Los mapuche y sus otros E-Book

Marcelo González Gálvez

• Herausgeber: Editorial Universitaria de Chile
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 551

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Esta obra aborda un tema mapuche que desde el siglo XV ha sorprendido a la élite militar, religiosa y política de los colonizadores: cómo entender una sociedad en la que las personas hacen gala y ostentación de su individualidad, de sus nombres propios como Caupolicán, Magnin o Coñuepán. Si en el mundo hispano-criollo el sujeto desaparecía bajo el peso de las instituciones estatales, en el mundo mapuche las instituciones dependían de los sujetos. Este libro nos propone una lectura novedosa para este tema, que, consciente de las trampas de la "etnicidad", aborda lo mapuche con una perspectiva ontológica, cuyo punto de partida es develar cómo se concibe al sujeto en la propia vida mapuche rural. Esto encarna un giro radical para pensar lo mapuche, que excede las coordenadas étnico/culturales, y nos invita a entenderlo como una manera de ser-en-el-mundo. Con ello, este trabajo no sólo constituye un importante aporte a la antropología de los pueblos indígenas sudamericanos, sino también una aproximación a comprender las dificultades que entrampan hoy al multiculturalismo nacional. Rolf Foerster, Universidad de Chile.

Leseprobe

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G643m González Gálvez, Marcelo.

Los mapuche y sus otros: persona, alteridad y sociedad en el sur de Chile / Marcelo González Gálvez.

1a. ed. – Santiago de Chile: Universitaria, 2016.

275 p.: il ; 15,5 x 23 cm. – (Estudios)

Incluye notas a pie de página.

Bibliografía: p. 263-275.

ISBN edición impresa: 978-956-11-2523-0ISBN edición digital: 978-956-11-2749-4

1. Mapuches – Vida social y costumbres.

2. Mapuches – Identidad étnica.

3. Mapuches – Religión.

4. Mapuches – Chile – Historia.

I. t.

© 2016. MARCELO GONZÁLEZ GÁLVEZ.

Inscripción Nº 271.284. Santiago de Chile.

Derechos de edición reservados para todos los países por

© EDITORIAL UNIVERSITARIA, S.A.

Avda. Bernardo O‘Higgins 1050, Santiago de Chile

Ninguna parte de este libro, incluido el diseño de la portada,

puede ser reproducida, transmitida o almacenada, sea por

procedimientos mecánicos, ópticos, químicos o electrónicos,

incluidas las fotocopias, sin permiso escrito del editor.

Texto compuesto en tipografía Palatino 11/13

IMAGEN DE PORTADA

Eduardo Rapiman

Trawün. Acrílico sobre tela, 180 x 120 cm. 2004.

DIAGRAMACIÓN

Yenny Isla Rodríguez

DISEÑO DE PORTADA

Norma Díaz San Martín

ESTE PROYECTO CUENTA CON EL FINANCIAMIENTO DEL

FONDO JUVENAL HERNÁNDEZ JAQUE 2015

DE LA UNIVERSIDAD DE CHILE.

Diagramación digital: ebooks [email protected]

FONDO RECTOR JUVENAL HERNÁNDEZ JAQUE

El Fondo Rector Juvenal Hernández Jaque fue instituido el año 2003 mediante el Decreto Universitario N°0025.932, con el fin de “promover la edición, publicación y difusión de libros y textos de interés académico, otorgando prioridad a los desarrollados por la Universidad de Chile, que generen una contribución a las ciencias, humanidades y artes, y que signifiquen un enriquecimiento científico y cultural de la comunidad”.

Desde el año 2013 la convocatoria a postular obras se ha realizado en forma anual siguiendo estándares editoriales rigurosos. Un Comité Editorial formado por cinco Profesores Titulares de diversas áreas del conocimiento –presidido por el Prorrector de la Universidad de Chile– conduce el proceso de revisión y selección de las obras, identificando pares evaluadores que contribuyen con su opinión ilustrada y fundamentada a la decisión final sobre bases exigentes y rigurosas.

En el presente concurso el Comité Editorial del Fondo estuvo constituido por los Profesores Gonzalo Díaz Cuevas, Jorge Hidalgo Lehuedé, Sergio Jara Díaz (Presidente), María Loreto Rebolledo González y Ángel Spotorno Oyarzún. La convocatoria alcanzó a 38 libros, siendo seleccionados 15. Uno de ellos es el libro que Usted tiene en sus manos.

Sergio R. Jara Díaz

Prorrector

Universidad de Chile

Agosto de 2016

a Damián

“Autant de têtes, autant d’avis”

(“Tantas cabezas, tantas opiniones”)

Proverbio francés

ÍNDICE

Agradecimientos

Introducción

1. Lugar y métodos de estudio

1.1. Notas metodológicas

2. Los mapuche

2.1. Historia

2.2. Etnografía

2.3. Situación contemporánea

3. El lugar de esta investigación

3.1. Comprendiendo la otredad

3.2. Persona y sociedad

3.3. Desafiando a la etnicidad

3.4. Antropología e inconmensurabilidad

4. Sobre la organización de este libro

PRIMERA PARTEFundamentos ontológicos

CAPÍTULO 1 Hacia una teoría mapuche de la verdad

1. Verdad y experiencia personal

1.1. Los fundamentos de la verdad

2. La ubicuidad social de la incerteza

2.1. Los mapuche y la doctrina de la opacidad de las mentes de los otros

2.2. Lidiando con las incertezas

3. Mentir, verdad y evaluación de las distancias

3.1. Evaluando distancias

4. Conclusiones

CAPÍTULO 2 Nociones esenciales y definiciones inacabadas: Notas mapuche sobre la unicidad de las personas

1. Esencias y diferencias humanas

1.1. Sangre

1.2. Tierra

1.3. Cultura

1.4. Resumen

2. Yendo más allá de lo “dado”: La socialidad de la persona mapuche

2.1. “Dime con quien andas, y te diré quien eres…”

2.2. Creando similitud

3. Conclusiones

3.1. Evaluación de la mapuchidad desde una singularidad

3.2. El ser-persona desde una pluralidad

SEGUNDA PARTECompartir y diferir

CAPÍTULO 3 Manejando socialmente las distancias: Otredad y mismidad entre los mapuche históricos

1. Canibalismo literal: Lidiando con el otro en su otredad

1.1. Tratamiento sacrificial

1.2. Sacrificio y selección

1.3. Crítica winka de la razón caníbal

1.4. Una socialidad mapuche de la predación

1.5. El canibalismo como forma de habitar otras perspectivas

2. Canibalismo metafórico: Lidiando con el otro como un mapuche-a-ser

2.1. Relaciones históricas mapuche/winka

2.2. Devenir mapuche: Acerca de la transformación social de los cuerpos

3. Conclusiones

CAPÍTULO 4 Compartiendo experiencias personales: El caso de dos narrativas sobre la otredad

1. La historia de Kai-Kai y Treng-Treng

1.1. Una historia sobre devenir otro

2. Cómo “la gente de la tierra” se convirtió en gente sin tierra

2.1. Conociendo al otro a través de experiencias de interacción

3. Mapuche, winka, mito e historia

3.1. Historia vs. mito, o evaluación de la distancia

3.2. Narraciones, experiencia y conocimiento sobre el otro

4. Conclusión: ¿Qué tanto se pueden compartir los relatos experienciales?

TERCERA PARTELa multi/equi-vocidad de la socialidad

CAPÍTULO 5 Ser o no ser “gente de la tierra”: Tres comprensiones diferentes de ser mapuche

1. Los sentidos de la otredad

1.1. Vivenciando la otredad

1.2. Reflexionando la otredad

2. Mapuche como un yo-a-ser: Una comprensión étnica

2.1. Tierra

2.2. Cultura

2.3. Raza/sangre

2.4. Historia

2.5. Un asunto de pureza cultural

3. Mapuche como un modo de “ser-en-el-mundo”: Una comprensión tradicional

3.1. El problema de la mapuchidad de Evo Morales

3.2. Orina como champú: Los mapuche conocen a los dinka

3.3. Raza y tierra reconsideradas

3.4. Mapuchidad tradicional

4. Obliterando diferencias: Una comprensión evangélica

4.1. Una comprensión evangélica de la distinción mapuche/winka

4.2. Convirtiéndose en evangélico

4.3. El pastor mapuche

4.4. El “evangelismo” como equivalente/alternativa al “mapuchismo”

4.5. Ubicando la cultura

5. Conclusión

CAPÍTULO 6 La equivocidad de la vida social

1. Trazando conexiones: La singularidad de la experiencia personal, la opacidad de las mentes de los otros y la alteridad referencial

2. Lidiando con la homonimia

2.1. Traducciones

2.2. Subsunción

3. Encuentros homonímicos

3.1. Acuerdo social

4. Una socialidad de subsunción

Conclusiones finales

Referencias bibliográficas

AGRADECIMIENTOS

Incontables son las personas que han contribuido, de las más diversas maneras, al desarrollo de este trabajo. En esta breve nota quisiera manifestar parcialmente mi gratitud a todas ellas, y de paso disculparme por las muchas omisiones que seguramente cometeré al hacer este reconocimiento.

En primer término, me gustaría agradecer el apoyo económico que me ha otorgado el Estado chileno, primero a través de una Beca Presidente de la República para la realización de mis estudios doctorales, y luego permitiendo la realización de mi proyecto de investigación postdoctoral (fondecyt 3130415), titulado “El mundo, la realidad y el conocimiento: la versión de los mapuches”. Asimismo, me gustaría también reconocer el apoyo que me ha brindado el Centro de Estudios Interculturales e Indígenas (ciir, conicyt/fondap/15110006). Gracias a todas estas instancias me ha sido posible realizar diversas aproximaciones etnográficas de distinta extensión, entre los años 2009 y 2015, que son la base sobre la que se construye este libro.

Diversos colegas han contribuido a mi trabajo con sus comentarios, consejos y opiniones. Entre ellos, mi mayor gratitud va hacia mis maestros Rolf Foerster, quien me inició en los estudios mapuche y en la antropología propiamente tal, y Magnus Course, quien me ayudó a situar mis reflexiones en un contexto etnológico más amplio, y me demostró las potencialidades del trabajo de campo etnográfico. Me gustaría también reconocer especialmente a un grupo de compañeros intelectuales fundamentales, presentes muy cercanamente durante distintas etapas del desarrollo de este proyecto. Me refiero específicamente a Cristóbal Bonelli, Pablo Briceño y José Andrés Isla. Otros amigos, maestros y colegas que han compartido sus observaciones conmigo a lo largo de los años son Ana Ancapi, Enrique Antileo, Giovanna Bacchiddu, Rosemary Blake, Francesca Bray, Roberto Campbell, Janet Carsten, Victoria Castro, Evangelos Chrysagis, Piergiorgio Di Giminiani, Tom Dillehay, Fabián Flores, Donald Jackson, Hyunchul Kim, Lázsló Lajtai, Anne Lavanchy, Lucy Lowe, Siobhan Magee, Thomas Melville, Nicolás Montalva, Sonia Montecino, Julián Moraga, Marjorie Murray, Miguel Pérez, Gabriela Piña, Daniel Quiroz, Jorge Razeto, Angela Rivière, Boris Santander, Sylvia Seldon, Javiera Sepúlveda, Cristián Simonetti, Dimitri Tsintsilojnis, Sarah Walker y Grit Wesser. Una mención especial merecen también A. F. Robertson y Casey High, cuyos comentarios sobre mi trabajo han sido, y siguen siendo, tremendamente iluminadores. De la misma manera, agradezco las observaciones de los evaluadores anónimos del Fondo Rector Juvenal Hernández Jaque, que me permitieron hacer algunas precisiones y corregir algunas debilidades entre las muchas que seguramente subsisten en el texto, y que, por supuesto, son de mi exclusiva responsabilidad.

De manera muy especial, me gustaría agradecer a todas/os las/os estudiantes de la Universidad de Chile y de la Pontificia Universidad Católica de Chile, a los que he tenido la dicha de conocer e intentar guiar en su formación profesional. También quiero mencionar a todos quienes han sido mis ayudantes en diversos cursos desde el año 2013: Alejandra, Amanda, Amapola, Andrés, Consuelo, Daniela, Isidora, Javiera, Karina, Horacio, Nicolás, Pedro, Rayén, y Valentina. Muchas gracias a todas/os por recordarme continuamente algo que aprendí en la provincia de Arauco: que el conocimiento más que poseerse y enseñarse, se crea y recrea intersubjetivamente.

En términos prácticos, mi investigación se ha visto en gran medida facilitada por la ayuda inicial de Gonzalo Toledo, de la conadi de Cañete, y Ximena Zedan, del Instituto de Estudios Indígenas de la ufro. De igual forma, agradezco profundamente la asistencia lingüística constante de mis amigos José Miguel Neira y Josefa Villagra. Esta última ha jugado un papel fundamental en la traducción inicial de innumerables piezas que, estando originalmente escritas en inglés, ahora forman parte de este libro.

Por supuesto, la mayor deuda que contraje durante el desarrollo de mi investigación, la tengo con los muchos amigos y amigas mapuche que he hecho a lo largo de los muchos años en que se me ha permitido compartir parte de sus vidas. En primer lugar, agradezco a las familias Porma, Neculqueo, y Astorga en Huentelolén; y a las familias Aguilera, Alegría, y Pavián en Alto Bío Bío. Entre ellos, especialmente a Juan Painemil, Marcelina Neculqueo, Pedro Aguilera, Nolfa Pavián, Juana Beltrán y Nicsia Alegría. En segundo término, quiero expresar mi infinita gratitud a todos aquellos que en Elicura –lugar sobre el cual trata este libro– me permitieron participar de sus vidas. Reservándome los nombres propios, para resguardar y proteger su anonimato, me gustaría agradecer especialmente a las familias Maribur, Leviqueo, Alonso, Pucol, Antil y Cheuquelao, y a todos quienes, de una u otra manera, participan de la agrupación cultural Rayen Wekeche.

Por último, me gustaría agradecer a aquellos que han hecho posible este libro en el más literal de los sentidos. Gracias a Marcelo y Antonia, por su amor infinito y apoyo inquebrantable. Todo lo que soy se lo debo a ambos. Gracias a mis hermanos, Constanza, Diego y María Belén, por el apoyo constante y el amor recíproco que nos ha formado mutuamente. Gracias también a Damián, por ser parte de mí como yo soy parte de él, y por esas sonrisas que borran de súbito todas las dificultades. Finalmente, gracias a Yolanda, por todo el amor, apoyo y ayuda que me entregas diariamente. Si este libro existe, es porque tú lo hiciste posible.

INTRODUCCIÓN

Este libro encuentra su origen en eventos que tuvieron lugar hace ya casi diez años. Habiendo pasado varios días en Huentelolén, un sector mapuche de la provincia de Arauco, tuve una conversación que –tiempo después me percaté– remeció los cimientos de mis certezas. Discutiendo con una amiga acerca de las ideas que ella tenía sobre los diferentes “grupos étnicos” que el Estado chileno reconoce como indígenas1, me di cuenta de su peculiar insistencia en llamar a todos estos diferentes pueblos con el nombre del “grupo étnico” al cual ella pertenecía: “mapuche” (aprox. “gente de la tierra”). Al notar esto, continué la conversación especialmente preocupado de subrayar en mis alocuciones el etnónimo respectivo a cada grupo en específico. Mi amiga, no obstante, seguía reacia a ocupar estos términos, e insistía en llamar “mapuche” a todos estos diversos grupos indígenas… A pesar de mis sugerencias, ella persistía en otorgarle al término –que entonces yo creía debía referir solo a un grupo específico y su respectiva cultura– un sentido mucho más amplio del que yo concebía para él.

Confundido por la insistencia de mi amiga, en un principio supuse que su actitud se basaba en un error producido por su “ignorancia”. De esta manera, reproduje el tipo de asunción que adopta la mayor parte de los winka (“no mapuche”) que trabajan cotidianamente con poblaciones rurales mapuche en el sur de Chile. Como hipótesis alternativa, supuse que mi amiga estaba empleando el término “mapuche” como una metáfora empática, incluyendo a todos los pueblos indígenas dentro de una misma causa, a objeto de destacar cierta “consciencia étnica subalterna”. Tratando de discernir cuál era la explicación correcta, le pregunté directamente a mi amiga por qué llamaba a todos estos pueblos “mapuche”, si todos tenían su propio nombre. “¡Porque son mapuche, po’!”, fue su simple y categórica respuesta. “¿Cómo es eso?”, proseguí. “¿Por qué tienen nombres propios, entonces?” “Porque esos son nombres que les ponen nomás, pero son mapuche”, me explicó.

Cada vez más intrigado, continué formulando preguntas para intentar acercarme a comprender qué era lo que mi amiga estaba entendiendo como “mapuche”. Así fue como llegamos a dos temas que probaron que mis dos hipótesis iniciales eran totalmente incorrectas. En primer término, apareció un perturbador desprecio, otorgado por mi amiga, a los “elementos culturales” cuando estos eran vinculados al concepto “mapuche”. Aunque ella reconocía abiertamente la “diversidad cultural”, pensaba que era de escaso valor para los tópicos que nos hallábamos discutiendo. En sus propias palabras: “Hay mapuches en todos los países del mundo, pero uno no sabe cómo son, cuales son sus costumbres… y nunca lo vamos a saber…”2. En segundo lugar, intentando encontrar la conciencia subalterna que inicialmente había conjeturado, comencé a inquirir a mi amiga sobre algunas comunidades mapuche cercanas, que entonces se encontraban involucradas en diversos conflictos contra una diversidad de intereses políticos y económicos. Sin embargo, nada obtuve de mi amiga que se acercara ni remotamente a esa consciencia. Al contrario, ella simplemente negó cualquier conexión que yo había previsto a través de una respuesta tajante: “¡No tengo nada que ver con esa gente yo! ¡Ni me importa lo que haga esa gente! ¡Esos no son más que un montón de awinkados (aprox. “como winka”)! ¡Yo no tengo nada que ver con esos…!”.

* * *

Desde que el dialogo recién reseñado tuvo lugar, he tenido la oportunidad de tomar parte en innumerables conversaciones con las más diversas personas mapuche. En ellas, muchas veces tuve en mente el mismo propósito que tenía entonces: comprender qué significa ser “mapuche” para aquellos que reclaman serlo. En el camino me he cruzado con innumerables versiones, casi tantas como las personas mapuche que he conocido. Por nombrar algunas, he escuchado versiones que se asemejan a la recién mencionada, enfatizando un concepto de “mapuche” fuera del marco “étnico”, desde el cual es usualmente entendido en la sociedad chilena. Por otra parte, he encontrado relatos que ponen atención en una idea de “mapuche” como “forma de vida”, como una noción que en lugar de constituir una categoría abstracta, parece apuntar a una manera enraizada de “ser en el mundo”. Por último, a menudo he escuchado también versiones que sostienen un concepto de “mapuche” como una identidad étnica delimitada, que estaría definida por un “contenido cultural” específico y reificado.

Tal vasta diversidad de puntos de vista sobre un tópico en particular, ha dificultado mis indagaciones más allá de lo que yo hubiese deseado. Solo después de varios meses de trabajo de campo etnográfico, fui capaz de comprender la razón tras esta diversidad. Había algo especial en la manera en que la multiplicidad de perspectivas se desplegaba en los mundos sociales mapuche. Ellas no eran simplemente opiniones diferentes sobre un asunto en particular. En lugar de eso, eran aseveraciones que, más allá de coincidir o estar en desacuerdo con otras aseveraciones, estaban siempre refiriéndose necesariamente a cosas diferentes. Más aún, los mapuche parecían plenamente conscientes de esta incongruencia referencial, comprendiéndola como la piedra angular sobre la cual se establece la vida social. El objetivo central de este libro es explicar porqué sucede esto.

Para lograr este fin, nos moveremos entre dos focos principales. El primero, como podría esperarse, se centra en explorar qué significa, para los mapuche, ser mapuche y ser no-mapuche (winka). En mi opinión, la distinción mapuche/winka –que puede ser en general conceptualizada como homóloga a la distinción entre, por un lado el yo/nosotros [self], y por el otro los otros– es central tanto para mi investigación como para los mundos vividos mapuche. En efecto, mi interés en ella deriva de la relevancia que tiene para los mismos mapuche. Es primariamente a través de esta distinción, que los mapuche comprenden su posición en el mundo. Asimismo, es a través de esta distinción que la gente comprende el lugar que ocupa el resto de las personas con quienes establecen diferentes conexiones durante sus vidas.

El segundo foco de esta investigación proviene de mi propia experiencia etnográfica. Deriva de cómo, examinando la distinción mapuche/winka, tuve que lidiar con la extrema heterogeneidad que tal distinción presentaba en la vida social mapuche. El segundo foco, entonces, emana de cómo, para entender qué es ser “mapuche”, primero tuve que encargarme de organizar la vasta multiplicidad de maneras en que los mapuche piensan tal concepto. Haciendo esto, noté que había un problema de gran importancia para aproximarme a mi interés inicial. Dicho problema iba de la mano con la extendida ausencia (o mera instrumentalidad) de los grupos sociales –más allá de los límites de las unidades domésticas– que pude notar en el lugar donde realicé mi trabajo de campo. También se relacionaba con la manera en que los mapuche usualmente se refieren a sí mismos como sujetos autónomos, y no como miembros de formaciones sociales pre-existentes (Course 2011). De esta manera, me di cuenta que debía prestar atención a otro foco para explorar lo que inicialmente pretendía: primero debía observar cómo conciben los mapuche la relación entre una persona y los colectivos sociales de los cuales forma parte.

Esta revelación fue fundamental, tanto para la manera en que realicé mi trabajo de campo, como para el argumento que me gustaría proponer en este libro. Dicho argumento, que concibo como capital para pensar la vida social desde un punto de vista mapuche, puede sintetizarse en tres puntos. En primer término, necesitamos aceptar que los mapuche conciben cada experiencia y/o aprehensión de fenómenos como asuntos profundamente personales. En segundo lugar, necesitamos comprender que esta premisa está simbióticamente relacionada con una concepción de las personas como seres autónomos e independientes, cuestión que nos lleva a una noción general de las personas como entidades a priori desconectadas –en términos de conocimiento, entendimiento y experiencia– de otras entidades igualmente autónomas e independientes. Por último, a la luz de las diferencias y discontinuidades que los mapuche perciben entre personas singulares, debemos asumir que cada vez que una comprensión personal es socializada, esta debe ser comprendida como un mero símbolo (Cohen 1993); esto es, como compartida en términos de su significante y no de su significado. En otras palabras, personalmente veo la filosofía mapuche como caracterizada fundamentalmente por un singularismo radical, que es mantenido al punto de negar la existencia de casi cualquier principio dado de continuidad entre las personas. Esto no implica, no obstante, un rechazo a la existencia real de campos semánticos compartidos, o de conexiones sociales que afirman diferentes grados de similitud entre personas específicas. En efecto, los mapuche reconocen un amplio rango de grados de similitud entre ellos y diferentes otros, como también afirman abiertamente compartir significados con muchos de ellos. Sin embargo, esto nunca es resultado de un principio estructural más allá de las personas, sino al contrario, es efecto de muchos procesos deliberados y autónomamente ejecutados por las mismas personas. Formulado de modo diferente, no existe un principio trascendental que entregue un sentido de continuidad entre personas a priori; en lugar de eso, para existir, esta continuidad debe ser necesariamente creada.

En su conjunto, este libro pretende comprender cómo dos oposiciones –mismidad/otredad y persona/sociedad–, que son preocupaciones centrales tanto de los mapuche como de la antropología social, se encuentran vinculadas. En mi impresión, al explorar estas conexiones, teniendo en vista lo que los mapuches proponen, podemos lograr al menos dos resultados tremendamente fructíferos. En primer lugar, tendremos una idea más clara de aquello que puede referirse como una ontología3 mapuche, y cómo la misma podría iluminar debates amerindianistas y antropológicos más generales. En segundo término, podríamos experimentar cómo no solo los cimientos de mis propias certezas, sino también los cimientos de las certezas que compartimos, pueden ser remecidos conjuntamente.

1. Lugar y métodos de estudio

Este libro se basa en 15 meses de trabajo de campo llevado a cabo en Elicura, un sector rural de la provincia de Arauco, en el centro-sur de Chile4. Elicura es un valle encajonado ubicado 8 km al norte de Contulmo, y aproximadamente 160 km al sur de Concepción. Alguna vez solo habitada por población mapuche, el área donde se ubica Elicura ha sido históricamente un destino atractivo para colonos chilenos y europeos. De acuerdo al último censo de población (2002), Elicura cuenta con 1.384 habitantes, de los cuales la mitad (684) se autodeclaran mapuche (Lavanchy 2007: 21). Aun considerando que la población del valle es relativamente pequeña, es de todos modos sorprendente que la mayoría de la gente asegure conocer quiénes son todos los habitantes de Elicura. En efecto, aunque durante un año no fui capaz de conocer a la mayoría de la gente cara a cara, si pude aprender muchas cosas sobre ellos a partir de su aparición en las historias que me contaban mis amigos.

Los mapuche que actualmente viven en Elicura son, en general, los descendientes de las poblaciones incluidas en los seis Títulos de Merced que el Estado chileno “otorgó” en esta zona a principios del siglo xx (Tabla 1)5. Muchos de ellos comprenden el chedungun, la lengua mapuche (aprox. “la lengua de la gente”). Sin embargo, podría decirse que solo un pequeño grupo de ellos es completamente bilingüe en castellano y chedungun, principalmente personas perteneciente a las generaciones de mayor edad. Muchos, no obstante, emplean diversos términos en chedungun cotidianamente.

Tabla 1. Títulos de Merced otorgados en Elicura6.

Título de Merced (reducción)

Lugar

Est.

Población

Cabida de tierras (hectáreas)

Juan Antil

Cuyincahuin

1909

10

5,5

Juan Caniuman

Elicura

1909

28

8

Mateo Coliman

Provoque y Elicura

1913

43

86,3

Lorenzo Huaiquivil

Provoque

1909

28

14

Antonio Leviqueo

Calebu

1909

49

36

Ignacio Melimán

Elicura

1912

37

134

Total

195

283,8

Figura 1. Ubicación del lugar de estudio.

Figura 2. Vista aérea del Valle de Elicura.

La población no-mapuche se asentó inicialmente en el valle durante el siglo xix, tanto en calidad de pequeños colonos como de grandes terratenientes (véase Bengoa 2004; Leiva 1984). Es la llegada de esta gente la que se utiliza para explicar el establecimiento de Villa Elicura y Calebu, dos pequeñas aglomeraciones de casas ubicadas en el corazón del valle. Las casas mapuche, en contraste, se encuentran usualmente ubicadas tan lejos unas de otras como es posible. Este patrón ha sido a menudo interpretado como una manifestación de un fuerte énfasis hacia la defensa de su independencia y autonomía (Faron 1964; Foerster 2004; Melville 1976). Este ideal de separación es aún en la actualidad mantenido en Elicura. No obstante, la enorme presión demográfica ejercida sobre las escasas tierras disponibles, lo hacen comúnmente impracticable7.

La mayoría de los antiguos Títulos de Merced dio origen a comunidades indígenas contemporáneas legalmente establecidas (la única excepción la constituye el Título de Merced concedido a Juan Antil). Adicionalmente, existen otras cuatro comunidades: Epu Mahuida, Leviqueo Calebu, Mateo Coliman II, y Melimán II. En su conjunto, estas nueve agrupaciones no son, sin embargo, comunidades en el sentido estricto del término, sino más bien organizaciones establecidas para canalizar beneficios estatales. Entre estos se cuentan, por ejemplo, becas escolares y la posible obtención de nuevos terrenos para expandir la capacidad productiva de algunos miembros específicos de las comunidades. La mayor parte de la gente encuentra su subsistencia en diferentes planes de empleo mínimo promovidos por el Estado, participando en el floreciente negocio del “turismo comunitario”, o, en el caso de los ancianos y discapacitados, recibiendo pensiones asistenciales. La mayoría de las familias complementan sus ingresos con lo que producen en los pequeños huertos que mantienen, y con los pocos animales y aves que pueden cuidar en sus pequeñas parcelas de tierra. Muy difícilmente alguien podría, en la actualidad, esperar asegurar su subsistencia solo a partir del trabajo campesino.

Figura 3. El Valle de Elicura desde Ngoll-Ngoll.

La selección de Elicura como el lugar de realización de este estudio se debe a dos razones. En primer lugar, porque aparecía como una unidad territorial claramente delimitada, famosa por haber concentrado desde hace largo tiempo un intenso contacto interétnico. En segundo término, porque, quizás debido a este mismo intenso contacto, la gente tiende a percibir Elicura como una zona que es “menos mapuche” que otras en la provincia de Arauco. Inicialmente me intrigaba enormemente esta proposición. ¿Cómo, siendo mapuche, podría la gente presentar diferentes grados de “mapuchidad”? ¿Había una concepción dual de la mapuchidad, que la veía como una esencia innegable (racial, quizás) presentando diferentes grados de contenido “cultural”?

La primera vez que oí esta caracterización de “menos mapuche”, fue de labios de personas no-mapuche que trabajaban en la oficina local de conadi (Corporación Nacional de Desarrollo Indígena), ubicada en Cañete. Entonces pensé que era un juicio que se hacía desde una posición asumida como “objetiva”, la que podría ser contra-argumentada a través de mi empresa etnográfica. Estaba convencido de que había una suerte de “mapuchidad escondida” que los trabajadores de conadi eran incapaces de percibir. Sin embargo, una vez en Elicura, me di cuenta que este juicio era mantenido por muchos de los mismos habitantes mapuche del valle. En efecto, según ellos mismos, eran “menos mapuche” que la gente de otros lugares.

Pronto me percaté, sin embargo, de que cuando ellos declaraban ser “menos mapuche”, no estaban asumiendo el marco de “objetividad” implícito en el juicio de los trabajadores de conadi. En lugar de eso, comúnmente ellos elaboraban este juicio en plena consciencia de que, como todo otro juicio personal, se trataba de un juicio parcial y relativo. Como espero mostrar en este libro, si hay algo que podemos denominar como “mapuche” de manera conclusiva, eso no es otra cosa más que esta plena consciencia. En mi opinión, esta consciencia es el pilar esencial sobre el cual se construye la socialidad mapuche. Y es precisamente la carencia de ella, desde un punto de vista mapuche, lo que convierte en problemático el juicio de los trabajadores de conadi. Para los mapuche, aunque un juicio de “menos mapuchidad” puede ser perfectamente elaborado, esto debe hacerse entendiendo que no se está describiendo una realidad objetiva, y que ese juicio no puede ser nada más ni nada menos que una verdad parcial y personal.

1.1. Notas metodológicas

Concebida como un proyecto etnográfico, mi investigación se basó fundamentalmente en la observación participante. Aunque realicé algunas de entrevistas grabadas a objeto de clarificar determinados asuntos específicos, intenté evitarlas porque la gente a menudo las encontraba extremadamente incómodas. También realicé un pequeño estudio histórico basado en algunas de las más famosas crónicas escritas sobre los mapuche. No obstante, mi análisis de estos materiales fue siempre fuertemente influenciado por mi proceso de aprendizaje etnográfico, y ahora lo percibo como confiando en una suerte de interpretación analógica ad-hoc (Dillehay 2007).

Por consiguiente, la mayor parte de lo que he aprendido acerca de la gente con la que hice mi investigación, viene simplemente del hecho de haber vivido con ellos. Fue un largo proceso de crear lazos de confianza y amistad, un asunto que los propios mapuche mantienen como una preocupación central en sus vidas (cf. Course 2011). La mayor parte de lo que sé procede, de esta manera, de haber compartido sus vidas, sus rutinas, e innumerables conversaciones recreacionales. En efecto, este libro se basa fundamentalmente en información compartida generosamente conmigo, gracias a las relaciones que fui capaz de construir durante mi estadía en Elicura. Honrando la confianza que mis amigos depositaron en mí, he modificado todos sus nombres en este libro, buscando proteger su privacidad y mantener su anonimato.

Durante mi trabajo de campo me hospedé en tres casas de diferentes sectores al norte de Elicura. La mayoría de los amigos más cercanos que hice en el valle viven en esta zona, mientras que hacia el sur de Calebu (Fig. 2) solo fui capaz de establecer relaciones esporádicas. Cuando elegí Elicura como el lugar de mi estudio, confiaba en ser capaz de abarcar la totalidad del valle. La experiencia, sin embargo, me mostró que estaba equivocado. En caso de intentar esto, iba a ser extremadamente difícil construir las relaciones cercanas que pretendía. Por esta razón, decidí concentrar mis esfuerzos en el norte, dejando Calebu como un límite sur flexible.

Para crear mis propias relaciones, a menudo confié en ser incluido dentro de aquellas ya establecidas por mis diferentes anfitriones. Esta fue una opción que resultó muy provechosa, a la luz de las reservas que muchos mantenían respecto de establecer relaciones sociales conmigo. Más allá del hecho que la gente se mostraba, en un principio, entusiasta por conocerme y por saber qué es lo que estaba haciendo ahí, con frecuencia suponían que escondía segundas intenciones. En parte, esto se debía al gran número de personas que ha llegado al territorio mapuche con afanes investigativos en los últimos años, especialmente desde la promulgación de la ley indígena (Nº19.253), a comienzos de la década de 1990. Es un lugar común en Elicura, como en muchos sectores mapuche, sostener que estos investigadores realizan sus investigaciones y “se hacen millonarios” gracias a ellas, pero que los mapuche no obtienen nada a cambio de su participación. Adicionalmente, para algunos era extremadamente difícil entender que alguien me estuviese pagando para que yo aprendiera cómo vivían los mapuche. Como me dijo alguna vez una amiga: “No sé por qué te pagan por vivir en el campo… a mí me encantaría tener tu trabajo”. Si a esto agregamos que, desde el reestablecimiento de la democracia en Chile, gran parte del movimiento mapuche que busca (entre otras cosas) recuperar sus territorios ancestrales, ha sido criminalizado a través de una ley antiterrorista heredada de la dictadura de Pinochet, podemos suponer otra de las razones por las que mi posición parecía sospechosa.

Siguiendo los objetivos de mi investigación, centré especialmente mis indagaciones sobre el sentido de ser y no ser mapuche. Puse especial atención en el cómo y por qué otros eran incluidos en estas nociones, y hasta qué punto estas concepciones eran socialmente compartidas. De la misma manera, observé las ideas que la gente tenía con respecto a las relaciones que ellos y otros establecían dentro y fuera de Elicura, prestando también atención a los problemas y prácticas cotidianas vinculadas a esto. En la realización de esta labor, intenté aprehender las asunciones ontológicas tras las concepciones y actividades de la gente (cf. Scott 2007). Ahora corresponde al lector juzgar si me acerqué a lograr lo que pretendía.

2. Los mapuche

“Por lo que pude averiguar los mapuches no tienen ninguna idea sobre

su origen, pero aseguran que siempre han vivido en el mismo lugar”.

E. R. Smith8.

Como he sostenido previamente, elaborar una definición conclusiva del término “mapuche” no solo sería una tarea titánica, sino tal vez imposible. Esto se debe, fundamentalmente, a la vasta diversidad de modos en que la gente que se auto-define como mapuche visualiza este concepto, y a la manera en que estas concepciones personales presentan una enorme flexibilidad contextual. Así, al destacar la dificultad de definir a “los mapuche”, no estoy simplemente apelando a su gran diversidad cultural y geográfica (e.g. Dillehay 1990). Más bien, estoy subrayando que cualquier definición de lo que es ser mapuche, entre los mapuche, debe siempre aparecer como subjetiva, abierta y parcial.

Sin embargo, y a pesar de lo anterior, como necesito contextualizar a la población entre la cual realicé mi estudio, en esta sección simplemente me referiré a “los mapuche” como la mayoría de los estudiosos interesados en este pueblo los han referido. Esto es, como una población indígena discreta que comparte una historia y una cultura, factores que a su vez les permiten considerarse y ser considerados como un “grupo étnico” diferenciado. Siguiendo esta idea, en esta sección me referiré brevemente, y en términos muy generales, a la imagen histórica, etnográfica y política que estos estudiosos han construido para esta entidad llamada “los mapuche”. No obstante, al hacer esto tengo plena consciencia del sesgo que implica; de igual modo sucede cada vez que empleo en este libro expresiones como “los mapuche”, “el pueblo mapuche” u otras similares. Esta noción, aunque define adecuadamente de qué se trata la mapuchidad no solo para una mayoría de intelectuales y académicos, sino también para muchas personas que conocí durante mi trabajo de campo, encarna solo una de muchas maneras en que la mapuchidad puede ser pensada. Es, entonces, una noción sesgada porque busca finitud donde esta es ontológicamente imposible. Como será evidente más adelante, en las prácticas de la gente, “mapuche” no es solamente una identidad étnica discreta, sino algo que puede ser muchas cosas más o muchas cosas menos, simultáneamente o en momentos diferentes.

2.1. Historia

Diversos investigadores concuerdan en una presencia pre-hispánica de grupos mapuche-hablantes, dentro del territorio de lo que en la actualidad es Chile, desde el valle de Copiapó (27º lat. S.) al golfo de Reloncaví (41º lat. S.), totalizando aproximadamente un millón de personas (Bengoa 2000, 2004; Foerster 1996, 2004; Mariman et al. 2006)9. Estas poblaciones habrían tenido cierta estabilidad cultural que se remonta al 2.500 AP, y durante el siglo xvi, al arribo hispano, habrían constituido una “sociedad” que vivía en asentamientos dispersos pero densamente poblados, y que se basaba en un modo diversificado de producción que combinaba la agricultura, horticultura, caza y recolección (Bengoa 2003; Melville 1976).

El primer intento registrado por conquistar a estas poblaciones fue ejecutado por el imperio Inka durante el siglo xv (Cooper 1946). La mayoría de los grupos mapuche-hablantes habrían resistido esta invasión, pero remanentes de ella permanecerían a través de diversos rasgos culturales de inspiración andina (Dillehay 2007). Además de estos elementos, quizás el más persistente legado obtenido de esta invasión es un término utilizado para referir estos “otros” que venían desde el norte, que sería el mismo actualmente utilizado para denominar a cualquier persona considerada como no-mapuche. Este término es winka, que usualmente se piensa derivaría de la expresión pu Inka (“los Inka”) (Bengoa 2003; Dillehay 2007; Febrés 1765; Lenz 1897).

A pesar del acuerdo general con respecto a cómo estas personas referían la otredad, existen diferentes posiciones con respecto a la manera en que estas poblaciones se denominaban a sí mismas, aun cuando se asume que ellas, “como otros pueblos ágrafos, tenían consciencia de grupo” (Zapater 1998: 72)10. Entre estos supuestos nombres colectivos encontramos reche, cuya traducción aproximada (“gente real” o “gente pura”) fue muy tempranamente usada para proponer una versión mapuche de la universalidad del etnocentrismo (cf. Lévi-Strauss 1977): “se creen los solos que merecen el nombre de hombres sobre la tierra” (Molina 1788: 110). También podemos encontrar el nombre más frecuentemente empleado por las fuentes históricas: araucanos. En la actualidad, se asume que esta era una denominación local particular que se difundió sobre la mayoría de las poblaciones indígenas, gracias al título del poema épico de Ercilla, La Araucana (2006), que describe la fiera resistencia mapuche contra la conquista hispana (Bengoa 2003: 53). El término contemporáneo “mapuche” apareció con posterioridad, siendo mencionado por primera vez en un registro datado en 1775 (Boccara 1999). De acuerdo a Boccara (2007), su emergencia muestra la materialización de una consciencia étnica entre las poblaciones indígenas, forjada en las interacciones y atrocidades de la conquista hispana y el establecimiento colonial (cf. Dillehay 2007)11.

Los mapuche/araucanos son famosos por haber resistido la invasión europea durante más de tres siglos, manteniendo su independencia. Para explicar tan feroz resistencia, los estudiosos enfatizan que, en contraste con otras sociedades, la sociedad mapuche no poseía una estructura jerárquica clara (e.g. Latcham 1924). Existía solamente una conexión contingente entre diferentes parcialidades, que se levantaban alternativa y autónomamente contra los españoles (cf. Bengoa 1999). Varios años de resistencia exitosa tuvieron, no obstante, un fuerte impacto sobre los nativos. Medio siglo después de la llegada de los españoles, y como resultado de las enfermedades y las muertes en batalla, la población inicial había decrecido en casi un 80% (Bengoa 2003; Foerster 2004).

Habiendo demostrado ser una guerra extremadamente compleja, y luego de ser derrotados desastrosamente por los indígenas en 1598, las autoridades hispanas decidieron cambiar su estrategia de conquista, desarrollando una que denominaron “guerra defensiva”. Desde entonces, los indígenas rebeldes debían ser sujetos de colonización, principalmente a través de la educación y la evangelización. Como parte de esta estrategia, la corona hispana reconocía la autonomía de las poblaciones indígenas en 1641, en un tratado que se conoce como las Paces de Quilín. De acuerdo a este, el río Biobío (36 º lat. S) era reconocido como la frontera entre la Capitanía General de Chile y el “país de los indios”.

Durante el curso de los dos siglos que siguieron al acuerdo de Quilín, los mapuche habrían desarrollado un exitoso sistema económico, basado en la obtención de ganado desde estancias y haciendas no-mapuche a través de malones. Este proceso permitió una expansión territorial conocida históricamente como “Araucanización de las Pampas”. A través de ella, las poblaciones mapuche contactaron poblaciones indígenas de la zona oriental del cono sur, estableciendo un control territorial bioceánico, y alcanzando incluso las tierras al sur de Buenos Aires, en lo que en la actualidad es Argentina (Bengoa 2004; Foerster 2004; Mariman et al. 2006).

Posteriormente, durante el siglo xix y luego de la insurgencia independentista americana, la situación de los pueblos indígenas comenzó a cambiar. La necesidad de otorgar integridad territorial a los recientemente formados Estadosnacionales de Chile y Argentina, originó dos procesos bélicos interconectados contra los mapuche, conocidos respectivamente como “Pacificación de la Araucanía” y “Conquista del Desierto”. Paralelamente, el Estado chileno había comenzado la ocupación económica del territorio mapuche (Foerster 2004, 2008). Un proceso conocido como radicación, ejecutado entre 1884 y 1927, culminó este curso de acción. Dicho proceso tenía un doble objetivo final. Por una parte, intentaba ampliar la capacidad agrícola chilena, integrando nuevas tierras al proceso productivo, y entregándolas a colonos extranjeros. Por otra, buscaba introducir a las poblaciones mapuche en la cultura nacional chilena, dejando atrás su “primitivismo” (Bengoa 2004; Pinto 2000). El proceso de radicación implicó que las poblaciones indígenas fuesen ubicadas en “reducciones” de tierra, otorgándoles títulos de propiedad colectivos (los ya mencionados Títulos de Merced) de una manera más bien arbitraria. Al finalizar este proceso, la población nativa mantuvo en su poder solamente alrededor de 500.000 hectáreas de los más de 5.000.000 que controlaba antes del inicio de la radicación (González 1986). Además, una proporción significativa de la población indígena fue excluida de este proceso, careciendo de un reconocimiento legal de sus tierras (Foerster 2004). Una dimensión central para comprender la situación mapuche durante el siglo xx son las comunidades reduccionales, formadas como resultado del proceso de radicación12. Los mapuche han logrado reestructurar sus concepciones sociales en torno a ellas (e.g. Faron 1961a; Stuchlick 1976). Asimismo, viviendo en ellas han avanzado hacia demandas centradas en recuperar sus territorios ancestrales, su autonomía, y a ser reconocidos como otra nación dentro del territorio del Estado chileno (Foerster y Montecino 1988; Foerster 1999).

2.2. Etnografía

Dentro de los “estudios mapuche”, es posible encontrar unas cuantas investigaciones basadas en un trabajo de campo etnográfico extenso. Aunque los comienzos de las indagaciones académicas sobre los mapuche se remontan a principios del siglo xx, con los trabajos de Guevara (1908, 1911, 1913), Latcham (1924), y Lenz (1897), la primera etnografía moderna propiamente tal fue realizada solo en la década de 1940, por Mischa Titiev (1951)13. En este trabajo, Titiev observa que el proceso de radicación ha desencadenado una transición en la cultura de los mapuche, la que se ha vuelto virtualmente indistinguible de aquella que presentan sus vecinos chilenos. En la opinión de Titiev, el impacto del sistema reduccional era lo suficientemente importante como para desestabilizar el modo de vida mapuche, que estaba destinado a desaparecer.

Algunos años después, también poniendo atención en el impacto del proceso de radicación, se inició al debate más importante que se ha dado hasta la fecha en la etnografía mapuche, y que estaba directamente relacionado con explicar cómo se articulaba la así llamada “sociedad” mapuche. El primer exponente en este debate fue Louis Faron (1961a, 1964). Desde su perspectiva, el establecimiento de las reducciones había implicado, en contra de lo que planteaba Titiev, no solo un fortalecimiento de la evolución de la estructura social mapuche, sino también el desarrollo de patrilinajes corporados y de un sistema terminológico omaha (Faron 1956, 1961b). Además de este planteamiento, debemos a Faron detalladas descripciones de la organización social mapuche, que la mostraban como privilegiando una alianza matrilateral, una filiación patrilineal, y tendiendo idealmente hacia un patrón residencial virilocal14.

En claro contraste con Faron, Milan Stuchlik observa que el establecimiento de las reducciones llevó a la desarticulación del parentesco como principio organizacional rector, dando en su lugar prioridad a redes egocentradas de relaciones, basadas en las capacidades prácticas de los sujetos. En sus términos, “la reintegración posterior a la creación de las reducciones no deriva del fortalecimiento y el desarrollo de las formas tradicionales de organización, sino más bien de la creación de nuevas redes de relaciones interpersonales” (Stuchlik 1976: 18). En su opinión, la sociedad mapuche podía ser comprendida como formada por diferentes nodos, cuya ubicación podía ser influenciada en términos parentales, pero la función del parentesco debía ser siempre entendida como restringiendo las posiciones de aquellos que crean lazos sociales, y no entregando per se las relaciones.

Avanzando más allá de la estructura social, la etnografía de Thomas Melville (1976) se centra en analizar el modo en que los mapuche conciben el poder social. Haciendo esto, propone una noción de “mapuchidad” como una forma de ser caracterizada por una fuerte defensa de la libertad y el individualismo, aspectos que él entiende como reproducidos a través de la socialización. Melville concluye que esta característica ideológica se relaciona con la manera en que la infraestructura mapuche reproduce una superestructura, creando sujetos libres, capaces de moverse sin restricciones, y de acuerdo a su propia voluntad (además de dispuestos a luchar por su derecho a hacer esto).

Con posterioridad a estos estudios, y tal vez como un efecto secundario del régimen de Pinochet, las investigaciones sobre la sociedad mapuche comienzan a adquirir un cariz más etnohistórico. Desde entonces, la mayoría de los estudios que se han realizado acerca del pueblo mapuche giran en torno a análisis diacrónicos de relaciones interculturales (e.g. Bengoa 2000, 2003, 2004; Boccara 2007; Correa et al. 2005; Foerster 2004; Foerster y Montecino 1988; Mallon 2004; Pinto 2000; Villalobos 1995; Zavala 2008); o han puesto principal atención en temas de derechos indígenas y movilización política (e.g. Mascareño 2007; Programa de Derechos Indígenas 2003; Pairican 2014; Saavedra 2002; Tricot 2013). No obstante, en los últimos años es posible observar un renacimiento de la investigación etnográfica sincrónica, ejemplificado en el trabajo de Bacigalupo (2007), Bonelli (2012a), Course (2011), Di Giminiani (2012), Isla (2016) y Lavanchy (2007). Tomando en consideración una gran cantidad asuntos distintos, lo que estas investigaciones comparten es un interés común en lo que los mapuches nos pueden decir con respecto a su especificidad filosófica, y en relación con debates antropológicos contemporáneos en términos generales. Es en este contexto donde ubico mi propia investigación.

2.3. Situación contemporánea

Como ya sabemos, responder qué o quiénes son los mapuche en la sociedad chilena contemporánea no es un asunto sencillo. A menudo parece implicar un criterio “racial”, basado en una ideología que percibe a Chile como un país blanco de ascendencia europea. No obstante, tal perspectiva esconde una vasta cantidad de población mestiza no reconocida (cf. Villalobos 1995). Mientras que una gran cantidad de chilenos afirman tener al menos un ancestro europeo, muy pocos reconocerían tener uno o más ancestros mapuche con el mismo entusiasmo. Esto probablemente deriva de la manera en que el pueblo mapuche “representa el estrato más bajo de la sociedad chilena… son considerados como inferiores por los miembros de la sociedad global” (Stuchlik 1971b: 2). Esta caracterización no solo es resultado de su situación contemporánea, sino que encuentra su origen en la separación ideológica entre Chile y los mapuche, engendrada por la frontera colonial (Foerster 2004), y por la moderna construcción de la nación chilena, en oposición a la barbarie que habrían representado los habitantes originarios del territorio (Pinto 2000).

Otra manera de concebir a los mapuche es como una entidad cultural particular. Entre los muchos patrones aquí relacionados, hay dos factores que parecen ser especialmente relevantes. El primero de ellos se relaciona con el rol que han tenido los mapuche en la identidad nacional chilena. En ese contexto, se ha argumentado frecuentemente que los mapuche no pueden existir como una entidad cultural diferenciada, porque se encuentran en la actualidad totalmente integrados a la “cultura chilena” (e.g. Saavedra 2002). El segundo factor se refiere a la característica principal que poseería esta cultura: su indigeneidad15. Esta impresión tiene incluso una resonancia etimológica, considerando que el término mapuche significa literalmente “gente de la tierra”. Estas asunciones deben confrontar, no obstante, las demandas de muchos mapuche que se ven a sí mismos como indígenas, pero no como parte de una cultura étnica reificada (véase Capítulo 5). Para enfrentar estas disonancias, el Estado chileno ha desarrollado una política de indigeneidad16, enmarcada en la ya mencionada Ley Indígena, que no sólo define “objetivamente” quienes son indígenas, sino también declara cómo espera el Estado chileno que estos indígenas sean y se comporten.

De acuerdo a la Ley Indígena, que reconoce a los mapuche como uno de las “principales etnias indígenas de Chile” (Artículo 1), para ser considerado como indígena una persona, además de tener la nacionalidad chilena, debe cumplir al menos uno de los siguientes criterios (Artículo 2):

a) Tener al menos un padre indígena, quien debe provenir de una tierra reconocida como indígena por alguna de las leyes anteriores sobre esta materia.

b) Ser descendiente de un grupo indígena, lo que debe comprobarse teniendo al menos un apellido indígena.

c) Mantener rasgos de una cultura indígena, tener un esposo indígena, y autoidentificarse como indígena.

El Estado otorga a quienes cumplen uno de estos requisitos la “calidad de indígena”, acreditada por un certificado (artículo 3), buscando distribuir recursos y privilegios enmarcados en las políticas de discriminación positiva recientemente establecidas (cf. De Vos y Romanucci-Ross 1995).

Adicionalmente, la Ley Indígena crea la conadi, actual agencia gubernamental de asuntos indígenas. A través de ella, el Estado ha intentado imponer entre las poblaciones indígenas un paradigma de “Desarrollo con identidad”. En términos simples, enmarcado en una ontología multiculturalista, este paradigma promueve integración económica respetando una noción folklórica de cultura. En este esfuerzo, la conadi ha contado con el apoyo de otras agencias estatales tales como indap y el Programa Orígenes, financiado con fondos del bid. La política en general está articulada, de esta forma, como generando igualdad de oportunidades a objeto de permitir a las poblaciones indígenas competir en el mercado. Consecuentemente, la cultura asume el rol de un mero accesorio que debe ser convertido en algo valorable en términos de beneficios económicos17.

De acuerdo al último censo chileno de población, en 2002 habían 604.349 personas que declaraban ser mapuche, aproximadamente un 4% del total de la población del país18. Según la encuesta casen de 2006, la población que se auto-declara mapuche en Chile alcanzaría los 925.000. La mayor parte de esta población viviría en cuatro regiones: Metropolitana de Santiago (27,1%), Araucanía (23,9%), Los Lagos (14,7%), y Biobío (7,3%), la región donde se ubica Elicura. De acuerdo a un documento elaborado hace algunos años por el ine, el 0,82% de la población indígena ha estudiado para obtener un título universitario, mientras que un 16,07% nunca ha asistido a la escuela (INE 1997). Según la encuesta casen de 2009, un 19,9% de la población indígena de Chile vive en la pobreza, mientras que la misma situación se da solo para un 14,8% de la población no indígena.

3. El lugar de esta investigación

Este libro intenta involucrarse con diversos debates en diferentes niveles. A una escala general, entra en discusiones antropológicas clásicas en tanto trata sobre nociones indígenas acerca de la alteridad, y sobre la relación entre persona y sociedad. Al hacer esto, mi intención es desafiar muchas concepciones y comprensiones que a menudo se mantienen como categorías monolíticas intocables en antropología. De manera más específica, intento reconceptualizar dialógicamente estas categorías, en vista de lo inapropiadas que son para describir ciertos fenómenos que son pensados con frecuencia de manera acrítica19. En un segundo nivel, este libro contribuye a debates contemporáneos en la etnografía de las tierras bajas sudamericanas20. En este sentido, se aborda la posible extensión del perspectivismo amerindio (Viveiros de Castro 1998) más allá de la cuenca amazónica, tanto geográficamente como en relación con adaptaciones actuales del mismo. Además, se desarrollan vínculos con discusiones aún no resueltas acerca de la naturaleza de los grupos sociales en las tierras bajas sudamericanas (Rivière 1984), y sobre la relevancia fundamental que la gente en esta zona pone en la autonomía personal (Course 2011; Londoño Sulkin 2005; McCallum 2001; Overing y Passes 2000; Walker 2013).

En un nivel más local, este libro espera contribuir a un corpus creciente de literatura etnográfica sobre los mapuche. Aunque los esfuerzos de unos cuantos etnógrafos (e.g. Bacigalupo 2007; Bonelli 2012a, 2012b, 2014; Course 2007, 2009, 2011; Di Giminiani 2012, 2013; Isla 2016; Lavanchy 2007) nos han ayudado a tener una mejor comprensión de las vidas mapuches rurales contemporáneas, creo que existen aún muchas dimensiones oscuras que esperan ser iluminadas. Finalmente, veo este libro contribuyendo potencialmente a las relaciones entre el Estado chileno y el pueblo mapuche. Hoy, después de haber culminado mi trabajo de campo, tengo la certeza de que los problemas que han experimentado estas relaciones desde su establecimiento derivan en gran medida de la inconmensurabilidad (Povinelli 2001) de sus respectivos entendimientos, no solo del mundo en general, sino acerca de la socialidad en particular. También creo que al destacar esta inconmensurabilidad, y no al reducirla ni obliterarla, estas relaciones pueden ser mejoradas ostensiblemente (cf. Viveiros de Castro 2004b). Más adelante explicaré por qué. Por el momento me dedicaré a desarrollar, con un poco más de profundidad, los asuntos que he mencionado.

3.1. Comprendiendo la otredad

Siendo su motivación fundacional, la alteridad ha jugado un rol central en la antropología. Sin embargo, mientras que la alteridad de aquellos definidos como “otros” por “Occidente” (Said 1978) ha concentrado la mayor parte de la atención de los antropólogos, solo unos cuantos intentos fragmentarios han tratado de comprender las nociones de alteridad que mantienen los pueblos que usualmente han estudiado los antropólogos. Aún menos, en este sentido, son los estudios que intentan una antropología inversa (sensu Wagner 1981) de la alteridad, centrada en nociones indígenas sobre los “blancos”. Aunque hoy en día es posible encontrar algunos intentos que pretenden hacerse cargo de esta laguna (i.e. Bashkow 2006; Basso 1979; Braroe 1975; Sahlins 1983, 1985, 1995; Schieffelin y Crittenden 1991; Vilaça 2006), este tópico ha sido en muchas oportunidades oscurecido por compilaciones de datos que parecen trabajar simplemente como recopilaciones anecdóticas (e.g. Blackburn 1979; Lips 1937; Rosenstiel 1983). El deseo de comprender las nociones mapuche sobre los “blancos” fue una de mis motivaciones principales al emprender esta investigación. Aunque una vez en campo cambié mi foco de atención un poco, percatándome que debía encargarme de otros asuntos antes de embarcarme en mi objetivo inicial, aún percibo mi investigación como contribuyendo a esta antropología inversa de la alteridad.

Cuando observamos trabajos sobre la Sudamérica indígena en términos más generales, podemos percibir que se ha puesto un gran énfasis en el modo en que los mitos reflejan esta antropología inversa de la alteridad (e.g. Hill 1988)21. Tres puntos de atención han dominado estas exploraciones. En primer lugar, se ha abordado el rol que juega la alteridad como categoría pensamiento (Canessa 2000; Lévi-Strauss 1992). En segundo término, se han abordado nociones en torno al contacto y la conquista, y a cómo han sido incluidos los “blancos” en la mitología indígena (Harris 1995; Hugh-Jones 1988, 1989; Severi 2000). Por último, se ha examinado cómo se conceptualiza aquello que la literatura antropológica clásica denomina como “aculturación”, y el modo en que los indígenas la perciben, implicando simultáneamente un debilitamiento y una mejora (Gow 1993, 2001; Kelly 2005; Turner 1988). Esta dualidad podría ser sintetizada mediante la formulación de Ireland: “el hombre blanco es visto como intelectualmente inteligente, pero moralmente repugnante” (1988: 159)22, un juicio que se asemeja a lo que muchos de mis amigos de Elicura sostendrían.

La etnografía de las tierras bajas sudamericanas también nos ofrece unas cuantas aproximaciones teóricas que desafían diferentes clichés occidentales acerca del rol y la construcción de la idea de otredad. En este sentido, siguiendo a Baumann (2004), existirían tres gramáticas diferentes de acuerdo a las cuales es posible clasificar la relación yo-nosotros vs. los otros: (1) “Orientalización”, en la que el yo y el otro se construyen como “imágenes especulares negativas”; (2) “Segmentación”, donde hay diferentes niveles de “yoidad” y “otredad” que pueden ser concebidos como equivalentes; y (3) “Abarcamiento”, que considera la introducción forzada de diferentes “otros” en un gran “nosotros”23. Aunque algunas investigaciones de las tierras bajas sudamericanas pueden entenderse como siguiendo estas líneas estructurales (cf. Caiuby Novaes 1997), es también posible encontrar algunos estudios que las exceden con claridad. Por ejemplo, en sintonía con la idea deleuziana del “otro” como la expresión de una posibilidad (Deleuze 1994; Deleuze y Guattari 1993), Viveiros de Castro (1992) ha ilustrado cómo la otredad amazónica es un objetivo, un destino que hace a la gente vivir en un estado de perpetuo devenir. El “otro” no es el reflejo negativo del yo, sino un yo futuro. En mi opinión, mi etnografía puede introducir nuevos elementos a esta discusión, no necesariamente siguiendo alguno de los enfoques mencionados, sino demostrando que ninguno de ellos es por sí solo suficiente para retratar la antropología mapuche de la alteridad.

3.2. Persona y sociedad

Siendo una de las preocupaciones centrales de las ciencias sociales, desde las reflexiones de sus pioneros (Rousseau 1998 [1762]) y padres fundadores (Durkheim 1933; Weber 2008 [1944]), la relación entre persona y sociedad es también un tema clave en esta investigación. Sin embargo, en lugar de centrarse en cómo una dimensión determina o moldea a la otra, en este libro exploro esencialmente cómo piensan los mapuches estas dos dimensiones y sus posibles conexiones. En cierto sentido, mi investigación intenta explorar hasta qué punto estos términos son útiles para dar cuenta de las ideas mapuche acerca de lo que es ser una persona, y acerca de cómo las personas se conectan o son conectadas para formar colectivos sociales plurales.

Al menos durante las dos últimas décadas, la etnografía de las tierras bajas sudamericanas ha estado de lleno involucrada en este debate en un sentido post-estructuralista, dejando a un lado antiguas preocupaciones sobre la estructura social, y asumiendo la transición desde la autonomía de los sujetos a la formación de colectivos como un proceso. Este cambio paradigmático fue en gran medida influenciado por las exploraciones sobre los “dividuos” melanesios (Strathern 1988; véase también Wagner 1991), pero fundada en una ontología perspectivista que destaca la relevancia de afirmar cada punto de vista personal (Lima 1996). Percibo esta influencia como teniendo dos resultados, que revisaré a continuación.

El primero se relaciona con ideas relativas a la formación supra-individual de entidades, y al rol central que en esta formación juegan las ideas indígenas sobre las relaciones (Carsten 2000, 2004). De manera más específica, existe una noción muy difundida en las tierras bajas sudamericanas, relativa a que “el sujeto que pertenece a un colectivo es un sujeto independiente, y que la creación misma del colectivo depende de tales sujetos autónomos que tienen las habilidades cognitivas/afectivas para una interacción social” (Overing y Passes 2000: 2). La creación de colectivos está, de esta manera, profundamente enraizada en el establecimiento de relaciones cotidianas, y no pueden existir a menos que se sostengan en tal formación procesual. Esta es la razón por la que los pueblos de las tierras bajas tropicales ponen tal énfasis en compartir, en el comensalismo, en el afecto, en vivir armónicamente juntos, etc. No es simplemente porque se trata de acciones que encarnan diversos valores morales, sino más bien porque son medios a través de los cuales la gente puede conectar a aquellos que, de otro modo, serían solamente seres autónomos y separados (véase Gow 1991, 2003; McCallum 2001; Oakdale 2008; Overing 2003; Overing y Passes 2000; Vilaça 2002). Sintetizando esta premisa, “en amazonía es la afinidad la que se posiciona como la dimensión dada de la matriz cósmica relacional, mientras que la consanguinidad cae dentro del ámbito de la acción e intención humana” (Viveiros de Castro 2001: 19). En este libro participo de este debate al explorar cómo proponen los mapuche que es posible compartir sus únicas y singulares perspectivas personales.

El segundo resultado se encuentra más específicamente conectado a una ontología perspectivista, y a cómo lo que son las personas depende de las perspectivas de los otros en un sentido extremadamente literal. En términos generales, el rasgo central del perspectivismo es la asunción de que los seres comparten una cultura en lugar de una naturaleza, y más específicamente comparten una “perspectiva humana” (Viveiros de Castro 1998, 2004a). Es esto lo que dificulta la oposición naturaleza/cultura entre los amerindios (Descola 1994), el hecho que la perspectiva de cada ser es humana para sí misma (Viveiros de Castro 1998). Esta propuesta tiene implicancias inmediatas con respecto a la constitución de los seres, en tanto lo que ellos son no depende solamente de cómo se perciben a sí mismos, sino también de cómo son vistos desde la perspectiva de otras entidades. Como propone Vilaça (2005), esta es la razón por la que los cuerpos perspectivistas son crónicamente inestables, en tanto son simultáneamente lo que todas y cada una de las perspectivas que existen sobre ellos sostienen que son. Adicionalmente, esta inestabilidad se ve radicalizada cuando consideramos que estas perspectivas están sujetas a las contingencias de procesos abiertos de relacionamiento que cada cual desarrolla durante su vida (cf. Vilaça 2002).

A pesar de que observé algunos rasgos perspectivistas entre la gente de Elicura durante mi trabajo de campo, es, no obstante, muy difícil proponer la existencia extendida de una ontología perspectivista entre ellos. Más allá de las especificidades, esto se debe fundamentalmente a la ausencia de relaciones interontológicas. En efecto, la misma gente de Elicura ve sus mundos interaccionales como restringidos a la presencia de muchas personas humanas diferentes, de unos cuantos animales que pueden encontrar de vez en cuando, y de un muy escaso número de espíritus que aún permanecen en el valle. Comúnmente se sostiene que, debido a la presencia winka, se ha extinguido la presencia espiritual y animal silvestre en Elicura. De esto resulta que la única alteridad con la que la gente debe lidiar en sus vidas es la que encuentran en las diferentes personas con las que tienen contacto. Contra la propuesta perspectivista, la realidad mapuche pone un fuerte argumento mono-específico: todos quienes participan en la vida social de Elicura son humanos, tanto para ellos mismos como para los otros. A pesar de esta situación, propondré que hay una cualidad perspectivista muy fuerte en la manera en que la filosofía mapuche reflexiona sobre la socialidad. Siguiendo a Kirsch, una idea central con respecto a esto es que, en el caso mapuche, como “en la versión melanesia del perspectivismo, lo que uno ve está determinado por las relaciones sociales” (2006: 74). En este libro intentaré explicar cómo funciona, y cuáles serían las implicancias sociales de esta premisa.

3.3. Desafiando a la etnicidad

Intentando comprender la otredad y la relación entre persona y sociedad, desde la década de 1940 los antropólogos han utilizado el concepto de “etnicidad” (Berreby 2005). Usualmente comprendida como la idea que un grupo tiene “de su propia distinción frente a otros” (Maybury-Lewis 1997:59; véase también Epstein 1978; Francis 1976; Hutchinson y Smith 1996; y Jenkins 1997), esta noción se remonta a Max Weber, quien no se refiere a este término propiamente tal, sino de plano a los grupos sociales que lo presentan. Para él hay dos rasgos críticos para afirmar la existencia de grupos étnicos: (1) que se encuentran fundados en una presumida similitud; (2) que tal similitud debe ser útil para trazar distinciones entre diferentes grupos (Weber 2008: 315-8).