Los límites de la cultura E-Book

Alejandro Grimson

• Herausgeber: Siglo XXI Editores
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Antropológicas
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 411

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

¿Cómo entender hoy la convivencia entre culturas, los sentimientos de identidad y pertenencia, la idea de nación? Las teorías posmodernas han firmado el acta de defunción de estos conceptos: han dicho que lo único que existe son diferencias, efectos ilusorios de identidad. La cultura o la nación serían así meras ficciones, objetos construidos por operaciones discursivas que pueden ser desmontadas. Semejante formulación soslaya que estas invenciones son productos históricos y que tienen consecuencias en el modo en que las personas y los grupos elaboran, escenifican y dan sentido a su experiencia cotidiana. En este libro, Alejandro Grimson indaga los desafíos de la realidad intercultural en que vivimos, para pensar posibles horizontes de imaginación social y política. Con clara vocación crítica, dispara contra las perspectivas que han enaltecido la diversidad ignorando deliberadamente los poderes en juego y las desigualdades sobre las que muchas veces están fundadas las diferencias. Por ello, en estas páginas se trata del fin de los "fines" anunciados, se postula una reconstrucción del constructivismo y se reponen los sentidos políticos del intervencionismo banalizador. Atento a la heterogeneidad de las sociedades, a los debates políticos y culturales de las últimas décadas, y a los procesos desencadenados por los movimientos sociales, Grimson subraya la necesidad de cambiar las matrices teóricas. Al proponer nuevas miradas sobre la alteridad, la xenofobia, el racismo o los fundamentalismos contemporáneos, redefine una teoría de la cultura. La potencia política de su argumento radica en que apuntala la búsqueda de nuevos acuerdos que impliquen una vida en común y un horizonte socialmente igualitario.

Leseprobe

Índice

Cubierta

Índice

Portada

Copyright

Dedicatoria

Introducción

Objetivismo y subjetivismo

Después del constructivismo

Sedimentos y configuraciones

Más allá de la dicotomía y de la narrativa posmoderna

Banalizaciones

La cultura es constitutiva

Configuración y hegemonía

Trayectorias

1. Dialéctica del culturalismo

Cultura: un concepto antropológico con implicancias políticas

El archipiélago cultural y sus problemas

Crisis de la metáfora insular

La politización de un concepto polémico

Fundamentalismo cultural

La nueva geopolítica de la diferencia

La nación como identidad cultural transracial y transétnica

Los presupuestos teóricos de Huntington

El culturalismo como configuración política

Políticas públicas: multiculturalismo y neoliberalismo

El riesgo de argumentos fundamentalistas en los movimientos sociales y las políticas democráticas

Una diversidad situada

2. Conocimiento, política, alteridad

Una ética y una política de investigación

Diversidad, conocimiento y política

3. Las culturas son más híbridas que las identificaciones

Los dos esencialismos: hermandad e hibridismo

Heterogeneidad de las fronteras

Caleidoscopios

Fronteras identitarias, fronteras de significado

Las tres fases de las políticas teóricas de las fronteras interestatales

Descentramientos del etnocentrismo

4. Metáforas teóricas: más allá de esencialismo versus instrumentalismo

Cultura e identidad

Atributos, vínculos y pertenencia

Culturas en diáspora

Diferencias

Linajes y metáforas

La perspectiva relacional y sus críticos

Tres perspectivas sobre la nación

Sedimentos y erosiones

5. Configuraciones culturales

Elementos de una configuración cultural

Campo de interlocución

Fronteras, sentidos, heterogeneidad

Categorías, pertenencia y configuraciones

Interculturalidad, comunicación y configuración

6. La interpretación de las imbricaciones culturales

Las distancias culturales en la comunicación

Tecnologías

La identificación como pregunta empírica

Raza y nación

Llaves

El arte de bregar

Haití, el jeitinho y el penacho de Moctezuma

Epílogo

Bibliografía

Alejandro Grimson

LOS LÍMITES DE LA CULTURA

Crítica de las teorías de la identidad

Grimson, Alejandro

Los límites de la cultura.- 1ª ed.- Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2020.

Libro digital, EPUB.- (Antropológicas)

Archivo Digital: descarga

ISBN 978-987-801-047-2

1. Sociología de la Cultura. I. Título.

CDD 306.01

© 2011, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.

<www.sigloxxieditores.com.ar>

Diseño de portada: Juan Pablo Cambariere

Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina

Primera edición en formato digital: noviembre de 2020

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

ISBN edición digital (ePub): 978-987-801-047-2

A Lucila, Matías y Lucas

Introducción

Cuando se desplegaba el vínculo entre el Imperio Otomano y Venecia, los ilustradores del sultán protagonizaron una polémica. Es sabido que los pintores venecianos utilizaban la perspectiva: una técnica pictórica en la cual, a diferencia de lo que ocurre en la tradición islámica –donde la dimensión de los objetos es análoga a su relevancia frente a los ojos de Dios–, los objetos tienen proporciones similares a las que observamos en la realidad. Para los ilustradores, este contacto intercultural planteaba diversas opciones: ¿debían reforzar una tradición pictórica que podría estar amenazada? ¿O debían adoptar la perspectiva e incluso aceptar realizar retratos que desde su punto de vista eternizaban a las personas, lo cual resultaba inaceptable? ¿Podrían demostrarles a los venecianos que los ilustradores del sultán eran superiores a los extranjeros, incluso en el dominio de las técnicas que ellos mismos habían inventado? De poder lograrlo durante el transcurso de complejas negociaciones comerciales y políticas, ¿concitarían la admiración de sus interlocutores, quienes, una vez comprobada su superioridad, se rendirían a sus pies?

El Premio Nobel de Literatura Orhan Pamuk, de origen turco, reconstruye e inventa estas disyuntivas en Mi nombre es rojo, una extraordinaria novela donde pone en escena la globalización intercultural. Resulta fascinante constatar que los debates del siglo XVII son similares a las polémicas de hoy. Ante la circulación cultural: ¿continuamos practicando nuestras tradiciones para reforzar nuestra identidad y evitar el cambio? ¿Abandonamos nuestra historia local para rendir pleitesía a las nuevas líneas de fuga donde convergen nuestras perspectivas? ¿Preservamos la tradición incorporando lo nuevo y combinando ambas opciones?

No se trata de temas menores ni, como podría pensarse, “sólo de cultura”. Se trata del poder del sultán para modificar una tradición ante la posibilidad de ser retratado, y de los interrogantes sobre la relación entre decisiones pictóricas y negociaciones geopolíticas. ¿Cómo se obtendrían mayores beneficios para el Imperio? ¿Respetando la tradición, rompiendo con ella, o mediante la hibridación? Cuando comparamos a los países del sur con los del norte, ¿debemos asumir los estándares del norte y celebrar cuando algún país del sur consigue superar ese modelo? ¿Es mejor tener un modelo propio, aun cuando incluya formas de desigualdad, corrupción y autoritarismo que nos provocan un profundo rechazo? ¿O el modelo ideal es producto de la combinación ingenieril de elementos de uno y otro, incluyendo tradición, modernidad y posmodernidad por partes iguales?

El contacto intercultural narrado por Pamuk desata una crisis cultural. ¿Qué es una “crisis cultural”? Los economistas definen la crisis económica a través de un período de recesión, de caída del producto bruto. Las crisis político-institucionales implican un trastrocamiento del orden establecido y de las nociones de representación. Toda conceptualización de crisis necesita impedir algo muy frecuente en América Latina: la idea (expandida en los medios de comunicación, pero también entre intelectuales comprometidos) de que las crisis se abren pero no se cierran, se profundizan pero nunca se resuelven. Esto confirma la versión de que se ha elegido un mal camino o bien ratifica la idea de que esta vez sí ha comenzado el fin de un sistema. Como si, después de la mayoría de las crisis que conocemos, no hubiera habido recomposiciones hegemónicas. Quizás estén convencidos… o quizás sólo hablan en determinadas ocasiones y callan en otras.

A nuestro juicio, ninguna crisis económica o política implica necesariamente una crisis cultural. Entendemos específicamente la crisis cultural como una suspensión del sentido común y del imaginario acerca de quiénes somos. Si la conciencia práctica y los “saberes” evidentes se redefinen o se recomponen, si la noción de quiénes somos está clara para cada actor social aunque haya disputas entre ellos, no hay crisis cultural. La crisis es el período en el cual se produce una sensación colectiva de liminalidad, de que algo ha llegado a su fin, o de que un sentido crucial se ha tornado obsoleto, y no se impone otro régimen de significación que pueda otorgar certidumbres mínimas a la sociedad.

La crisis dispara preguntas sobre las relaciones entre autonomía cultural y autonomía política. La respuesta a la encrucijada entre tradición y modernidad no se encuentra en ninguno de esos dos términos por separado, pero tampoco en una combinación de ambos que pueda diseñarse a medida. De qué manera los actores elaboren la crisis dependerá de la existencia o no de autonomía, no sólo en la decisión inicial sino también en la dinámica cambiante y siempre tensionada que constituye el proceso histórico. Obviamente, no pocas decisiones estéticas son dramáticas. Pero cuando introducimos los problemas de la identidad, la cuestión crucial y determinante pasa por la autonomía de los actores (o su falta de autonomía) para abordar las continuidades y los cambios.

¿Qué significa autonomía? Significa que el problema de un grupo, de una nación o de una región como América Latina no debe enunciarse desde una supuesta disyuntiva entre la conservación de una diversidad o una identidad versus su modernización o cambio en cualquier dirección. El problema, más bien, es quiénes serán los sujetos capaces de incidir y tomar en sus manos esa decisión. Decisión que en sí misma no debe ser dramatizada tanto como la autonomía porque, posteriormente, sujetos autónomos pueden modificar sus decisiones. Cuando las disyuntivas se plantean en términos de tradición versus modernidad, modernidad versus posmodernidad, esencia versus mestizaje, o cualquiera de las nuevas mercancías intelectuales producidas por la máquina de la competencia de la innovación de ideas simplistas, la posibilidad de esa autonomía se clausura.

* * *

Este libro propone indagar los desafíos que implica la realidad intercultural en que vivimos para repensar posibles horizontes de imaginación social y política. Para ello es necesario considerar las relaciones entre cultura, identidades y política desde una perspectiva que nos permita comprender algunos de los dilemas y fracasos más angustiantes del mundo contemporáneo. ¿Por qué, en una época en la que se multiplica la comunicación entre culturas, también se propagan los fundamentalismos? Esa incógnita condensa muchas otras que precisan ser desagregadas, acerca de las formas culturales que asumen esos fundamentalismos en el mundo actual. Es necesario entonces comprender las condiciones que no sólo los vuelven posibles, sino crecientes. Entre esas condiciones, nos ocuparemos especialmente de aquellas que nos constituyen en nuestras formas de percepción, significación y acción.

Los análisis y debates culturales de las últimas décadas, así como un conjunto de procesos políticos y movimientos sociales, generan una potente invitación a transformar nuestras sedimentadas matrices de lectura de los procesos sociales. Este libro es producto de esas interpelaciones y a raíz de eso propone cambiar, desde nuevas bases, el punto de partida de los futuros debates sobre las relaciones entre cultura, identidades y política.

Este movimiento teórico no pretende sustentarse en una supuesta originalidad. Más bien, parte de constatar que muchas veces las lógicas del mercado intelectual y académico fuerzan invenciones conceptuales o radicalidades teóricas que no dialogan con la experiencia social ni con la investigación empírica o teórica.

Este libro postula un amplio programa teórico, que intenta realizar de modo parcial. Argumentaremos que los terrenos de la cultura, la identidad y las fronteras se han tornado especialmente cenagosos a partir del conjunto de movimientos conceptuales que suelen identificarse como “posmodernos”. En realidad no se trata de una perspectiva única sino de una serie de aportes muchas veces cruciales que, al enfatizar un único sentido, terminaron agotando su propio programa teórico y de investigación. Frente a la idea reificada de las culturas como cosas que existen en tanto entes, el deconstructivismo mostró que eran ficciones del investigador. Frente a la idea naturalizada de las naciones, el constructivismo mostró que eran fabricaciones humanas e históricas, al igual que todas las identidades. Frente a los discursos nacionalistas, que presuponían las fronteras territoriales como barreras culturales, se deconstruyó la naturalización estatal de esos límites.

Este libro argumenta, en primer lugar, que numerosos aportes de esas intervenciones teóricas se perdieron debido al estallido de modas académicas vinculadas a lógicas propias de ciertos mercados bibliográficos o intelectuales. Segundo, que los programas y preguntas de investigación que abrieron las perspectivas constructivistas, invencionistas y deconstructivistas resultan insuficientes, y a veces incluso perniciosos, para abordar la interpretación y los dilemas de la cultura, la identidad y las fronteras en tanto fenómenos contemporáneos.

Dos de los casos que permiten constatar la banalización de ideas potentes son las nociones de “invención de la tradición” y de “construcción de la identidad”. En contra del naturalismo, que consideraba que los grupos o las naciones poseían tradiciones e identidades propias, desde los años ochenta se enfatizaron los contextos históricos y políticos donde los agentes sociales específicos crean o recrean pasados, y postulan el anudamiento de categorías identitarias a los significados del ser, de las costumbres, de las ideas y los sentimientos.

En la historia humana, constantemente ha habido intentos de inventar pasados y tradiciones y de generar interpelaciones comunitarias. Sin embargo, y en primer lugar, cada una de esas acciones culturales está enmarcada en una lógica situacional donde se juegan conflictos e intereses. Arrancadas las acciones de los contextos, son extirpados sus sentidos prácticos y los investigadores (y sus lectores) quedan presos de su punto de vista peculiar.

En segundo lugar, la incesante producción social de historias que pretenden ser aceptadas como tradiciones verdaderas por poblaciones enteras, y de sentidos de grupalidad que buscan ser naturalizados, es mucho mayor que los éxitos culturales de dichas intervenciones. No todas logran ser eficaces. En este sentido, el interrogante contextual es por qué ciertas narrativas, construcciones de ideas territoriales, nociones de categorías de personas o de ciudadanos se imponen, mientras que otras van directamente a parar al basurero de la historia.

En tercer lugar, aquellas que logran ser efectivamente edificadas, incorporadas, aceptadas y naturalizadas deben ser sometidas mediante el análisis social a procesos de deconstrucción y desnaturalización. Pero además deben ser sometidas a un análisis contextual radical que, al ir a la raíz, reponga el sentido práctico de esas fabricaciones no sólo para los productores, sino para los sectores sociales que las incorporan. Es decir que el significado de una acción sólo puede interpretarse comprendiendo los regímenes de sentido en los cuales se encuentra situada.

En cuarto lugar, existen algunos procesos de sedimentación de las prácticas como tradiciones y de las categorías como identidades que no resultan de las intervenciones políticas delimitables de las elites o de sectores subalternos, sino que son respuestas más o menos espontáneas a los cambios sociales. No siempre las invenciones son producto de personas o grupos identificables.

En quinto lugar, una vez que las construcciones sociales han sido exitosas deben considerarse parte de los marcos reales en los cuales las personas viven, piensan, sienten y actúan. Las tradiciones e identidades potencian en ciertas direcciones y limitan en otras la imaginación social acerca de modos de actuar, percibir y significar.

Objetivismo y subjetivismo

Los argumentos señalados implican un debate epistemológico. Quisiera presentar, esquemáticamente, una contraposición de tres posiciones lógicas de la teoría social. No se trata de teorías cronológicamente ordenadas, sino lógicamente contrastantes. Como esquema, no pretende incluir a cada autor en una única perspectiva teórica sino reconocer que, sobre todo los autores clásicos, pueden ser incluidos –según los textos y fragmentos que se consideren– en lo que denominamos “objetivismo”, “subjetivismo” e “intersubjetividad configuracional”. Se trata de tres perspectivas teóricas acerca de la sociedad y las ciencias sociales. Muchos de los principales autores de las ciencias sociales tienen intervenciones y textos objetivistas, subjetivistas y otros que apuntan a lo que aquí definiremos provisoriamente como una perspectiva intersubjetiva configuracional.

Este debate es crucial porque los esfuerzos teóricos de las últimas tres décadas se han concentrado en enterrar los errores del objetivismo en sus variantes positivistas, funcionalistas o estructuralistas. En la actualidad, sin embargo, si bien deben recogerse muchos de estos aportes, también han quedado a la vista las graves limitaciones teóricas de ciertas formas del constructivismo, el subjetivismo y variantes del posmodernismo. La pregunta teórica y política para el análisis cultural y político es cómo construir, a partir de las numerosas contribuciones de diversos autores clásicos y contemporáneos, una perspectiva posconstructivista.

Ciertamente, tras las marcas y etiquetas como “posmodernismo”, “constructivismo”, “positivismo” o “realismo crítico”, subyace una pluralidad de interpretaciones, a veces incompatibles entre sí. La expresión “después del constructivismo” significa que ninguna perspectiva teórica contemporánea podría interpelarnos si debatiera los problemas del constructivismo retomando las concepciones duras de la estructura, del sujeto sujetado, de la ideología en relación con una verdad, de la teleología. Es decir, “después de” implica que necesitamos superar los problemas del constructivismo pero que, lejos de regresar a un realismo ingenuo, debemos partir de los aportes constructivistas.

El punto de partida, evidentemente, es que todas las formas del naturalismo, el realismo clásico y el positivismo eran (y son) obstáculos epistemológicos difíciles de exagerar. La supuesta objetividad plena de la realidad –frente a la cual, expurgando la subjetividad del investigador, sería posible desplegar una cientificidad dura, alcanzar la Verdad, “analizar los hechos sociales como cosas”– constituyó una narrativa que impregnó perspectivas teóricas disímiles en la lingüística y el marxismo, en la sociología, la historia y la antropología. La realidad estaba allí, el investigador ocupaba otro espacio, y su cientificidad sólo era factible si todo punto de vista podía ser neutralizado.

Este abordaje objetivista ha tenido múltiples versiones a lo largo del siglo XX. Sin embargo, todas han tendido a focalizar el análisis sobre una estructura sincrónica desde una perspectiva holística que buscaba ofrecer explicaciones causales. En sus versiones más extremas escogió las metáforas biologicistas de lo social, como la idea de “organismo”, pero estos efectos persistieron en otras concepciones funcionalistas posteriores, donde el eventual análisis del cambio aludía a la contradicción objetiva entre funciones o factores, pero nunca a acciones, voluntades, deseos o sentimientos de los sujetos situados.

Esta primera perspectiva ha tenido su expresión en el análisis cultural. Según ella, nuestro planeta alberga diferentes culturas distribuidas en el espacio, cada una con su relativa homogeneidad, sus fronteras más o menos claras y una identidad propia. En esta concepción, las nociones de territorio, sociedad, comunidad, cultura e identidad se encuentran anudadas. De acuerdo con estas premisas, el proyecto antropológico se definía en relación con una ampliación creciente del conocimiento y la comprensión de esa diversidad. Cuando las fronteras se definen de manera tan fija, los grupos humanos aparecen cosificados –lo que presupone la existencia de una “esencia cultural”– y se reifican procesos históricos. Para esta perspectiva culturalista clásica, la identidad deriva simplemente de la cultura. Allí donde hay una frontera de un tipo la habrá de otro, porque entre ellas hay un vínculo de implicación simple.

En el transcurso del siglo XX hubo un fuerte desplazamiento en el trabajo antropológico. La concepción clásica enfatizaba el rescate de las supervivencias culturales previas al contacto con Occidente para subrayar las diferencias y archivar las diversidades en riesgo de extinción. Esto conllevó la opción metodológica de estudiar a los grupos humanos no occidentales como si no estuvieran siendo colonizados: es sabido que en las etnografías clásicas prácticamente no aparecen los religiosos y administradores coloniales ni otras figuras similares. El énfasis en narrar ese mundo como si no estuviera en contacto con Occidente no sólo implicó negar el análisis de los procesos de interacción, sino también producir imágenes a-históricas y la idea de distancias culturales mayores muchas veces a las realmente existentes.

En el plano del análisis cultural de los sectores populares urbanos, esta misma perspectiva se plasmó en la convicción de que cada grupo tenía una esencia cultural previa a la dramática urbanización e industrialización, esencia que se veía amenazada por estos procesos macrosociales y era resistida por los grupos afectados.

Ciertamente, las múltiples variantes –desde el positivismo hasta el funcionalismo, desde el estructuralismo clásico hasta el folclorismo culturalista y muchas otras perspectivas cerradas, rígidas o teleológicas– produjeron una sensación de asfixia intelectual. Frente a estos proyectos agotados, los diversos caminos que recorrió la teoría social desde los años setenta y especialmente desde la década de 1980, fueron una bocanada de aire fresco. La historicidad, el poder, la subjetividad, la construcción y la deconstrucción abrieron nuevos horizontes o reabrieron perspectivas con extensas tradiciones que hasta entonces habían quedado desplazadas. Posibilitaron así nuevas conceptualizaciones y renovados programas de investigación.

El problema teórico y político actual puede sintetizarse diciendo que las modalidades dominantes en la crítica al objetivismo nos han llevado a un callejón sin salida debido a su unilateralismo, su banalización y su superficialidad. Cabe señalar que el problema no surge de las mejores contribuciones del constructivismo o del subjetivismo sino de su utilización parcial y sus pretensiones de agotar los horizontes de la investigación social. En sus versiones extremas, frente a la pretensión de una Verdad objetiva, repone la más pobre de las tradiciones idealistas: aquella que postula que el estatuto de lo real sólo existe como percepción o idea. A los procesos de reificación opone la creencia de que sólo podemos construir ficciones acerca de “los otros”: las clases, las estructuras o el poder. Ante la absurda negación de la subjetividad, al terminar de leer un estudio muchas veces llegamos al extremo de saber más de la psicología del autor que de lo que éste se proponía analizar. Así, a través de un nuevo narcisismo característico de la época, la renuncia al análisis social se contrapuso al objetivismo inverosímil. Hay una serie extensa de sustituciones análogas: reemplazamos el sujeto sujetado a una estructura por el individuo libre de constricciones; la sincronía por una contingencia peligrosamente próxima a la aleatoriedad; la teleología clásica por la teleología del fin de la historia; las concepciones orgánicas y funcionales de lo social por otras puramente fragmentarias y fractales; el estudio de la dominación y la reproducción por el de la creatividad del consumidor individual; las ideas anacrónicas de que lo simbólico sería un reflejo de lo material por la pretensión de que lo simbólico es una manifestación ex nihilo.

Obsérvese el procedimiento. Si las teorías del materialismo mecanicista postulaban que las ideas o lo simbólico reflejaban lo material (incluso con distorsiones) –es decir, si afirmaban la existencia de una correspondencia necesaria entre esos dos niveles–, los antiesencialistas coronaron esa crítica con el postulado de que necesariamente no hay correspondencia entre los procesos materiales y simbólicos. La autonomía de lo simbólico se instituyó así como una nueva teleología y, por lo tanto, como un presupuesto teórico que anulaba la pertinencia de todo cuestionamiento sobre dicha relación.

Stuart Hall (2010) desarrolló una crítica a ambas concepciones teleológicas reponiendo el carácter situado, histórico y casuístico de la respuesta: “Pienso que lo que hemos descubierto es que no necesariamente hay correspondencia, lo cual es diferente; y esta posición representa una tercera posición”. Eso significa que no hay ninguna ley que garantice la correspondencia, pero tampoco hay una que garantice que no la haya. El análisis cultural y político requiere atender a lo casuístico renunciando a las leyes generales, aun cuando vengan disimuladas dentro del equipaje posmoderno. Algo similar sucede con el concepto de cultura. La imagen de un mundo dividido en culturas armónicas y estables se tornó inverosímil. La hipervisibilidad de los procesos migratorios (no tanto producto del incremento cuantitativo como del desplazamiento de las poblaciones antiguamente colonizadas hacia los Estados Unidos y Europa), junto con la compresión espacio-temporal del planeta (Harvey, 2008) relacionada con los cambios tecnológicos y comunicacionales, volvió inviable la interpretación de otras culturas como si fueran mundos distantes. Desde los años ochenta se desarrolló una crítica que enfatiza la circulación, la permeabilidad y el carácter borroso de las fronteras e híbrido de las culturas.

Los relatos nacionales de homogeneidad fueron desacreditados, no sólo por los procesos de globalización sino también por las dinámicas emergentes indígenas, afro, mestizas y regionales desde abajo, que repusieron la distancia entre el territorio jurídico, la cultura en el sentido tradicional y las identidades.

Estas tendencias contribuyeron a que se desplegara una fuerte crítica al concepto antropológico de cultura, comenzando por preguntar si hay correspondencia entre territorio, comunidad e identidad, y terminando por cuestionar cualquier acepción del concepto de cultura. Desde esta perspectiva posmoderna, algunos críticos consideraron que el problema radica en que todo concepto de cultura necesariamente produce alteridades y fabrica fronteras, más allá del contexto teórico y político en el cual se lo utiliza. El problema no es terminológico sino que deriva de la sustancialización que produce el proyecto de mapear la diversidad como si no hubiera interacción, conflicto y cambios. Una vez abandonado el concepto tradicional de “cultura”, comenzaron a estudiarse las interconexiones como si se produjeran exclusivamente entre individuos, sin especificar mediaciones ni marcos culturales.

Las críticas a las nociones de cultura o de nación tenían componentes teóricos y políticos muy relevantes. Especialmente, se pusieron en cuestión todas las retóricas homogeneizantes, ya fueran nacionalistas, clasistas o etnicistas. Esa crítica tenía un sustento empírico, porque la heterogeneidad cultural existente siempre desestabiliza las perspectivas que postulan una totalidad ordenada.

Sin embargo, las retóricas homogeneizantes son mucho más heterogéneas en términos empíricos que todas las pretensiones de generalización realizadas en nombre de la fragmentación, la diversidad o la hibridación. Y, como veremos en el primer capítulo, en buena medida se produjo lo que Evelina Dagnino (2004) denomina una “confluencia perversa”. Esto es, la convergencia entre una perspectiva supuestamente basada en valores de equidad con la política neoliberal, como estrategia de cambio social excluyente en diferentes zonas del mundo. Así, tal como hoy se reconoce, hubo y hay un multiculturalismo neoliberal que permite construir hegemonía en diferentes países y regiones.

Por lo tanto, en sus variantes más extremas –que no han sido en absoluto minoritarias– el proyecto teórico y político posmoderno ha ido demasiado lejos. Pero ya han comenzado las reacciones en todos los campos y se hace necesario cerrar esta etapa del debate teórico para avanzar con otras preguntas, otros programas de investigación y otra relación entre conocimiento y política. Este libro busca contribuir a esa nueva fase, específicamente en lo que atañe a la relación entre los conceptos de cultura, configuración cultural, identidad y hegemonía.

En este contexto teórico, necesitamos un poco de anti-antiobjetivismo: una crítica a la crítica del objetivismo acerca de las relaciones entre cultura, poder, identidad, conflicto, historicidad, heterogeneidad. En otros momentos, o en cualquier otro espaciotiempo, fue y continuará siendo imprescindible una buena dosis de anti-antisubjetivismo.

Después del constructivismo

Como dice Hacking, “durante una época la metáfora de la construcción social tuvo una excelente capacidad de impacto, pero ahora se ha agotado. Aún puede ser liberador constatar de repente que algo es construido y no forma parte de la naturaleza de las cosas, de las personas o de la sociedad humana. Pero los análisis de construcción se amontonan a toda velocidad” (2001: 69).

¿Qué significa la expresión “la identidad étnica-nacional-de género es una construcción”? Los edificios o los automóviles han sido construidos o fabricados, y nadie duda de su existencia. Tampoco se dudaría de que una escuela, un hospital o una agencia impositiva son instituciones y espacios sociales reales. Autopistas, trenes, universidades, bibliotecas, obras de arte: nada de eso escapa a la noción de “acciones de sujetos que se convierten en objetos”, o sea: trabajo humano cristalizado. La música y las identidades tampoco provienen de la naturaleza, son producto de las prácticas sociales. Cuando han cristalizado, también existen.

Puede haber identidades que nos parezcan extraordinarias u horrorosas por múltiples motivos, a veces éticos, ideológicos, prácticos o estéticos. Lo mismo tiende a sucedernos con la música, las mesas, los edificios y cualquier otra construcción social. Sin embargo, la noción de construcción se ha aplicado más a los objetos o identidades que disgustan a los investigadores, como una denuncia desnaturalizadora de aquello que torna menos placentero el mundo.

La metáfora de la construcción social se ha agotado porque todo lo humano ha sido construido. Si bien aún puede cumplir una función didáctica relevante en contextos específicos, contribuyendo a desnaturalizar sentidos comunes, debería evitarse calificar como “construida” o “inventada” cualquier tradición, cultura o identidad de la que el observador se sienta distante o a disgusto, mientras se mantiene un silencio sepulcral sobre las tradiciones naturalizadas del propio investigador, que aparentemente nunca fueron ni inventadas ni construidas: la invención del invencionismo, la construcción del constructivismo. Sólo cuando se comprende que todo lo humano es resultado de prácticas sociales muchas veces devenidas objetos materiales o simbólicos, la insistencia sobre todas las clases de objetos que ameritan esa calificación pierde sentido.

El sentido común nos lleva a creer que en el mundo hay seres humanos blancos, negros, mestizos, indios. No los hay. Nosotros vemos como blancos o negros a individuos que en realidad no lo son. “Blanco” es una convención social: observe cualquier objeto blanco y desplace su mirada hacia una fotografía de personas a las que considera blancas. Reitere el contraste con aquellos a quienes considere negros. Los blancos son personas de colores diversos; los negros tienen tonalidades múltiples. En el transcurso de nuestra vida social adquirimos un lenguaje que clasifica cosas y personas. Y cuando vemos cosas y personas, deseamos que encajen en esas palabras. Si logramos que encajen es porque no pensamos en el procedimiento.

Los distintos colores de piel existen, así como los diferentes cabellos o las distintas formas de nariz. Pero ningún rasgo físico tiene un significado intrínseco. Nosotros utilizamos esas diferencias para imaginar fronteras entre conjuntos de seres humanos, fronteras que son reales dado que nosotros mismos las realizamos. Pero lo que permanece ocluido en esa fronterización es el proceso productivo de los límites por parte de los seres humanos. En otras palabras, la humanidad de las fronteras; es decir, su contingencia, su historicidad, su fragilidad. Y precisamente de allí emana su poder: consideramos naturales las fronteras que nosotros mismos hemos producido o que forman parte de “las condiciones que no hemos elegido”; consideramos objetivos los colores que inventamos, consideramos inevitable aquello que no es más –ni menos– que un producto de acciones humanas sedimentadas.

Ahora bien, cuando esas prácticas sociales devienen objetos materiales y simbólicos, se vuelven tan reales que las sociedades se organizan sobre la base de sus tipificaciones. La mayoría de las personas escoge a su cónyuge dentro de una categoría social específica donde la edad, la clase, la nacionalidad, la religión o el grupo étnico pueden ser relevantes o no. Existen barrios, ciudades e incluso países identificados con una clase de personas. Esas tipificaciones, al haber sido realizadas, rigen la vida, los destinos y los derechos de las personas y los grupos. Son inventos humanos sedimentados en los modos de percepción, significación y acción. Por eso mismo son reales. En términos de Searle (1997), son ontológicamente subjetivas y epistemológicamente objetivas. Es decir que sólo existen gracias a prácticas humanas históricamente situadas; pero su existencia, lejos de ser una creencia caprichosa del observador, es empíricamente verificable.

Ese mecanismo –a través del cual las acciones humanas que fabrican fronteras y las relaciones sociales entre identidades se presentan como si fueran fronteras naturales e identidades cosificadas– es homólogo al que describiera Marx respecto de las mercancías. Decía Marx que lo que adquiere para los seres humanos “la forma fantasmagórica de una relación entre cosas es sólo la relación social” (1987: 89). Si este quid pro quo constituye el fetichismo de la mercancía –al tornar invisible el hacer humano–, el fetichismo de las identidades es justamente el que ocluye las prácticas y las condiciones sociales que las convirtieron en objetos.

Las relaciones entre identidades cosificadas que se presentan como una pura objetividad y emanaciones de una voluntad propia, independiente de los seres humanos clasificados y de las relaciones sociales en las cuales ellos están insertos, son vínculos entre las personas que las constituyen en su práctica y que son constituidas en las prácticas de otros, intersubjetivamente. En el plano de la cultura se actúa según los dictados de la tradición, de lo que necesita la patria o de lo que reclama el origen, porque tradición, origen y patria son cosas importantes que están allí y nos interpelan. O bien se actúa en contra de ellas porque también, aunque de otra manera, nos afectan. Son procesos sociales cosificados. No aparecen como un hacer: hacen. Tienen vida propia, hablan, coaccionan: interpelan desde un ámbito superior a los seres humanos, con la peculiaridad a veces fantasmagórica de pertenecer a una entidad superior.

Ciertamente no son personas, aunque sean acciones humanas.

¿Cómo es posible? Sólo una parte de las acciones humanas pueden sedimentar y devienen fetiches. Sólo aquellas que, al ser escuchadas, nombradas o referidas, permiten –al menos en ciertas ocasiones– interpelar, movilizar y articular tramas, sensaciones y sentimientos sociales, y constituir corporalidades.

Lo mismo les sucede a las personas con otras cosas o personas que tienen un fuerte significado para ellas. En este caso el vínculo se produce entre los integrantes de un colectivo y una palabra, una bandera, una canción… u once varones que corren detrás de una pelota sobre el césped. Ese paño, esa música o esas personas son el símbolo del barrio, de la patria, de la nación. Esos símbolos son la comunidad misma que, reificada y elevada por encima de los individuos, es celebrada (o llorada) por sus miembros. Su fuerza se vincula al comportamiento de las personas en función de lo que los símbolos mandan o bien en franco desafío a lo que ellos establecen. “Todas las cosas son personas encantadas.”[1] Y el encantamiento con otras personas es un evento o un proceso que implica complejas prácticas sociales que se condensan y momentáneamente encarnan en los destinatarios del amor, y de la vergüenza y el odio, colectivos.

Los rituales, obligaciones e ideas cuya existencia depende de prácticas humanas son ontológicamente subjetivos.[2] Eso no quiere decir que su existencia sea subjetiva, puesto que la imposibilidad de ingresar a un país, el derecho a votar o las desigualdades de raza o género son objetivamente reales (o no). La pobreza y la desigualdad son creaciones humanas contingentes. Sólo una sucesión de acciones sociales históricas puede producir individuos pobres e indigentes. Otras acciones humanas, en cambio, posibilitarían que no hubiera personas en esas condiciones. Sin embargo, objetivamente hay pobres y niños desnutridos. No se trata, en absoluto, de una creencia subjetiva. En el mismo sentido, las naciones son ontológicamente subjetivas y epistemológicamente objetivas. Toda institución social, que siempre se presenta como segunda naturaleza, sólo existe por haber sido creada, inventada y construida por seres humanos específicos. Toda forma de clasificación, todo estereotipo y toda creencia –evidentemente inventados y construidos– no sólo existen independientemente de la voluntad de quienes se relacionan con ellos. También afectan concretamente sus vidas.

Este libro busca demostrar que objetivamente existen configuraciones culturales en diverso grado y de distinto tipo. Como explicamos en el capítulo 5, entendemos que una configuración cultural es un espacio en el cual hay tramas simbólicas compartidas, hay horizontes de posibilidad, hay desigualdades de poder, hay historicidad. Se trata de una noción útil contra la idea objetivista de que hay culturas esenciales, y contra el postulado posmoderno de que las culturas son fragmentos diversos que sólo los investigadores ficcionalizan como totalidades. La noción de configuración busca enfatizar tanto la heterogeneidad como el hecho de que ésta se encuentra, en cada contexto, articulada de un modo específico.

El problema radica en las implicancias de esa existencia objetiva. Dado que ontológicamente son procesos sociales, esas objetividades pueden ser cuestionadas, disputadas y modificadas. Aquello que objetivamente existe, aquello que es independientemente de la voluntad –ya sea el monte Everest o el dinero, la selva amazónica o una identidad–, siempre puede ser sometido a un juicio subjetivo, como diría Searle. Pueden gustarnos o provocarnos un profundo desagrado, pero allí están. Existen objetivamente, aunque unos (el sol, el volcán) sean ontológicamente objetivos y otros (los pasaportes, las clasificaciones) sean ontológicamente subjetivos.

Podría añadirse que el carácter ontológico es intersubjetivo, manteniendo el énfasis original de Searle, en el sentido de que se trata de prácticas humanas contingentes. Como casi siempre estas construcciones e invenciones son históricamente situadas en relación y tensión conflictiva con otras prácticas humanas, la noción de intersubjetividad resulta preferible.

Cuando se afirma que la cultura mexicana o la cultura francesa fueron construidas, parafraseando a Hacking, ¿se afirma acaso que la idea de la existencia de esa cultura fue construida o que la cultura propiamente dicha fue construida? (2001: 59). Se trata de dos afirmaciones muy distintas. Si lo único que fue construido es la idea de que existe una cultura, podríamos considerar legítimamente que la cultura como tal no existe y que sólo existe como idea o como postulado. En cambio, si lo que se ha construido son hábitos y cosmovisiones, esto significa que aunque sea ontológicamente intersubjetiva, una vez que ha sido creada, la cultura existe. Desde nuestra perspectiva, y a través de mecanismos diferentes, hubo y continúa habiendo prácticas humanas –libros, discursos, símbolos– destinadas a producir ideas de culturas (Oriente, América Latina, las naciones, las etnias). También existen, además de las anteriores, otras prácticas humanas –dispositivos institucionales y políticos en el sentido más amplio– destinadas a producir culturas. Una cosa es declarar la necesidad de “civilizar” la nación; otra es instrumentar los mecanismos escolares, mediáticos y militares específicos para lograrlo (más allá de lo que signifique, en cada contexto, esa pretensión de “civilizar”). En muchos de los Estados-nación que hoy conocemos, actores diversos han hecho ambas cosas, con resultados diferentes.

¿Esto significa que todo es ontológicamente intersubjetivo? De ningún modo; eso sería pretender un constructivismo universalmente aplicable (Hacking, 2001). No hay acciones humanas que se encuentren en el origen del universo, las galaxias y los planetas. En cambio, sí las hay en las ideas sociales de “universo” y de “planetas”. Esto se puso de manifiesto cuando recientemente los astrónomos debatieron si Plutón era o no un planeta y desarrollaron una bella discusión sobre su estatus. Nada indica que esa discusión haya afectado a la masa que gira alrededor de lo que llamamos Sol y que hemos denominado convencionalmente Plutón. No afectó lo “que es” (su existencia), pero sí su “qué es” (su significado social).

Hacking señala un punto que marca la distinción entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. La idea del inmigrante interactúa con el inmigrante: “las formas de clasificar a los seres humanos interactúan con los seres humanos clasificados [...]. Las clasificaciones no existen sólo en el espacio vacío del lenguaje sino en las instituciones, las prácticas, las interacciones materiales con las cosas y con otras personas” (2001: 64). Las personas saben o pueden saber lo que se dice sobre ellas; las cosas inanimadas, no. Las clasificaciones de las ciencias sociales son interactivas, en tanto que “las clasificaciones y conceptos de las ciencias naturales no lo son” (2001: 65).

Entonces, hay un reino de la naturaleza –un reino que hasta cierto punto podemos modificar, pero que no tiene significados trascendentes ni inmanentes– que es social y culturalmente significado en distintos contextos. En el reino de lo social sólo están los sujetos y sus objetivaciones. Sólo hay sujetos que, al hacer, realizan con capacidades desiguales que a su vez son, en efecto, producto de realizaciones anteriores; sujetos “ya realizados” en sus capacidades. Al colocar un ladrillo sobre otro dejan una pared en pie, una pared que podrá ser derribada por un terremoto o por ellos mismos, pero que, si pasa a integrar el paisaje donde otros sujetos nacen y se forman, pasará también a formar parte de lo que estos nuevos sujetos vivencien como “naturaleza”, aunque no lo sea. Esos ladrillos pueden ser palabras, gestos, vestimentas o alimentos, y los edificios que resulten de ellos pueden ser sistemas de gobierno, religiones, divisiones y concepciones de clase, raza y género, y así sucesivamente. Todos los edificios literales y metafóricos son, pura y exclusivamente, trabajo humano cristalizado. Pero el trabajo humano tiene la peculiaridad de crear un plusvalor semiótico, un excedente de sentido que oculta el proceso productivo.

Sedimentos y configuraciones

El pensamiento social atravesó un mismo debate bajo múltiples títulos y modalidades: la polémica sobre la relevancia de la acción humana y de las estructuras sociales en la determinación del curso de los acontecimientos. Desde el libre albedrío versus el destino escrito, hasta agencia versus estructura, pasando por la lucha de clases versus el desarrollo de las fuerzas productivas en tensión con las relaciones de producción, el subjetivismo y el objetivismo atraviesan diversas tradiciones de pensamiento. En un extremo, el sujeto sólo existe como sujetado a una estructura y sus acciones están, gracias al papel de la ideología, dirigidas a garantizar la reproducción de las relaciones sociales existentes. En el otro extremo, los individuos escogen los contextos donde actúan o incluso los construyen activamente.

Hace ya tiempo que numerosos teóricos sociales (desde Norbert Elías hasta Pierre Bourdieu o Anthony Giddens) han formulado propuestas para superar el dualismo objetivismo/subjetivismo. Los intentos más productivos no han buscado establecer el justo medio, mezclando términos e ideas de unas y otras vertientes, sino construir una concepción superadora. Recordemos la formulación de Marx en esa dirección: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado” (1987: 9, la bastardilla es mía).

Nacer con los rasgos fenotípicos designados como “negro” en una sociedad esclavista y los significados adjudicados a ese rasgo no son circunstancias elegidas. En rigor, en aquel contexto no sería tan sencillo hacer inteligible el deseo de “acabar con la esclavitud” que cualquier contemporáneo transportado al siglo XVI podría tener. No se puede hacer realidad cualquier historia, dadas aquellas circunstancias. Creerlo posible sería un anacronismo, en el sentido de no comprender los modos de percibir y categorizar de cada contexto.

Tampoco se escoge nacer mujer en sociedades profundamente machistas. Hoy tenemos ante nuestros ojos una de las transformaciones más extraordinarias de la historia humana, que podría sintetizarse en el proceso que va desde el voto femenino hasta los liderazgos políticos de mujeres. Hoy vemos identidades sexuales antes impensables, que gradualmente se tornan inteligibles para la sociedad (Harding, 2003: 156). Pero todavía queda mucho camino por recorrer, y más aún si se abordan los cruces de género, raza y clase.

Imaginemos un terremoto, un tsunami o inundaciones en una zona urbana. El terremoto, para los conocimientos humanos actuales, resulta imprevisible. La ciudad afectada tiene miles de construcciones de todo tipo, realizadas por seres humanos, con alta o baja regulación estatal respecto de los eventos sísmicos. Un acontecimiento natural idéntico producirá consecuencias distintas en construcciones ubicadas y realizadas de modo diferente. A partir de ese hecho, los múltiples agentes públicos, privados, nacionales e internacionales podrán intervenir en el escenario urbano con diversas metodologías. Estas estrategias estarán regidas por concepciones sobre la igualdad o no de derechos de los habitantes afectados; de manera análoga, las regulaciones e inversiones (o desinversiones previas) también estuvieron marcadas por dichas ideologías e intereses. Por supuesto que un acontecimiento de esta naturaleza puede provocar una crisis en los sentidos comunes sedimentados sobre las desigualdades entre las personas, al poner al descubierto la existencia de sectores escasamente y gravemente afectados. Los agentes sociales podrán profundizar esa crisis del sentido común o intentar recomponer una hegemonía, pero no podrán revertir la cantidad de muertos y desaparecidos ni sus relaciones con las ideas de clase y de raza.

¿Cuáles son las implicancias teóricas de este ejemplo? En una sociedad, en un momento determinado, existen redes de relaciones de desigualdad sedimentadas, no sólo de clase y de raza sino también de género, etnicidad, generación, nacionalidad. Si los seres humanos hacen historia en circunstancias que existen y con las que se encuentran, esas redes estructuradas forman parte de las “circunstancias no elegidas” que siempre son, en parte, historia hecha previamente por otros seres humanos. Puesto que éstos hacen su propia historia, esas redes pueden ser modificadas, en diferente grado, en función del poder y la capacidad de los diferentes agentes sociales en el escenario postsísmico. Esas acciones desestructurantes o estructurantes sedimentarán o no con el tiempo, generando una nueva trama social que se presentará como natural cuando la crisis simbólica provocada por el terremoto haya pasado. Esas relaciones sedimentadas pueden, en contextos ajenos a crisis de altas proporciones como ésta, ser erosionadas o socavadas por la intervención de agentes específicos en procesos bastante extendidos en el tiempo.

El punto relevante de esta perspectiva no refiere al peso que pueda tener el medioambiente en las diferentes sociedades o culturas. En cambio, alude a que los seres humanos abordan todo escenario a partir de relaciones sociales sedimentadas que pueden ser modificadas (y de hecho lo son) por sus propias intervenciones. Hay “terremotos sociales” (crisis económicas, guerras, revoluciones) y largos períodos de “normalidad”. En todos esos escenarios puede detectarse contextualmente una configuración cultural específica, en cuyo marco hay agentes que pugnan por reproducirla y modificarla en distintas direcciones. Esas configuraciones siempre son históricas y nunca están sujetadas a una Historia que vaya en alguna dirección predeterminada, aun cuando alguno de sus agentes actúe apelando a los argumentos de esa supuesta Historia –apelación que el analista deberá estudiar del mismo modo que cualquier otra creencia o ideología–.

Ahora bien: en los períodos no críticos las personas habitan los sentidos comunes instituidos en una configuración y actúan en función de ellos. Esos sentidos comunes nunca son homogéneos en las sociedades complejas y siempre presentan distintos grados de polisemia. Sin embargo, aquello que parece bastante heterogéneo al ser observado dentro de una configuración cultural específica, adquiere articulación al ser comparado con otras. Ciertamente, la idea de Clifford Geertz de que el ser humano puede vivir miles de vidas diferentes pero finalmente sólo vive una se aplica a la contingencia de las configuraciones culturales.

El entramado heterogéneo de un conjunto adquiere sentido al ser observado a través de otras formas de la heterogeneidad. La teoría crítica sufrió el embate contra la idea de totalidad realizado desde el posmodernismo, cuya profusión de ejemplos de fragmentación y diferencia desarmaba cualquier pretensión de armonía y homogeneidad. La idea de totalidad es heurísticamente crucial, pero no debe ser defendida en relación con una supuesta homogeneidad que nunca podrá constatarse empíricamente y que sólo existe como postulado ideológico de agentes de una configuración dada. En cambio, debe ser comprendida como una articulación, contingente pero poderosa, de un cierto entramado heterogéneo.

En el contexto teórico actual, regido por las modas de lo fluido y lo fragmentario, los riesgos interpretativos emergen tanto de las exacerbaciones de las perspectivas posmodernas como de las preguntas que esos programas de investigación no se formulan. Es imprescindible interrogarse acerca de los marcos y las configuraciones, no para regresar al lenguaje de los patrones culturales sino para reconocer que el individuo sólo puede estar culturalmente conformado, aun cuando ya no esté constituido por una cultura sino por una vida intercultural. Si cualquier sociedad está relativamente abierta a las influencias, préstamos y apropiaciones de otras sociedades, la impermeabilidad simbólica no existe.

En ese contexto, el individuo puede decir lo que quiera, pero siempre a partir de una lengua primera que no habrá elegido, con matices lingüísticos y corporales, concepciones del espacio y el tiempo que pueden gobernarlo si no toma plena conciencia de ellos y de los márgenes que tiene para trabajar esas fronteras. En este sentido, es necesario retener la idea de situacionalidad implicada en el contextualismo radical (Grossberg, 2009; véase Restrepo, 2010) sin negar por ello que, como las gramáticas de la cultura no emergen en cada acto sino que sedimentan a través de procesos prolongados, en cada contexto existen dimensiones materiales y simbólicas ajenas a la voluntad de los actuantes.

Más allá de la dicotomía y de la narrativa posmoderna

Hay dos maneras opuestas de leer las modas posmodernas: como una tergiversación o un retroceso respecto del idealismo clásico, o bien como una reacción a un problema real de las teorías previas, las teleologías, el objetivismo extremo, la ausencia de historicidad. Si bien el giro posmoderno quiso ser una respuesta a problemas teóricos reales, no ha dejado de producir nuevos problemas y dificultades de comprensión. Sin embargo, más fructífero que rechazar in toto sus aportes es reubicarlos en un marco epistemológico y teórico diferente.

Contra la idea del sujeto centrado con una razón universal, no se trata de decretar ni la ausencia de sujeto ni su ontológica fragmentación. Contra la idea de la Historia como destino, no se trata sólo de reponer la contingencia, sino de comprender que incluso el debilitamiento de las ideologías acerca del destino es un fenómeno contingente. Contra la idea de una estructura real y objetiva que estructura a los agentes, no se trata de negar todo proceso de estructuración, sino de reponer el carácter de acción humana cristalizada de dichos procesos.

Uno de los problemas de los intentos subjetivistas por rebatir el objetivismo y de las búsquedas de síntesis entre objetivismo y subjetivismo es que generalmente buscan establecer una relación determinable entre sujeto y estructura. La noción de contextualidad radical permite advertir que no hay una relación ahistórica entre sujeto y estructura o, mejor dicho, entre sujeto y procesos “estructurantes y estructurados”. Lo que existe son situaciones en las cuales las relaciones entre los seres humanos que hacen la historia y las condicionalidades de “las circunstancias que no han elegido” varían significativamente: no lo suficiente para creer que hay situaciones de sujetos sin estructuras o vivecersa, pero sí lo bastante para saber que hay circunstancias que parecen ser de ese modo. El cambio epistemológico se produce al abandonar la pretensión de una respuesta trascendente a la pregunta por la relación entre sujeto y estructura, al asumir que la respuesta es casuística. Creo que uno de los grandes desafíos teóricos de los años venideros consistirá justamente en precisar hasta dónde debemos llevar la elaboración teórica y dónde comienza el terreno de lo estrictamente casuístico. El abandono de las generalizaciones vacías, lejos de afectar sólo ciertas formulaciones clásicas, barrerá gran parte de las retóricas y modas teóricas actuales.

La paradoja del discurso posmoderno es, después de haber anunciado que las narrativas habían llegado a su fin, haberse convertido en el “último gran relato”. Como tal, estructuró una narrativa teórica que impactó sobre las ciencias sociales a través de programas de investigación que buscaban, mediante mecanismos múltiples, desmantelar los conceptos de la modernidad: clase, nación, dominación y muchos otros. Lo que podía tener de trabajo teórico necesario perdió toda su riqueza por la fuerza de su propia teleología. En lugar de interrogarse sobre la validez heurística contemporánea de las nociones teóricas, su deconstrucción de los grandes marcos conceptuales pretendía arrasar, muchas veces con escasa sutileza, cada una de sus conceptualizaciones. Así, cada intervención posmoderna era un juego de suma cero: era tanto lo que se ganaba al desmontar modos sustancializados de clasificar lo real como lo que se perdía al arrojar centenares de niños junto a miles de litros de agua sucia.

Debemos la renuncia a las teleologías a aquella crisis y a aquellas intervenciones, pero ellas nos adeudan una exploración dialogada con los procesos empíricos: esto es, más atenta a lo casuístico y a elaboraciones teóricas que se abran a las interpretaciones en lugar de clausurarlas en una nueva, ahora fragmentaria, homogeneidad fractal.

Banalizaciones

Por motivos que habrá que estudiar, hay tendencias de la producción teórica actual que habilitan, una y otra vez, la degradación analítica en función de modas y performances, comprometidas con los avatares del autor y demasiado desinteresadas por los contextos. Justamente, la situacionalidad radical es uno de los puntos básicos en cualquier debate contemporáneo sobre la cultura. Esto no invalida en absoluto, como veremos más adelante, las pretensiones de construcciones teóricas que posibiliten comprender una multiplicidad de procesos. Sin embargo, objeta enérgicamente la ilusión academicista que busca ocultar la propia contextualidad de sus postulados. Otro punto de partida para los debates futuros sería que no hay un “fin de la teoría”, una comprensión definitiva. En este sentido, debe haber un rechazo de las narrativas teleológicas, que construyen cronologías antes que genealogías, precisamente para ratificar el reclamo de fundación autoral. Esas narrativas, además, son cronocéntricas porque consideran que el horizonte de la comprensión se ha despejado en ese mismo acto teórico o interpretativo, cuando debieran atender a las relaciones contingentes que se establecen en cada coyuntura histórica entre los intelectuales y los objetos y los sujetos que analizan.

De todos modos, hay algo todavía peor que esta degradación de los conceptos. Vivimos una época de profundo desprecio por la producción teórica, desprecio que se verifica no sólo a través de manifestaciones antiintelectualistas sino también del absurdo escenificado por las pretensiones teóricas y políticas de los discursos de las breves modas académicas.

Uno de los modos más extendidos y simples de vaciamiento constante de las nociones es el recurso retórico –mero simulacro de operación teórica– que anuncia “el fin”. Si bien el “fin de las ideologías” y el “fin de la historia” recibieron merecidas críticas, el fin de la clase, el fin de las naciones, el fin del Estado, el fin de las fronteras, el fin del territorio y el fin de la cultura evidentemente son síntomas de una época. Al acumular tantas banalizaciones sobre una situación compleja, esos relatos (que cuentan cómo en las viejas malas épocas los ilusos creíamos en las clases o las naciones… hasta que llegaron nuestros salvadores) hablan de la necesidad de simplificar el mundo antes que de un mundo realmente sencillo. La simplificación no sólo calma angustias colectivas sino que estimula los egos individuales.

El juicio sumario que ha enviado al paredón de fusilamiento teórico a un conjunto de conceptos interpretativos es una de las formas más perniciosas de las banalizaciones contemporáneas. Otra forma son los conceptos débiles con pretensiones totalizadoras, conceptos que eventualmente podrían resultar útiles para comprender una situación pero que en un período determinado tienden a irradiar sobre el conjunto de los fenómenos o reducen a la sociedad a una sola de sus características. Vivimos en una sociedad en la que la comunicación, el conocimiento, la información y las redes ocupan un lugar crucial, lo cual no significa como a veces se pretende que la sociedad pueda definirse exclusivamente por una de esas características.