¿Y no podría ser que el capítulo sobre el espíritu absoluto apuntase a un tipo distinto de inauguración histórica, la del surgimiento aquí y allá de un nuevo tipo de ser humano entre el común de la población –si no el superhombre nietzscheano, al menos lo que Kojève llama «el sabio», que llega a identificar con el filósofo-rey de Platón[6]–? La fugaz aparición de Napoleón en la escena mundial proporciona crédito histórico e interés a la interpretación de Kojève. Aunque no puede decirse que la concepción de Hegel del «individuo histórico-mundial» refuerce el antropocentrismo de Kojève, toda vez que la propia idea de «astucia de la razón o historia» devalúa al «gran hombre» individual al demostrar que solo es un peón o una herramienta en manos del desarrollo histórico. En este sentido, el punto de vista de Kojève es similar a la tentación de personificar en el análisis literario y la alegoría tradicional, y desde luego va a contracorriente de la teoría contemporánea tan deseosa de descentrar al sujeto e inventar análisis colectivos o estructurales donde antes solía haber una perspectiva individual. En realidad, no hay nada en el capítulo final de la Fenomenología del espíritu que sugiera la complicidad de Hegel con la idea del «sabio» que Kojève le atribuye aquí. ¿Pero seguro que el espíritu absoluto puede verse como una especie de método en un capítulo que revisa de un modo sistemático todos los momentos de la Fenomenología y caracteriza sus hallazgos como verdades «para nosotros» y como apreciaciones para las que solo estaremos cualificados cuando alcancemos esta convicción «especulativa» final a propósito de la unión definitiva de sujeto y objeto? Además, el propio concepto de «método» amortigua todas las diferencias propiamente dialécticas entre capítulos y suprime la estimulante heterogeneidad de la misma Fenomenología. La dialéctica no se ve enriquecida al asociarla con la idea ciertamente vulgar e instrumental de «método», una tentación a la que haríamos bien en resistirnos pero que se ve muy reforzada por la omnipresencia del Verstand o ese pensamiento cosificado del cual «método» resulta un ejemplo tan llamativo.

Lo que puede congeniar mejor con un público contemporáneo o posmoderno es la invocación de la noción de «intelecto general» de Marx (que también ha resultado fundacional para la teoría de la multitud de Negri y Hardt)[7]. La expresión de Marx (que se encuentra en los Grundrisse) evoca un tipo históricamente nuevo de alfabetización del público general, que se evidencia del modo más llamativo en la divulgación a nivel masivo del conocimiento científico (y de las destrezas tecnológicas), una transformación que también podría ser descrita desde la perspectiva de la sustitución de una mentalidad campesina (o feudal) por una más general de tipo urbano (retrospectivamente también susceptible de ser comprendida como una consecuencia fundamental de la alfabetización y de la cultura de masas). En cualquier caso, en este punto la hipótesis de una transformación social de la conciencia y de la mentalidad (del «espíritu» o Geist en sentido hegeliano) de este tipo no es en absoluto incompatible con la narración de Hegel; y refuerza el renovado atractivo de la obra de Hegel y el resurgimiento del interés en ella en una posmodernidad caracterizada por la razón cínica y por lo que después denominaré «plebeyización».

En cualquier caso debemos leer el espíritu absoluto como un síntoma en lugar de como una profecía, y rescatar así a la Fenomenología de la estereotipada lectura que la ve como una obsoleta teleología. En realidad, en lo que sigue sostendré que la «escala de formas» de esta obra tiene un final tan abierto como uno quiera. ¿Cómo explicar si no que hoy en día persista esa oposición entre hegelianos de izquierdas (como Kojève) y hegelianos de derechas (Fukuyama y el triunfo del capitalismo norteamericano) que ya se declaró inmediatamente después de la muerte del propio Hegel en la lucha por su sistema?

[1] Se rumorea que el paradigma formal para la Bildungsroman de Hegel era La Vie de Marianne de Marivaux (1731-1745): véase Jacques d’Hondt, «Hegel et Marivaux», en Europe 44 (diciembre de 1966), pp. 323-337. Para d’Hondt, sin embargo, la afinidad reside menos en la secuencia de episodios que en el logro de Marianne de una autoconciencia verdaderamente dividida.

[2] Para la traducción de los términos alemanes empleados por Hegel seguimos, en general, las convenciones adoptadas por la filosofía académica en lengua castellana. Para ello nos hemos guiado por los generosos glosarios que proporcionan tanto Antonio Gómez Ramos para su versión de la Fenomenología del espíritu (Madrid, Abada-Universidad Autónoma de Madrid, 2010), como José María Ripalda para la suya de la Filosofía real (México-Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1981). Pero, en ocasiones, la traducción inglesa que sigue Jameson, la de A. V. Miller, difiere notablemente. Algo que advertiremos, como ahora, en nota. Aquí, Jameson emplea «Notion» («noción») para Begriff cuando lo habitual suele ser «concepto» [N. del T.].

[3] Según Althusser, Lenin conserva la segunda fase de la progresión hegeliana («las determinaciones de la reflexión») mientras que abandona la dimensión más idealista del concepto mismo (en el silogismo y en la vida): véase Louis Althusser, «Lenin before Hegel», en Lenin and Philosophy, traducción de Ben Brewster, Nueva York, Monthly Review Press, 1971, p. 113. Suelo estar de acuerdo con esta observación, pero preferiría emplear «ideología» en lugar de «idealismo». Por lo que respecta a la vida en su versión hegeliana, predarwiniana como es, probablemente sea demasiado metafísica y epistemológica (la forma más alta de la unidad de sujeto y objeto) como para resultarnos de interés hoy en día. Con todo, hemos de conceder a Hegel el crédito de haber dado un tímido primer paso hacia ese vitalismo, una poderosa corriente que, de Nietzsche a Tolstói, pasando por D. H. Lawrence y llegando hasta Deleuze, ha sido una cosmovisión (lo que equivale a decir ideología) tan estimulante para el pensamiento contemporáneo [ed. francesa original, en Lénine et la philosophie, París, Maspero, 1969; hay traducción castellana de Felipe Sarabia: Lenin y la filosofía, México, Era, 1970. Dicha edición no incluye «Lénine devant Hegel» –apareció en francés en una posterior versión aumentada, Lénine et la philosophie, suivi de Marx et Lénine devant Hegel, París, Maspero, 1972, pp. 73-90–. Existe traducción, no obstante, en versión de Ruben Sierra Mejía: «Lenin frente a Hegel», Ideas y valores. Revista Colombiana de Filosofía 35-37 (1970), pp. 3-16, disponible en http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/29081. (N. del T.)].

[4] Considero que esta es la posición de Robert Pippin en Modernism as a Philosophical Problem, Oxford, Blackwell, 1991; véase también infra.

[5] T. Pinkard, Hegel: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 323 [ed. cast.: Hegel, una biografía, traducción de Carmen García-Trevijano, Madrid, Acento, 2001, pp. 414-415. (N. del T.)].

[6] A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, París, Gallimard, 1947. Las futuras referencias a esta obra se realizarán mediante las siglas ILH. Resulta significativo que la útil versión abreviada de Allan Bloom omita el seminario central de carácter político correspondiente a 1936-1937 (pp. 113-157) [existe traducción castellana de Andrés Alonso Martos, Introducción a la lectura de Hegel (Madrid, Trotta, 2013). Para no retraducir desde el inglés, siempre que Jameson cite un párrafo de esta obra ofreceremos el correspondiente a esta versión castellana, indicando entre corchetes el número de página. Mantendremos entre paréntesis la página de la edición francesa que emplea Jameson. (N. del T.)].

[7] K. Marx, Grundrisse, Penguin, Londres, 1973, p. 706; y sobre el destino de esta idea en el radicalismo italiano contemporáneo, véase P. Virno, «General Intellect», en Historical Materialism 15, 3 (2007), pp. 3-8. [véase Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, México-Buenos Aires-Madrid, Siglo XXI Editores, 2013 (1971), 3 vols., vol. 2, p. 230. La traducción es de Pedro Scaron y el término «general intellect» aparece en inglés en el original. (N. del T.)].

II. Problemas de organización

Si todavía resulta necesario proponer otra lectura de la Fenomenología del espíritu, una que aporte algo diferente respecto a los aparentemente innumerables estudios sobre su obra, que las bibliografías más extensas solo abarcan de un modo parcial, ello no tiene que ver solo con el redescubrimiento y el resurgir relativamente reciente del interés acerca de este libro[1], a propósito del cual el propio Hegel tuvo sentimientos encontrados en momentos posteriores de su carrera mientras elaboraba ese «hegelianismo» que, como sistema filosófico, funcionaría como sinónimo de su nombre hasta los años treinta del pasado siglo. Él mismo quiso que, como publicación para obtener su plaza, fuese un manual de clase; cuando en el Gymnasium de Núremberg el esfuerzo resultó un desastroso fracaso (como ya he apuntado), no solo renunció a su compromiso de enseñar filosofía en la escuela secundaria, sino que empezó a proyectar nuevos manuales bastante más sistemáticos –el ejemplo más notable son los tres volúmenes de la Enzyklopädie– que, a partir de ese momento, situaron a la Fenomenología en una posición permanentemente cuestionada, por su parte y también por parte de sus seguidores: ¿era una introducción o propedéutica para la filosofía, posibilidad que su propio Vorwort negaba, o era, de hecho, una parte constitutiva de esa filosofía a la que sus diferentes paneles[2] –lógica, estética, filosofía política, ciencia– parecían no dejar sitio?

Incertidumbres de este tipo resultan bienvenidas toda vez que exponen el texto a múltiples posibilidades de interpretación que no pueden resolverse filológicamente. Pero lo que de un modo mucho más insistente reclama una relectura y una reinterpretación es la presencia en este libro de una serie de temas que parecen haber sido permanentemente relevantes durante el siglo pasado, a pesar de –o quizá incluso debido a– los cambios radicales en las situaciones históricas acerca de las que, como cuestiones, todavía reaparecen con insistencia: las más notables son la dialéctica del amo y el esclavo y el infame «fin de la historia» (aunque la «conciencia infeliz» y el «alma bella» todavía están muy presentes entre nosotros, además de otros marcadores conceptuales, como espero demostrar más adelante)[3].

Pero lo que hoy hace que para nosotros estos momentos textuales adquieran un interés renovado es tanto su forma como su contenido: pues la propia heterogeneidad del libro los protege de ser completamente asimilados a alguna dimensión homogénea del pensamiento y del discurso filosófico. No han podido ser transformados en posiciones filosóficas puras o coherentes, en ideas o conceptos identificables, en símbolos cosificados de los que poder decir que representan el pensamiento oficial de Hegel o su «posición» acerca de esto o aquello. Esto tampoco tiene que ver con la tan apreciada oscuridad de su escritura (en tanto que opuesta a la relativa lucidez de las lecciones que también han llegado hasta nosotros): en este punto el uso que Hegel hace de la frase ciertamente nos detiene; pero esta incertidumbre se presenta con más frecuencia en el uso que hace de la dialéctica; y debemos estar muy atentos al modo en que evocamos esta misteriosa entidad, y ser particularmente recelosos a propósito de su retraducción en uno de esos conceptos puramente filosóficos (la «unidad de los opuestos», por ejemplo), pues la propia dialéctica surgió para frustrarlos o interrumpirlos, para desplazarlos o deconstruirlos, pero también para ponerlos de nuevo en marcha. Afortunadamente, la propia Fenomenología presta más atención a este aspecto que sus obras posteriores, y el origen de su famosa dificultad no es solo su reluctancia a pronunciar la palabra «dialéctica» o a dotarla de la densidad y sustancialidad de un nombre o de un método, sino también las complicadas maniobras con las que intenta evitar adoptar una postura al mismo tiempo que la expone.

Esta productiva incertidumbre acerca del estatus filosófico de la Fenomenología se ve acompañada de ambigüedades y vacilaciones igualmente productivas en otras cuestiones formales y de organización. Por ejemplo, prácticamente desde la primera edición del libro en los años triunfantes de Napoleón, se ha apuntado que existe una laguna y una división, por no decir una oposición, entre los primeros capítulos, que se ocupan de la conciencia, y la mayor parte de los demás, que los filósofos profesionales se inclinan a describir como sociológicos (cuando no los despachan simplemente con lo que puede denominarse «historia de las ideas»). Cabe pensar que el propio Hegel trató de enmascarar u ocultar este cambio de registro introduciendo un conjunto de oposiciones superpuestas que ciertamente complican esta cuestión. De este modo, los capítulos sobre la conciencia contrastan con la sección sobre la autoconciencia, a la que sigue una sección sobre la razón (Vernunft), que con una numeración (como C) completa la tríada sobre la conciencia, pero con otra (simultánea, como AA) aparece como opuesta al espíritu (der Geist,