Leer el futuro E-Book

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ópera Académica
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 314

Beschreibung

Leer el futuro es un volumen colectivo de carácter interdisciplinar que pretende dar cuenta de la ambivalente cualidad que parece definir el final de la postmodernidad: agotamiento excitado e ironía abrumada. En política, en ética y en tecnología, desde la revolución de las creencias y las costumbres y la aceleración temporal hasta el impacto de la telefonía móvil y la digitalización creciente, sin olvidar los retos neurocientificos del «libre albedrío» y las relaciones entre fe y ciencia o los peligros totalitarios de una sociedad opilenta y la posibilidad de pensar tras el final de la metafísica, Leer el futuro requiere realizar un ejercicio retroactivo desde una perspectiva tanto humanista como cientifica. En las nuevas transformaciones radicales que se anuncian para nuestras sociedades están contenidas claves que los proyectos y las críticas de los últimos cincuenta años contribuyen a explicar. Es preciso discernir, entre nuestras lecturas del futuro, el pasado de esas lecturas. Ir tras ellas, delineando algunos de sus rasgos idiosincráticos, es el objetivo de las colaboraciones aquí recogidas.

Leseprobe

Armando Pego Puigbó (coord.)

Leer el futuro

Cultura y tecnociencia tras la posmodernidad (1970-2023)

ColaboradoresArmando Pego Puigbó, Joan Cabó Rodríguez, Francisco Jesús Cañete Cantón, Carles Llinàs Puente, Oriol Guasch Fortuny, David Miralles Esteban, Joan Lluís Pijoan Vidal y Xavier Vilasís Cardona.

Herder

La investigación que ha dado lugar a estos resultados ha sido realizada mediante fondos procedentes del Departament de Recerca i Universitats de la Generalitat de Catalunya y de la Universitat Ramon Llull.

Diseño de la cubierta: Herder

Edición digital: José Toribio Barba

© 2024, Armando Pego Puigbó (coord.)

© 2024, Herder Editorial, S.L., Barcelona

© 2024, de los capítulos, sus autores

ISBN EPUB: 978-84-254-5172-0

1.ª edición digital, 2024

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com)

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Índice

Prólogo. ¿Hacia el pasado del futuro?

¿EL OCASO DEL HUMANISMO? CRISIS Y CONSUMACIÓN POLÍTICA Y METAFÍSICA

El estallido del cristianismo. La crisis del creer, entre Michel de Certeau y Chantal Delsol Armando Pego Puigbó

1. Michel de Certeau, en la memoria de un olvido

2. La presencia que falta: la Tradición como un deseo de pérdida

3. Una crisis en abismo: el futuro del cristianismo

3.1. El estallido del cristianismo. El diagnóstico de Michel de Certeau

3.2. El fin de la cristiandad. La polémica de Chantal Delsol

4. Contra traditionem ut nihil, nihil sine traditione

De la sociedad opulenta al nuevo totalitarismo. La interpretación de Augusto del NoceFrancisco-Jesús Cañete Cantón

1. Introducción

2. Marxismo y «suicidio de la revolución»

3. Irreligión natural, sociologismo y cientificismo

4. Nihilismo y revolución sexual

5. De Mayo del 68 a la agonía de la sociedad opulenta

6. ¿Un nuevo totalitarismo?

7. A modo de conclusión. Actualidad del pensamiento de Augusto del Noce

Pensar tras el final de la metafísica. A propósito de Jean-Luc MarionJoan Cabó Rodríguez

1. Introducción

2. Jean-Luc Marion: biografía intelectual y sentido de su obra

2.1. Itinerario intelectual

2.2. Sentido y unidad de fondo de su obra

3. Lectura y crítica de la metafísica moderna

4. Más allá de la metafísica moderna

4.1. Más allá de la modernidad desde la modernidad

4.2. Un nuevo camino para la fenomenología

4.3. De la metafísica de la presencia al presente como don

5. Hacia una comprensión del fenómeno saturado

5.1. La noción de fenómeno saturado

5.2. La tópica del fenómeno o la medida de lo extraordinario

5.3. Los modos de manifestación del fenómeno saturado y la subversión de las categorías kantianas

5.4. La radicalización erótica de la reducción y la superación del sujeto moderno

5.5. La posibilidad última

6. A modo de conclusión

Penuria de tiempo. Aceleración y modernidad tardía en Hartmut Rosa y sus fuentesCarles Llinàs

1. Previos

2. Generalidades

3. Modernidad y aceleración

4. Tiempos históricos y especies de la desaceleración

5. Una paradoja

6. Observaciones conclusivas y otra gran paradoja

¿LA AURORA DE UNA NUEVA ÉPOCA? TENSIONES ÉTICAS Y RETOS TECNOLÓGICOS

El libre albedrío bajo la lupa imprecisa de la cienciaOriol Guasch

1. Introducción

2. Intuición y física determinista e indeterminista

3. ¿Quién toma nuestras decisiones?

4. Discusión y conclusiones

Algunas cuestiones nuevas sobre ciencia y feDavid Mirallles

1. Del neopositivismo a la falsabilidad

2. Ciencia y religión, una aproximación

3. Conocimiento, verdad y realidad. La crisis de la razón

4. Sobre la relación entre ciencia, arte y religión

5. El discurso de Ratisbona

6. La coincidencia de la verdad con lo factible

¿Qué hilos mueve la telefonía sin hilos?Joan Lluís Pijoan

1. Lo importante es poder hablar

2. Un nuevo invitado: internet

3. El mundo en nuestros dedos

4. El teléfono y la tele se pelean

5. ¿Y ahora, qué?

6. ¿Y el ser humano, qué?

7. ¿Todo está perdido?

El alcance moral de la dimensión digitalXavier Vilasís

1. Y de repente, el mundo digital

2. El camino hacia el mundo digital

3. Las características del mundo digital

4. Sobre las herramientas del mundo digital

5. Sobre las otras herramientas del mundo digital

6. El efecto del mundo digital sobre las personas

7. La moralidad en el mundo digital

Resúmenes de las contribuciones

Sobre los autores

Información adicional

Prólogo. ¿Hacia el pasado del futuro?

Fredric Jameson comenzaba una de sus obras más conocidas afirmando que «el modo más seguro de comprender el concepto de lo posmoderno es considerarlo como un intento de pensar históricamente el presente en una época que ha olvidado cómo se piensa históricamente». Justo a continuación y para diferenciarlo de la pretensión moderna, añadía que «lo posmoderno busca rupturas, acontecimientos antes que nuevos mundos, el instante revelador tras lo cual nada vuelve a ser lo mismo».1 Aunque siga discutido como concepto y, seguramente, esté cerrado como período que alcanzó su clímax entre las décadas de 1980 y 1990, qué duda cabe que «lo posmoderno» ha marcado las dificultades contemporáneas de articular la comprensión de la temporalidad. Sus efectos son tanto sociales y culturales como políticos y éticos. Convendría volver a asomarse a algunos de los hilos que ayudan a explicar el horizonte de los cambios sísmicos producidos en todas las esferas de la vida intelectual y científica que se aceleraron en el último tercio del siglo XX.

¿Cabe dar por descontado el pretérito, susceptible tan solo de ser reimaginado? Nuestros días consumen desbocados su presente queriendo apresar el futuro, diseñándolo, anticipándolo, viviéndolo. ¿No cabría percibir en la palabra «transhumanismo» el deseo de desembarazarse de esa actualidad que, al acelerarla, parece retrasar la transformación de la crisálida tecnocientífica convertida en una nueva esperanza emancipadora? La llamada crisis de las humanidades, que parecen destinadas en el mejor de los casos a una función auxiliar de aplicación de resultados éticos, testimoniaría también este proceso de Occidente empeñado en dejar de serlo para poder consumar así, paradójicamente, el que considera su destino ilustrado. Para algunos distópico y hasta totalitario, quizá sea también el nuestro el momento del tiempo verbal de una nueva forma de utopía: el futuro perfecto.

El título de este volumen que ahora presentamos, Leer el futuro, contiene la ambivalente cualidad que parece definirnos: agotamiento excitado e ironía abrumada. En política, en pedagogía, en tecnología, también en las creencias, nos esforzamos por dar ya soluciones a los retos que todavía no han llegado y que ni tan siquiera somos capaces de imaginar más que por aproximación. Si es permisible la broma, nuestras lecturas del futuro contienen algo de la inquietud y de la incertidumbre que caracteriza la quiromancia. Se escriben papers, se redactan informes, se analizan los más diversos escenarios como quien echa las cartas o interpreta el vuelo de las aves. Se fantasea que, cuando llegue el futuro, el presente lo habrá previsto. Hemos pasado del escatológico «ya, pero todavía no» al utópico «todavía no, pero ya». El presente no solo vive volcado hacia el futuro, sino que aspira a haberlo cumplido.

Aun así y por más que intenta romper amarras, el presente se ve insidiosamente amenazado por el pasado. Como la vejez, el pasado debe ser una y otra vez contenido mediante retoques que permitan a «este» presente juvenil perdurar en la consecución de su futuro. Pero sobre su rostro se siguen grabando, como en un espejo, los enigmas que las huellas de su tiempo han ido modelando. Leer el futuro se convierte también en un ejercicio retroactivo.

El subtítulo de nuestro volumen apunta esta reversibilidad. En ese futuro perfecto tan ansiado están contenidas claves que explican los proyectos y las críticas de los últimos cincuenta años surgidos a raíz de las transformaciones sociales, políticas y culturales de la década de 1960, cuyo epítome cristalizó en el Mayo francés. Es preciso discernir entre nuestras lecturas del futuro el pasado de esas lecturas. Ir tras ellas, delineando algunos de sus rasgos idiosincrásicos, es el objetivo de las colaboraciones aquí recogidas.

* * *

Los capítulos de este libro pretenden ofrecer, entre otras posibles, una perspectiva sobre las transformaciones políticas, culturales, sociales y tecnológicas que se ha venido produciendo desde el último tercio del siglo XX hasta la actualidad. Desde el concepto de Modernidad, que incluye el papel que las Humanidades puedan desempeñar todavía hoy, pasando por las relaciones entre la ciencia y la fe e incluso de la ciencia sin la fe, hasta cuestiones relacionadas con la inteligencia artificial o el empleo de nuevas tecnologías, sus capítulos ensayan un cuadro de la actualidad como un destilado de las soluciones críticas, culturales y tecnológicas que, durante los últimos cincuenta años, han dado forma a nuevas exigencias y demandas sociales. Un período tan fértil como esquivo, difícil de etiquetar (posmodernidad, modernidad tardía, hipermodernidad…), ha asistido a las consecuencias antropológicas, políticas y morales del Mayo francés que, sin pasar por alto los efectos de la caída del Muro de Berlín, ha alcanzado el umbral tenso y discutido de la era del globalismo.

Las contribuciones aquí recogidas se dividen en dos grandes bloques que no deberían ser leídos en paralelo, sino en contraste. Entre sendas interrogaciones, en el fondo éticas, sobre el ocaso real del humanismo y la aurora de una nueva época tecnocientífica, se plantean cuestiones relacionadas entre sí y con el conjunto de ellas. Por un lado, se debate en torno a la crisis de las creencias (también religiosas) y las posibles articulaciones políticas que están generando, así como sobre nuestro modo de seguir pensando en un tiempo de disolución metafísica de nuestra experiencia histórica de la realidad. Por otra parte, estos análisis no están desvinculados de los modos en que la ciencia da cuenta de los interrogantes a los que Occidente siempre se ha enfrentado, ya sea sobre las implicaciones éticas de los avances tecnológicos como sobre uno de los problemas decisivos desde las tragedias griegas: el alcance de la libertad y el destino. En sintonía con estos temas, desde avances concretos de la tecnología en el campo de las comunicaciones y de la digitalización, que han cambiado de manera radical la vida y las costumbres no solo de las sociedades occidentales sino de una gran parte de la Humanidad, se discuten el alcance y los efectos morales de tales transformaciones.

En el primer capítulo Armando Pego plantea cómo la disolución de las creencias religiosas diagnosticada cada vez con mayor radicalidad desde el final de Concilio Vaticano II han conllevado la posibilidad del colapso de la civilización cristiana tal como se ha entendido desde el triunfo de la Revolución francesa. Sendos escritos del jesuita Michel de Certeau y de la filósofa Chantal Delsol permiten observar algunas corrientes de fondo sobre los efectos corrosivos del nihilismo en el interior mismo, y no solo desde fuera, del concepto de «Tradición».

A continuación, Francisco Cañete presenta la relación interna entre el triunfo de la sociedad opulenta y el totalitarismo que atraviesa el desarrollo histórico de la Modernidad a la luz de los análisis del filósofo italiano Augusto del Noce. La reconstrucción genealógica de este itinerario, conducida por el marxismo y el fascismo, por un lado, y el psicoanálisis y el sociologismo, por otro, permite observar la vertiente antropológica de la revolución política cuyas réplicas sísmicas siguen escuchándose en la actualidad de los «populismos».

¿Es entonces el fin de la metafísica el corolario del fin de la Modernidad? Para intentar bosquejar una respuesta Joan Cabó presenta el itinerario de los conceptos claves de la filosofía de Jean-Luc Marion. La muerte de Dios y la consumación de la onto-teología no significarían sino la posibilidad de un horizonte más allá de la Modernidad desde ella misma y no contra ella. Frente al dominio de la «presencia», la fenomenología de Marion, en su doble vertiente filosófica y teológica, ofrecería la comprensión de la realidad como «donación».

Cierra la primera parte un texto ensayístico de Carles Llinàs. Tomando como referencia una obra reciente del filósofo alemán Hartmut Rosa, heredero de la Escuela de Fráncfort, el autor resalta la paradójica experiencia del tiempo en la denominada «modernidad tardía». Cuantas más posibilidades de exprimir el tiempo y de acelerar su disponibilidad, mayor es su penuria. Síntoma de una época contraescatológica, la ansiedad por anticipar el futuro agota —¿o cabría decir aliena?— la vivencia individual y social del presente.

Nos parece muy sugerente comenzar la segunda sección, dedicada a las tensiones éticas del actual momento tecnológico, con una reflexión de Oriol Guasch sobre un tema tan clásico en la filosofía como el de la existencia del libre albedrío, tratado en su caso desde un ángulo original, a saber, el de las disciplinas científicas de la física y la neurociencia. Según su descripción, tanto la postura determinista como la compatibilista pueden aportar condiciones necesarias para sostener o no la realidad de nuestra libertad de decisión, pero ninguna alcanza a ser también suficiente. Desde Newton a Heisenberg, el autor va presentando las sucesivas concepciones de la física moderna sobre la estructura del universo y los experimentos más recientes sobre la realidad de nuestras intuiciones y nuestras decisiones, a fin de aclarar, que no resolver, los términos de un enigma fundamental de nuestra existencia humana.

En continuidad con esta perspectiva, la contribución de David Miralles revisita los hitos principales de la física moderna a la luz del debate sobre las relaciones entre la fe y la ciencia. Este acercamiento toma como referencia el polémico discurso de Benedicto XVI en Ratisbona para ofrecer una relectura de su trasfondo no solo cultural y filosófico sino también científico.

La aportación de Joan Lluís Pijoan parece a primera vista el relato de los avances tecnológicos en el campo de las telecomunicaciones desde la perspectiva de un narrador testigo. Pero si se presta atención a los matizados subrayados entre líneas el lector puede ir observando cómo el gigantesco progreso que ha desencadenado la telefonía sin hilos presenta también la oportunidad de reflexionar sobre el impacto cotidiano de la cadena de consecuencias políticas, de mercado y hasta antropológicas que la era de internet ha traído definitivamente a un mundo globalizado.

Con la contribución de Xavier Vilasís sobre el alcance moral de la dimensión digital concluye el volumen poniendo de relieve los diferentes niveles que han atravesado el desarrollo histórico de la revolución tecnológica de los últimos treinta años. La tesis fundamental del autor apunta a que la complejidad de los avances y las enormes transformaciones económicas, sociales y culturales que han provocado no puede dejar de lado que el modo de relación de los humanos en el fondo se ha mantenido constante. Por ello, la multiplicación exponencial de los contactos y el incremento de las posibilidades comerciales siguen planteando dilemas morales a los que cabría enfrentarse en diversos términos, también clásicos.

* * *

Los capítulos que acabamos de describir someramente han sido redactados por miembros de los dos Grupos de Investigación de La Salle-Universitat Ramon Llull: Research Group on Smart Society (2021SGR 01398) y Human-Environment Research-HER (2021 SGR 01396). Dada la integración de la antigua Facultat de Filosofia (URL) como nuevo centro de La Salle-URL desde septiembre de 2022, su línea de investigación «FILOCULTURA», que actualmente forma parte del primero de los grupos mencionados, ha querido animar el diálogo transdisciplinar dentro de una institución hasta ahora de base predominantemente tecnológica.

Cabe agradecer a los coordinadores de sendos grupos, al Dr. Xavier Vilasís y al Dr. Oriol Guasch, la disponibilidad para que este proyecto pudiese concretarse, así como al resto de colaboradores que acogieron con entusiasmo su idea desde un primer momento. Cabe reconocer igualmente la deuda con la Directora de Investigación de La Salle Campus Barcelona-Universitat Ramon Llull, la Dra. Rosa M.ª Alsina, sin cuyo apoyo este libro no habría sido posible tal como se presenta aquí.

La investigación que ha dado lugar a estos resultados ha sido realizada mediante fondos procedentes del Departamento de Investigación y Universidades de la Generalitat de Catalunya y de la Universitat Ramon Llull.

1 F. Jameson, Teoría de la postmodernidad, Madrid, Trotta, 2020, p. 9.

¿EL OCASO DEL HUMANISMO?CRISIS Y CONSUMACIÓN POLÍTICA Y METAFÍSICA

El estallido del cristianismo.

La crisis del creer, entre Michel de Certeau y Chantal Delsol

ARMANDO PEGO PUIGBÓ

1. Michel de Certeau, en la memoria de un olvido

Tras su prematura muerte, cuando contaba sesenta años, la figura del jesuita Michel de Certeau (1925-1986), uno de los máximos representante de la intelectualidad católica francesa post-68 y posconciliar, conoció un largo eclipse. Su obra prolífica y multidisciplinar, desde la historia de la espiritualidad a la antropología o el psicoanálisis, cuyo título más conocido sea tal vez La fábula mística (siglos XVI y XVII), ha permanecido entre sombras.1 Sin embargo, su nombre cobró una inesperada fama cuando Jorge Mario Bergoglio, al poco de ser proclamado papa con el nombre de Francisco, declaró que los teólogos jesuitas que más le habían influido en su período de formación habían sido Henri de Lubac, el autor de Exégesis medieval. Los cuatro sentidos de la escritura, y Michel de Certeau, el editor del Memorial de Pedro Fabro, el primer compañero parisino de Ignacio de Loyola.2

¿Existían razones de fondo que justificasen este olvido? ¿Representaba De Certeau una moda —y una jerga—, la del postestructuralismo, antimetafísico, cuyo momento había quedado atrás? De Certeau había sido uno de los fundadores de la Escuela lacaniana de Psicoanálisis de París, capaz de establecer tanto un diálogo a fondo con la semiótica de Émile Benveniste y Algirdas Julius Greimas en La fábula mística (1982), como de debatir en La invención de lo cotidiano (1980) los contornos de la biopolítica que Michel Fou­cault trazaba en Vigilar y castigar (1975).3 Sería incluso posible relacionar el «éxtasis blanco», uno de los ensayos más perturbadores de De Certeau sobre la mística, con la «mitología blanca» con que Derri­da había abordado la experiencia de la escritura filosófica.4 De este modo, por más bibliografía que se vaya acumulando sobre su obra y si es posible utilizar su categoría más conocida, De Certeau sigue siendo una «presencia que falta» (présence manquante).

En las páginas siguientes se pretenden abordar, pues, algunas de las razones que podrían explicar la actualidad de la reflexión certaliana a partir de un presupuesto de partida: en nuestros días estarían produciéndose réplicas de los problemas que atravesaron la década de 1970 y que no quedaron resueltos, como consecuencia de la revolución antropológica, social y cultural que planteó la crisis de Mayo de 68, por un lado, y, por otro, en el caso del catolicismo, de la sacudida de la etapa posconciliar tras el cierre en 1965 del Concilio Vaticano II, que se vio tan afectada por aquella como superpuso sobre ella cuestiones sobre la autoridad, las creencias o incluso el concepto mismo de verdad.

Aunque sea someramente, nuestra exposición se desarrollará en tres pasos que retienen la categoría de «Tradición» como referencia histórica y cultural principal. En primer lugar, se describirá el contexto de la reflexión de Michel de Certeau entre 1967-1973 en torno al concepto de présence manquante, tanto en un sentido historiográfico como teológico. A continuación se compararán dos textos en apariencia menores generadores de sendas polémicas en los medios de comunicación de su momento: El estallido del cristianismo (1973), de Michel de Certeau, y El fin de la cristiandad (2021), de la filósofa francesa Chantal Delsol (1947-). Más allá de las divergencias de sus análisis, ambos textos comparten una corriente de fondo en los diagnósticos que contribuyen a resaltar la radical desestabilización que todo presupuesto «tradicional» ha experimentado en los últimos cincuenta años y que estaría basada en una inversión, cuando no subversión, de valores describibles en términos tanto sincrónicos cuanto diacrónicos. En la perspectiva de los efectos que parecen estar ocasionando, finalmente se intentará proponer alguno de los sentidos que la palabra «Tradición» aún pudiera contener, una vez (de)construidas y (re)creadas sus más diversas (des)figuraciones.

2. La presencia que falta: la Tradición como un deseo de pérdida

El pensamiento de Michel de Certeau representa de una manera muy punzante una de las direcciones que han situado la Tradición en los umbrales de la incertidumbre, del asedio y de las esperanzas actuales. La recuperación de De Certeau puede ayudar así a dar testimonio de un aspecto decisivo de nuestro momento histórico. Pese a que se pudiera haber creído apresuradamente que con la caída del comunismo, en 1989, la historia habría llegado a su fin, estos años están demostrando que, a causa de sus diferencias, regresan para consumarse, en su pura inmanencia, muchos asuntos que habían quedado pendientes en la década de 1970 y que atañían tanto a leyes y costumbres sociales como a modelos antropológicos determinantes de la civilización occidental.

La aceleración final de la Modernidad, que comporta el cumplimiento de todos sus objetivos revolucionarios, afecta hoy a los núcleos últimos de la existencia tradicional: Eros y Thanatos. También se desea y se practica su subversión. Si, por un lado, la Tradición descansa en una cultura que debe ser sometida, si no a su aniquilación, sí a su extinción pedagógica y moral, por otro cobran cada vez mayor importancia los testigos más lúcidos, al margen de sus compromisos políticos y sociales personales, que habitaron a su modo las «periferias» de los análisis de la que todavía es la ruina de nuestra época, desde Augusto del Noce o Pier Paolo Pasolini hasta Roger Scruton, pasando por Michel de Certeau.

La Tradición ha sido herida. Cualquier intento de restauración estaría perdido de antemano si se entiende como un salto atrás que obvie la herida misma que ha dejado su huella en un cuerpo que parece haber enmudecido.

¿En qué consiste la categoría de «la presencia que falta» que recorre toda la obra de De Certeau y cómo impacta sobre el concepto de Tradición? En L’absent de l’histoire (1973), un libro donde recogía artículos aparecidos entre 1966 y 1972, planteaba una mirada sobre el trabajo historiográfico que suponía todo un programa tanto sobre el análisis de los enunciados como sobre el lugar de la enunciación, es decir, proponía un modelo personal de trazar una arqueología del saber religioso: el entramado de prácticas, operaciones y dispositivos que tejían un red lingüística y simbólica desde la que se proyecta la imagen de un sujeto histórico, político y cultural en crisis desde el siglo XVII.

En su último capítulo, «Histoire et mystique», De Certeau llamaba la atención sobre la condición discursiva de la historia. Mientras que la historia, como ciencia, proporciona inteligibilidad a la materialidad documental clasificándola y ordenándola, la mística buscaría articular lingüísticamente la experiencia imposible de decir. En consecuencia, una historia de la mística se vería enfrentada a una situación límite: la otredad radical que da lugar a la palabra se funda sobre una ausencia. Cualquier discurso sobre el pasado advierte una diferencia: una separación, un corte, una herida. Afecta no solo a ideas o sentimientos, sino también a los modos de percepción y a los sistemas de referencia. El historiador de la mística, aun siendo cristiano, ya no podría reconocer como suya —ni desafiar— la experiencia que se ha convertido en su objeto de estudio. Solo en la medida en que se aparta de él puede el discurso histórico tener lugar como la espacialización de un lugar que ha desaparecido. De Certeau lo explica así:

Es la operación que crea un espacio de signos proporcionales a una ausencia; que organiza el reconocimiento de un pasado no a la manera de una posesión presente o de un saber de más, sino bajo la forma de un discurso organizado por una presencia que falta [cursiva en el original]; el cual, por el tratamiento de los materiales actualmente dispersos en nuestro tiempo, abre en el lenguaje un lugar y un reenvío a la muerte.5

El sentido hermenéutico de un texto no se manifestaría como un contenido sino bajo la forma de un acto o, mejor dicho, de una acción que debe ser una y otra vez recomenzada, sin final, siempre penúltima, pues «él es el universal ligado a una ruptura, sin ser jamás identificable con lo uno o lo otro».6 Ni con la mismidad ni con la alteridad, el sentido representa —más bien, actúa— como un lugar de tránsito o como una deixis que no agota sus significaciones. Como metáforas de su sustracción, la producción de signos articula, como un discurso, un texto sobre textos. En su deriva significante no se limita a estudiar la recepción de los signos, sino que aspira a «escucharlos» en el eco que señala el desvanecimiento de la voz original.

Así es como debe entenderse la conocida frase con que da comienzo La fábula mística (1982). En ella está sintetizada la idea nuclear recién comentada: «Este libro se presenta en nombre de una incompetencia: está exiliado de aquello que trata».7 Desde este presupuesto metodológico, que obligaba a adoptar una perspectiva transdisciplinar, De Certeau podía plantear a continuación cuatro modos de aproximación al fenómeno místico: una nueva erótica, una teoría del psicoanálisis, la historiografía y la «fábula» entendida como el lugar de cruce entre oralidad y ficción.

En el tercero de ellos, titulado «Decir el otro: historias de una ausencia»regresa a uno de los ejes vertebradores de su pensamiento acentuándolo: existe una continuidad y hasta una correlación y hasta una sucesión, tras la lección de la exégesis liberal, entre el discurso religioso y el historiográfico.8 En ese tránsito se juega el residuo inapresable de la otredad que garantiza la producción de todo discurso. Porque en el entre-dicho del uno al otro (en sentido fuerte, del Uno al Otro) está en juego un vacío, una ausencia, una muerte cuyos significantes derivan en nuevas significaciones que jamás restauran situación original alguna, necesariamente perdida; irreparable por necesaria. Dice De Certeau: «La historiografía es una manera contemporánea de practicar el duelo».9

Si la mística calma el dolor fundando la existencia en relación con lo que no puede ser dicho, sino que sostiene la posibilidad de decir, la historia contiene la violencia de los hechos proporcionándoles una explicación. Pero tanto esta explicación como aquella existencia no remiten jamás a un comienzo: lo sitúan en un campo de series y de regularidades de la que ella misma forma su tejido. La historia y la mística buscan decir lo otro que ellas mismas exploran en el borrado de sus operaciones y de sus prácticas.

De Certeau ya había establecido el alcance de este proceso en el texto decisivo de su evolución intelectual y biográfica: «La ruptura instauradora» (1971).10 En su análisis del papel de la religión en la sociedad contemporánea resaltaba que la quiebra de sus verdades debía explicarse por el cambio de un paradigma ontológico a otro pragmático. La ciencia no sometería los enunciados al criterio de verdad; su racionalidad sería de otro signo. El sentido sería el fruto de un corte. Habla De Certeau de un permiso en sentido psicoanalítico. Es la ausencia del objeto al que está ligada su fidelidad la que hace posible el surgimiento de un espacio abierto que da lugar a una escritura plural y comunitaria, desde los evangelios y la patrística a la filología histórica, humanista o liberal. Es precisamente la desaparición del otro el que abre el proceso de elocución y de praxis. Sentencia De Certeau: «La relación con el “origen” es un proceso de ausencia».11 Entre el decir y el hacer existe un permanente desvío que afecta no solo la operación de una enunciación concreta, sino que, realizándose proféticamente, se produce respecto de una institución.

Su lectura establece un vínculo muy estrecho entre este desvío que profetiza, es decir, que habla en nombre de una ausencia cuya autoridad consiste precisamente en su desplazamiento, y la institución que lo permite. De Certeau no niega la Tradición ni ensalza un nihilismo sin más desconectado de ella. Por el contrario, ejecuta con ellas unas tácticas que la disgregan y la descomponen en la creencia de que su aparente disolución constituye la garantía de su devenir: una discontinuidad que permite una fidelidad otra a las creencias y a la autoridad que las mantiene operativas.

En último término, De Certeau parte de una constatación: la Iglesia no es ya la institución donde está depositado el poder del dogma. No podría existir nostalgia de la Tradición, es decir, la ilusión de un retorno. Más bien, se abriría el deseo que moviliza el éxtasis de su tumba vacía. De Certeau anunciaba un punto de no retorno. Desvanecido el aura de un Principio —de autoridad y de creencia—, ¿sería posible trazar cómo el concepto mismo de Tradición puede o no recibir la cura de la herida que se ha alargado durante cincuenta años?

3. Una crisis en abismo: el futuro del cristianismo

Amador Vega iniciaba un artículo titulado «La tumba vacía» escribiendo que «la ausencia de revelación aparece como la expresión más peculiar de una hermenéutica de la experiencia religiosa en el siglo XX y, en general, de la Modernidad».12 Esa imagen resulta recurrente en la interpretación de Michel de Certeau. En la madurez de La fábula mística describe la escena de la primera aparición del Resucitado a María Magdalena como una corporalidad diseminada en los signos que la escritura graba en la memoria de sus generaciones de discípulos: «Con los acontecimientos que son ruidos que vienen de otra parte, con los discursos cristianos que codifican la hermenéutica de nuevas experiencias, y con las prácticas comunitarias que hacen presente una caridad, “inventan” un cuerpo místico —que falta y es buscado— que también sería el suyo».13 Quedaban así desarrolladas las intuiciones que habían germinado entre finales de 1960 y principios de 1970 y que habían adoptado expresiones de sabor evangélico o místico («Como un ladrón» o «Como una gota en el mar») en la organización de libros como El extranjero o la unión en la diferencia (1969) o el apéndice de El estallido del cristianismo.

Bajo aquella figura de la tumba vacía latía la idea de que la comunidad cristiana se forma mediante una ausencia, un movimiento de retirada que moviliza, según la ley del deseo, la creatividad de formas que logra hacer presente, con sus más diversas operaciones, la caridad. Jesucristo encarnaría la figura de ese «extranjero» que ya no regresa al hogar, pues «no deja de ser (en el sentido amoroso del término) aquel que falta a los cristianos», de modo que «Jesús no es lo que él (el cristiano) posee, sino sin lo cual vivir no sería ya vivir».14 Puesta en cuestión cualquier tipo de nostalgia como el dolor de un viaje de retorno, el cristiano debe emprender, gozoso, un exilio incesante con el que sostiene la noción de experiencia: «La necesidad del viaje, interior y social, se impone a todos, pero cada uno hace la experiencia por su cuenta y a su medida […][de modo que] cada uno aprenderá a volverse más creativo y más libre, pero también más solidario de todos los otros con los que cabrá construir «la unión en la diferencia».15 De hecho, sin tal falta se agotaría la posibilidad misma de la presencia.

En este sentido, la postura de De Certeau, siendo mística en su «incompetencia» y movida por un deseo de unión que supone una pérdida, no se sustrae a la perspectiva escatológica. No es esta estrictamente inmanente, sino que queda abierta a una trascendencia que supone una deriva de las posibilidades presentes. Aún moderna e incluso con un punto iconoclasta, está presta a atender y a escuchar. Por encima de cualquier iluminación que constituye el punto ciego que toda revelación acaba manifestando como su dinámica interna, «la extrañeza del futuro tiene sentido; una existencia es arrancada a ella misma, pero por una esperanza que le proporciona su subsistencia actual».16 Según De Certeau, la fe no puede consistir en un conjunto de dogmas que legitimen unas creencias; más bien se articula como un lugar de enunciación atravesado por distintas voces tan irreductibles como necesarias, entre cuyos silencios se puede divisar la estructura de la experiencia cristiana que la configura como una separación. Esta herida habría configurado el arco de la historia moderna, entre el problema espiritual del siglo XVII en torno a la mística, y la crisis política y social de Mayo del 68. En toda esa trayectoria, como ha señalado Juan D. González-Sanz, «la movilidad de las creencias y la pérdida de confianza en las autoridades suponen una convulsión social de la mayor relevancia. No obstante, para De Certeau no se trata de alteraciones patológicas de la vida social, sino de la constatación de la falta de adecuación de las instituciones a la realidad».17

3.1. El estallido del cristianismo. El diagnóstico de Michel de Certeau

En el opúsculo El estallido del cristianismo, que recoge una conversación radiofónica mantenida entre De Certeau y el periodista Jean-Marie Domenach, el jesuita intenta sintetizar la interpretación social y cultural con la que analizaba la situación eclesial posconciliar. Para él no se habría producido en realidad una reforma —un aggiornamento—, sino que cabía constatar una ruptura que afectaba tanto a la Iglesia como al conjunto de las instituciones sociales (partidos, sindicatos…). Aunque tal corte se debía a la disociación entre la fe y la Iglesia, entre el conjunto de prácticas y las creencias que aparentemente debía sostenerlas y que se manifestaban en la escisión entre la vida del creyente y sus usos litúrgicos y sacramentales, debía tenerse en cuenta que era el anverso de la diseminación del lugar de las creencias, es decir, de la conversión de estas en elementos de un aparato cultural que arrebataba la experiencia creyente de sus pretendidas raíces.

Este doble movimiento habría provocado «una estetización del cristianismo» que hace que sus textos y sus ritos no sean ya «los testimonios de una revelación, los signos de una verdad dada a la fe cristiana, sino las ruinas admirables de un simbolismo que abre a todos posibilidades de invención y de expresión», hasta el punto de que «el lenguaje cristiano es hablado por los no-cristianos, como un texto que dice sus itinerarios y ya no su verdad propia».18 De aquí se siguen cuatro tesis que siguen manteniendo hoy una radical actualidad.

En primer lugar, el cristianismo no podría mantener una pretensión de universalidad cuya legitimación se remontase a una genealogía cultural específicamente occidental; más bien, debería reconocer que «el cristianismo no es sino algo particular en el conjunto de la historia de los hombres y no puede atribuirse esa historia ni hablar en nombre del universo entero».19

Se sigue de ello que no existe ya un «lugar» desde el que la fe cristiana pueda hablar en nombre propio, sino que deben elucidarse nuevos modos de ejercer y formular una experiencia comunitaria de fe basadas en operaciones y prácticas concretas en relación al «otro», y en especial al marginado, al rechazado, al excluido. Estas figuras quedaban englobadas en la década de 1970 en torno al «pobre» o al no-creyente (por ejemplo, como se desarrolló en la teología de la liberación: por una parte, como compromiso político y social en diálogo con el marxismo; y, por otra, como un compromiso cultural en diálogo con el ateísmo en un sentido amplio). En nuestros días esta alteridad pervive adoptando otros nombres (migrantes, raza, identidad de género…). De hecho, como recoge en su biografía F. Dosse, en una emisión radiofónica de Campus, de una manera muy próxima a como hoy se está debatiendo en el seno de la Iglesia, De Certeau declaró que creía no solo incontestable el hecho de la verdad de un amor homosexual tan profundo como el heterosexual, sino que le parecía inmoral no reconocer esta verdad radical.20 En todo ello De Certeau se sentía compelido a subrayar la profunda continuidad entre el amor de Dios y el amor al prójimo tal como este requiere ser aceptado: «un corte fundador hace de la religión una relación a una alteridad irreductible, y pone la inaccesibilidad del Otro al mismo tiempo que su necesidad».21

Dada la falta de un lugar propio y si la fe da al otro un valor de absoluto, este absoluto no puede actuar como una verdad universal, sino como un límite que permite la diferencia y que abre así, con su ausencia fundacional, el espacio de un diálogo por definir.22 Como Jesús en la cruz, el sentido es indisociable de la muerte como apertura a la otredad, como disolución de lo particular en un «feliz naufragio» que debe superar el miedo, como De Certeau había anotado en «Éxtasis blanco». Frente a toda tentación proselitista, tal como la concibe, por ejemplo, el papa Francisco, la misión cristiana se convierte entonces en una invitación a que «con la certidumbre de morir, crezca el riesgo de vivir, jubiloso cuando se vive como hospitalidad del extranjero, unión en la diferencia, paso de la vida».23

Por tanto, no debería temerse la hipótesis de la muerte del cristianismo —«un cristianismo del que se ha despedido la historia»—, pues «quizá la religión sea solamente una figura histórica de los grandes problemas del hombre en sociedad, y otros le siguen»; por el contrario, la situación objetiva del cristianismo puede llevar a su consumación no ya de la desaparición de la cristiandad, entendida como una determinada forma de civilización, sino el cristianismo mismo en tanto que requiere que se «hable mucho de silencio, valorice el otro y privilegie la experiencia borrada».24

De Certeau considera que tal es la tesis que desde el siglo XVIII se ha ido imponiendo. En cierto modo, aun con toda una serie de matices no menores, nos encontramos aquí con la respuesta «radical» a la relación entre cristianismo y modernidad que asume la disolución de aquel en una civilización puramente mundana.25 Pero la cuestión se complica en tanto que la extinción de un cuerpo que podría denominarse «cristiandad», aunque no fuese así tematizada por De Certeau, obliga a repensar hasta qué punto arrastra la ausencia del cristianismo como un conjunto de creencias organizadas.

3.2. El fin de la cristiandad. La polémica de Chantal Delsol

He aquí donde pueden encontrarse unas sorprendentes reverberaciones de los postulados defendidos por De Certeau en las ideas desarrollada por Chantal Delsol en El fin de la cristiandad. En principio parecería que el opúsculo de Delsol se encontraría en las antípodas del certaliano. Definido en Le Monde como «un perezoso lamento reaccionario», podría ser leído como un simple alegato contra la posmodernidad.26 Funcionaría en este sentido como munición en la batalla cultural en defensa de un modelo civilizatorio que, según algunos análisis, estaría acosado a la vez por dos enemigos circunstancialmente aliados, como el wokismo