Märchen aus Tibet E-Book
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- Herausgeber: Diederichs
- Kategorie: Poesie und Drama
- Sprache: Deutsch
- Veröffentlichungsjahr: 2013
Die vierzig Geschichten in diesem Buch sind eine Hommage an die Kultur Tibets und ein Schatz für alle Märchenliebhaber
Tibet als literarischer Kraftort wartet noch auf seine Entdeckung. Dabei kann es auf eine Jahrtausende alte Märchentradition zurückblicken, die sich aus zwei ganz verschiedenen Quellen speist: der ursprünglichen Naturreligion mit ihrem Schamanentum und dem aus Indien stammenden tantrischen Buddhismus. Beide Geisteswelten gingen auf dem „Dach der Welt“ eine faszinierende Synthese ein.
Wenn Tibet und Märchen zusammenkommen, müsste also die Projektionskraft ins Fantastische gesteigert werden und die Architektur der Symbolik schier grenzenlose Räume der Imagination eröffnen, durch die der Mensch auf seine geistigen Potentiale und Möglichkeiten seelischer Pfade hingewiesen wird. Und genau so ist es. Hinter aller Exotik, schauerlicher Fremde und schillernder Faszination der tibetischen Märchenwelt zeigt sich das eine Menschsein, das Tibeter wie Europäer und Menschen aller Orte und Zeiten miteinander verbindet. Ein Menschsein, das in der Lektüre, mehr noch in der Erzählung der Märchen ausgelotet sein will.
- Geschichten vom "Dach der Welt"
- 40 Märchen aus Tibet
- Die Wurzeln der tibetischen Kultur
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Seitenzahl: 338
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Inhaltsverzeichnis
Vorwort
Tibet ist ein Land europäischer Projektionen. Märchen sind die Erzähl- und Literaturgattung, in der Sehnsüchte, Hoffnungen, Ängste und Lebenserfahrung in narrative Muster projiziert werden, damit Menschen nicht nur Unterhaltung, sondern Nutzen für ihren Lebensweg daraus ziehen können. Wenn Tibet und Märchen zusammenkommen, müsste also die Projektionskraft ins Fantastische gesteigert werden und die Architektur der Symbolik schier grenzenlose Räume der Imagination eröffnen, durch die der Mensch auf seine geistigen Potentiale und Möglichkeiten seelischer Pfade hingewiesen wird. Und genau so ist es. Hinter aller Exotik, schauerlicher Fremde und schillernder Faszination der tibetischen Märchenwelt zeigt sich das eine Menschsein, das Tibeter wie Europäer und Menschen aller Orte und Zeiten miteinander verbindet. Ein Menschsein, das in der Lektüre, mehr noch in der Erzählung der Märchen ausgelotet sein will.
Märchen sind nicht leicht abgrenzbar von Mythen. Beiden ist gemeinsam, dass sie in dramatischen Erzählungen die Grundfragen des Menschseins nach dem Woher, dem Wohin und dem Wozu der menschlichen Existenz durchbuchstabieren und Lösungen empfehlen. Während Mythen aber eher Theogonien, Kosmogonien oder den Zusammenhang der menschlichen Welt mit der Natur thematisieren, sind Märchen auf die menschliche Lebenswelt, die Spannungen im individuellen Reifungsprozess und die sozialpsychologischen Muster konzentriert. Mythen geben Gesellschaften grundlegende Identität und Orientierung, sie sind großflächig und in ihrer Wirkungsgeschichte paradigmatisch. Märchen hingegen ähneln eher Miniaturen, die menschliches individuelles Erleben in seinen Grundmustern abbilden. In den Helden-Mythen und Helden-Märchen freilich berühren sich die Themenkreise, und auch die literarischen Gestaltungsmittel überlappen einander. Oft haben Mythen einen zeitlichen Rahmen, d. h., sie erzählen vom Anfang oder dem Ende der Welt. Märchen hingegen kennen das charakteristische »es war einmal«, d. h., die Zeit des Märchens ist weder am Anfang noch am Ende der Zeit, sondern immer, und das bedeutet für denjenigen, der das Märchen hört: jetzt. Mythen spielen meist an einem bestimmten Ort, ja sie begründen Kulte und Riten, die mit Orten verbunden sind und eine heilige Geographie darstellen. Rituale sind der Ort, an dem Mythen aktualisiert werden, wodurch der Eindruck entsteht, dass sich genau das, was im Mythos erzählt wird, zugetragen hat, indem ein übernatürlicher Akteur (Götter, Dämonen, außernormale Menschen usw.) in die Geschichte eingetreten ist. Der Mythos verortet den Einbruch des Heiligen in bestimmter Weise. Märchen hingegen sind (meist) nicht verortet, sie spielen überall und nirgends. Der Ort des Märchens ist die Seele eines jeden Menschen, der aufnahmebereit ist und die Bildersprache zu verstehen gelernt hat. In Märchen wie in Mythen werden die im Tagesbewusstsein erfahrbaren Unterschiede von Raum, Zeit, unterschiedlichen Gattungen, Menschenwelt und Geisterwelt, miteinander verschmolzen. Insofern scheint das Märchen den Träumen zu entspringen oder Perspektiven zu verknüpfen, wie sie dem Empfinden der Kinder entsprechen. Vor allem sind im Märchen Gegenstände, Pflanzen oder Tiere nicht nur belebt, sondern auch fähig, sich Menschen mitzuteilen. Freilich muss die Sprache der Bäume, der Tiere und der gefährlichen wie hilfreichen Geister erst erlernt werden, und dies allein weist schon auf die Pädagogik der Märchen hin, auf den Reifungsprozess, der zu vollziehen ist, damit eine bestimmte Aufgabe oder die Lebensaufgabe überhaupt gelöst werden kann. Im Märchen wird die Verbundenheit aller Erscheinungen in der Welt reflektiert, eine innere oder tiefere Realität öffnet sich hier, die dem Tagesbewusstsein, das objektive Distanz sucht, überlegen zu sein scheint, wenn es um intuitives Wissen geht.
Spätestens seit der Romantik unterscheidet man Volksmärchen von Kunstmärchen. Jene seien über Jahrhunderte hinweg in Volkserzählungen und -liedern von Generation zu Generation weitergegeben und dann gesammelt, ediert und publiziert worden (am bekanntesten ist in Deutschland die Sammlung Kinder- und Hausmärchen der Gebrüder Grimm von 1812), diese hingegen sind von berühmten Schriftstellern (man denke an Wilhelm Hauff, 1802–1827, oder Hans Christian Andersen, 1805–1875) literarisch konzipiert und schriftlich verfasst worden, meist mit einer klar erkennbaren und zeitgeschichtlich bedingten literarischen Absicht. Blickt man aber über den deutschen Sprachraum und die Märchentraditionen in Europa hinaus, ist diese Unterscheidung nicht mehr so eindeutig. Wir wissen nicht, ob die überlieferten Volksmärchen nicht von einzelnen Dichtern und Sängern (Barden) »erfunden« worden sind und dann später zu Volkstraditionen wurden, sodass uns vielleicht nur durch die zeitliche Nähe zur Romantik die Kompositionen eines Hauff oder Andersen als durch Individuen autorisiert erscheinen, während sich die Anfänge von Rotkäppchen oder Frau Holle im Dunkel verlieren. Die vergleichende Märchenforschung zeigt, dass Erzählmotive uralt sind und in verschiedenen Kulturen immer neu konfiguriert werden, dass also anthropologische Universalia (die archetypischen Symbole) in jeweils neuer kulturell spezifischer Form ausgedeutet werden, und diese Differenzen sind interessant, denn sie werfen ein Licht auf das sich wandelnde Lebensgefühl, auf die Ängste, Hoffnungen, Lebensmuster der jeweiligen Kulturen und Lebenssituationen. So stammen viele unserer Märchenmotive aus Persien und Indien, auch aus dem arabischen Raum. Aber sie haben sich im Laufe der Geschichte zu je eigenen Erzählungen weiterentwickelt. Mit der Verschriftlichung und der Veröffentlichung von Märchen in Textausgaben tritt eine gewisse Kanonisierung bestimmter Varianten ein, und wir wissen, dass die Gebrüder Grimm sorgfältig ausgewählt und verändert haben, entsprechend dem Geschmack, den Moralvorstellungen und den pädagogischen Erwartungen ihrer Zeit. Und das ist in anderen Kulturen nicht anders: Das archaische Erzählgut, aus dem die Märchen schöpfen, wird in die mythisch-religiösen Grundmuster integriert, die in einer Gesellschaft maßgeblich sind. Die Interpretationen und Uminterpretationen gehen immer weiter. Dieser Prozess ist nicht abgeschlossen, besonders wenn Märchen erzählt werden und die orale Tradition eine große Bandbreite von Varianten ausprobiert und ermöglicht.
Die philosophische Erkenntniskritik und die religionswissenschaftliche Forschung haben nicht erst in der Neuzeit, sondern bereits in der Antike nach dem »Wahrheitsgehalt« der Mythen und Märchen gefragt. Während die einen den symbolischen Charakter der Mythen und Märchen betonen und meinen, dass hier in einer ganz bestimmten literarischen Form existentielle Wahrheiten des Menschseins ausgesprochen werden, wird andererseits die Meinung vertreten, dass Mythen und Märchen ein vorwissenschaftliches Bewusstsein repräsentieren, das sich erledigt habe, wenn wissenschaftlich bewiesene Antworten auf die Fragen gefunden würden, die zuvor durch die Unwissenheit der Menschen eben nicht beantwortet werden konnten, z. B. die Fragen nach dem Anfang der Welt, nach dem Wesen von Blitz und Donner, nach der Entstehung der Vielfalt der Arten usw. Demnach wären Mythen und Märchen Ausdruck eines naiven Bewusstseins, kindlich allenfalls, überwunden aber im Horizont des objektiven wissenschaftlichen Erkennens.
Die heutige Forschung neigt zur ersten Deutung, die dem Mythos und den Märchen einen ganz eigenen und gültigen Erkenntnisgewinn zuschreibt. Mythen und Märchen repräsentieren, so der Kulturphilosoph Ernst Cassirer (1874–1945), die symbolische Form des Denkens. Symbolische Formen bestehen, so Cassirer, in der tätigen Sinngebung von sinnlich gegebenen Eindrücken durch den menschlichen Geist, d. h., die Symbolik ist gleichsam die Sprache, in der das Bewusstsein zu sich selbst spricht. In der Kunst, in der Sprache, in den Bilderzählungen von Mythos und Märchen äußert sich diese Fähigkeit in eindrucksvoller Form, transkulturell gegenwärtig und doch jeweils kulturspezifisch. In diesen Symbolformen wird sich das Bewusstsein der Einheit allen Seins bewusst. Mythisches Denken bindet den Menschen zurück an den Ursprung und stellt damit ein kollektives Gedächtnis her, das Gesellschaften zusammenhält, es leistet die Grundorientierung einer Gesellschaft, die oft gar nicht bewusst ist und erst dann problematisiert wird, wenn Alternativen (etwa durch Begegnung mit anderen Kulturen) erfahrbar werden. Genau durch diese Vermittlung von Orientierung weisen die Mythen und Märchen aber auf die Zukunft hin, denn sie wollen zeigen, welche kreativen Potentiale im Menschen stecken, damit die Konflikte und Aufgaben, die das Leben stellt, bewältigt werden können. Dies ist vor allem auch das Thema der Einheit von Leben (Liebe) und Tod, das im Mythos wie auch in vielen Märchen zentral ist. Mythen und Märchen sind für alle Kulturen eine der wichtigsten Quellen der Kreativität. Mythen und Märchen sprechen eine Bildsprache, und diese hat neben der rationalen begrifflichen Abstraktion ihre eigene Berechtigung, ja Notwendigkeit. Denn es handelt sich um Bilder der Seele, die unterschiedliche Erfahrungen integrieren können. Hier tritt der Mensch der Welt der Objekte nicht gegenüber, sondern er ist Teil davon, und alle Lebewesen und manchmal auch Nicht-Lebewesen wie Tische, Stühle, Knüppel usw. kommunizieren mit den Gestalten der Märchen, sie sind belebt, weil sie wirken. Mythen und Märchen erlauben also eine Innenperspektive, in die der Mensch integriert ist. Im Bild kann Widersprüchliches nebeneinander erscheinen, Gegensätze erscheinen als Einheit. Die Nähe von Liebe und Hass etwa in Eltern-Kind-Beziehungen, die Notwendigkeit der Abgrenzung trotz und gerade wegen emotionaler Bindung, die sozialen Spannungen zwischen Geschwistern, die Auseinandersetzung mit und Kontrolle der Naturkräfte, obwohl oder gerade weil der Mensch Teil der Natur ist – all dies sind in Geschichten gefasste Themen der Märchen. Die bildhafte Gestalt ermöglicht eine leicht erfassbare Zusammenschau von Gegensätzen, die narrative Form zeigt den Erkenntnis- und Reifungsweg des Menschen als Prozess. Märchen laden ein, sich mit bestimmten Figuren zu identifizieren, und diese Identifikation ermöglicht das innere und äußere Wachstum des Menschen. Märchen, aber auch Mythen, behandeln das Thema der Initiation, d.h. die Frage, wie ein Mensch von einem Lebensstadium zum anderen gelangt, wie z. B. ein Kind erwachsen wird, wie ein Individuum zur Partnerschaft (Heirat) findet, wie sich das individuelle Handeln in die Ordnung der Welt einfügen kann. Wie also auf dem Hintergrund von paradigmatisch erzählten Vorbildern »gut« von »schlecht« unterschieden werden solle. Diese Orientierung im Märchen gilt für Kinder wie Erwachsene. Märchen wurden und werden erzählt am abendlichen Feuer, um das die gesamte Familie sitzt. Sie sind zweifellos auch Unterhaltung, aber ebenso Ein-Bildung, damit das Vorbild der Heldenfiguren und das abschreckende Beispiel der Figuren, die scheitern, den Menschen zum rechten Leben erziehen. Was aber als wünschenswert gilt, ist bei aller Ähnlichkeit in den verschiedenen Kulturen nicht gleich, und es bleibt auch innerhalb einer Kultur nicht konstant, weil sich nicht nur der individuelle Mensch, sondern auch die kulturelle Gemeinschaft verändert. Sie entwickelt sich in jeweils neu erprobten Lebensverhältnissen, im Kontext der Natur und damit der Lebensbedingungen, in der Gesellschaften existieren. Unsere eigene Kultur, die in der Spannung von Natur und Technik, von verblassender (religiösen) Tradition und Sehnsucht nach Orientierung, im Konflikt zwischen Individualisierung und kollektiven Ansprüchen, zwischen der Sehnsucht nach Muße bzw. Spiritualität und Leistungsdruck lebt, wird ihre eigenen Märchen oder zumindest Deutung von Märchen erfinden oder finden müssen, damit der fällige Mentalitätswandel, der für unsere Zukunftsfähigkeit notwendig ist, geleistet werden kann. Dafür sind zuallererst solche Bilder in unserer Seele notwendig, die Zerrissenes verbinden können. Dann erst kommt die rationale Überlegung, wie diese Bilder in soziale Praxis umgesetzt werden können. Wir brauchen Märchen.
Tibetische Märchen sind Ausdruck der komplexen, aus vielen Elementen zusammengewachsenen Kultur.1 Hier verbinden sich Elemente der nomadisierenden tibetischen Völker, die zentralasiatisch-schamanische Kulturtraditionen pflegen, mit der Systematisierung dieser Lebensweisen in der »animistisch-schamanischen« Welt des Bön. Persische und griechische (auch christlich-nestorianische) Einflüsse können ebenso nachgewiesen werden wie mongolische und chinesische. Vor allem aber war es der Kontakt mit Indien, der spätestens seit dem 7. Jh. n. Chr. zu einem umfassenden Kulturtransfer indischer Religion und Kultur geführt und die tibetische Kultur bis heute geprägt hat. Neben der Schrift, der Religion (Buddhismus), der Verwaltung und wirtschaftlichen Techniken kamen auch indische Märchen nach Tibet, und sie wurden hier verschmolzen mit autochthonen tibetischen Märchen-Überlieferungen. Der tibetische Buddhismus hat diese geistige Welt noch einmal überformt und im Laufe der Jahrhunderte eine einzigartige kulturelle Landschaft geschaffen, die sich an den Märchenüberlieferungen gut studieren lässt. Hier sind alte Motive des Schamanismus und des Bön im Lichte der Normen des Buddhismus interpretiert worden, aber die vor-buddhistischen Motive und Bilder lassen sich noch gut erkennen, und manches ist durchaus auch in einer gewissen Spannung zum Buddhismus stehen geblieben. Dennoch ist der Buddhismus die entscheidende und alles verbindende Kraft in der Entwicklung der tibetischen Kultur, und auch in der literarischen Gestalt der Märchen manifestiert sich diese Prägung. Man wird tibetische Märchen nicht verstehen können ohne Kenntnis des Buddhismus, der nun allerdings selbst in Tibet durch die vorbuddhistischen Traditionen, einschließlich der Märchen, in ganz eigener Weise geprägt worden ist.
Als der Buddhismus nach Tibet gelangte, lag bereits eine fast tausendjährige Geschichte hinter ihm. Dabei hatte der Buddhismus unterschiedlichste Kulturformen und Interpretationen durchlaufen und Substrate aus allen Ländern aufgenommen, in die er gelangt war – aus den verschiedenen Teilen Indiens, Sri Lankas, Chinas, Südostasiens usw. Der Mahayana-Buddhismus hatte das Prinzip, alles, was dem Ziel der Bewusstseinsschulung diente, als »geschicktes Mittel« (upaya) buddhistisch neu zu deuten und in die buddhistische Praxis zu integrieren. Eine Folge dieser Entwicklung war die Entstehung des tantrischen Buddhismus, der eine Parallele im hinduistischen Tantrismus hat. Im Tantrismus gilt die gesamte Wirklichkeit als Verdichtung bzw. Ausdifferenzierung des einen geistigen Kontinuums, das immer war und immer sein wird. Die mentale, psychische und materielle Wirklichkeit, wie wir sie kennen, ist eine mehr oder weniger subtile Manifestation dieses einen Geistesgrundes. Eine Konsequenz dieser Anschauung ist, dass die gesamte Wirklichkeit sakramental ist, d. h., nichts wird als prinzipiell unrein betrachtet, alles kann zum Mittel der Reinigung und Befreiung werden. So wurden bestimmte Übungen des frühen asketischen Buddhismus umgeformt, bei denen bisher Verbotenes (Fleischgenuss, Geschlechtsverkehr, berauschende Getränke) meist in der Vorstellung, gelegentlich aber auch in der kultischen Handlung, integriert und mit der geistigen Kraft des integrierenden Bewusstseins gereinigt wurde. Götter (devas) und Dämonen (asuras), die in der Vorstellung das innere geistige und das äußere kosmische Universum bevölkerten, wurden nun als geistige und psychische Kräfte des Bewusstseins interpretiert, denen sich der Übende aussetzen müsse, indem er sie vor sein inneres Auge stellt, um sie zu beherrschen und zu integrieren. Alle Energien von Körper, Seele und Geist, so heißt es im Tantra, müssen in die Energieform des Erleuchtungsbewusstseins eines Buddha umgeformt werden.
Diese bereits in Indien (vor allem in Bengalen) entwickelte tantrische Tradition wurde in Tibet eingeführt und verband sich mit den dort einheimischen schamanischen Praktiken und Kulten der vor-buddhistischen Religion (von der wir wenig wissen),2 die vor allem um die Erhaltung eines sakralen Königtums, die Bannung böser Geister und die Ahnenverehrung mittels magischer Kulte und Reinigungsriten z. B. durch Tieropfer kreiste.
In der Philosophie übernahm der tibetische Buddhismus die im indischen Mahayana entwickelten Vorstellungen und Normen. Auch die tantrische Praxis stammt ursprünglich aus Indien, sie wurde aber auf dem Hintergrund indigener tibetischer mythischer und sozialer Überlieferungen weiterentwickelt. Dies zeigt sich u. a. an den drei Arten von Gelübden, die Mönche oder Nonnen ablegen, die sich auf den Pfad zur Buddhaschaft begeben haben: die Vinaya-Gelübde, die Bodhisattva-Gelübde und die tantrischen Gelübde. Die ersten beiden Formen gehen auf den indischen Buddhismus zurück, wobei vinaya die monastische Disziplin ist, die alle buddhistischen Schulen praktizieren, während die Bodhisattva-Gelübde im Mahayana hinzukommen und besagen, dass jede spirituelle Praxis »um aller anderen Lebewesen willen« geübt wird. Die tantrischen Gelübde sind eine Eigenart des tibetischen Buddhismus, und sie werden von hohen Lamas3 im Zusammenhang mit besonderen Initiationszeremonien (skt. abhisheka, tib. dbang) an solche Schüler weitergegeben, die für reif befunden wurden. »Gelübde« bedeutet hier die Einweihung in die Visualisationspraxis einer höheren »Gottheit« (skt. deva, tib. lha), wobei der Schüler (oder die Schülerin) sein/ihr gesamtes Leben (Körper, Rede und Bewusstsein) in die Hände der geistigen Macht legt, die visualisiert wird und durch den Lama repräsentiert ist. Weil Tantra bedeutet, dass das ganze Leben und jeder Aspekt des physischen, subtil-feinstofflichen und spirituellen Universums als »heilig« bzw. als Teil der Buddha-Wirklichkeit betrachtet wird, ist in der tantrischen Praxis jeder Aspekt des Lebens ein Teil der Übung. Das tantrische Gelübde knüpft zwischen Lehrer und Schüler eine unauflösliche Verbindung, und dies bedeutet seitens des Schülers unbedingten Gehorsam, besonders wenn er sowohl die mündliche Überlieferung der Texte als auch die Einführung in die Kommentarwerke und die tantrische Initiation in die (Visualisations)-praxis einer Gottheit von ein und demselben Lama empfangen hat.4
Diese Visualisationspraxis ist eines der wichtigsten Charakteristika des tibetischen Buddhismus. Dabei geht es um die Wirkung, die eine konkrete Gestalt, Farbe oder Anschauung auf das Bewusstsein hat. Das Bewusstsein, das sich von seinen Projektionen befreien muss, um zur nirwanischen Weisheit zu erwachen, darf an nichts anhaften, natürlich auch nicht an dem Nichts. Im Mahayana hat man deshalb die Konzeption der Leere oder des buddhistischen Nichts entworfen, das nicht die Negation, also das Gegenteil von Etwas bedeutet, sondern den Gegensatz von Sein und Nichtsein übersteigt, d.h. nicht nur die völlige Bildlosigkeit, sondern auch die Begriffslosigkeit eines gereinigten Bewusstseins symbolisiert.
Dennoch hat der Mahayana-Buddhismus bereits relativ früh Buddhabilder zu meditativen Zwecken geschaffen, damit der Meditierende durch Visualisation die Qualitäten eines Buddha erreicht. Denn Visualisation ist eine durch das Bild vermittelte partielle Identifikation. Durch die Identifikation mit dem Abgebildeten wird das Bewusstsein so beeindruckt, dass es die Eigenschaften (des Buddha, einer Meditationsgottheit usw.) in sich entwickelt. Dieser erhöhte Bewusstseinszustand ist sodann die intensivierte Bewusstseins-Plattform, von der aus der Meditierende die wesentlichen Inhalte der buddhistischen Erfahrung, also die Leerheit aller Erscheinungen bzw. das Entstehen aller Dinge in gegenseitiger Abhängigkeit, meditieren, d. h. direkt erkennen soll. Visualisation ist eine wirksame Methode des Geistestrainings, weil abstrakte Vorstellungen und willentliche Vorsätze allein nicht genügen, um die betreffenden Gefühlszustände hervorzurufen, die dem Menschen Energie, Mut und Hoffnung geben. Positive, d. h. ohne karmische Belastung wirkende Bewusstseinszustände wie Liebe, Freude, entspannte Ruhe und Gelassenheit kann man nicht direkt erzeugen und durch den Willen herbeiführen, so wie man auch nicht durch eine Willensanstrengung den Schlaf erzwingen kann. Vielmehr wird das Gegenteil – Hass, Sorge, Unruhe, Angst – genau angeschaut, analysiert und im genannten Sinne visualisiert, wodurch diese Zustände sich von allein auflösen und das Gegenteil, also Liebe, Freude usw. zum Vorschein tritt, weil dies der wahren Natur des nicht-projizierenden bzw. anhaftenden Bewusstseins entspricht. Genau diese Erfahrung spiegelt sich auch in den tibetischen Märchen wider.
Visualisation kann nämlich nicht nur durch visuell vorgestellte Bilder in Gestalten und Farben, sondern auch durch die bildhaften Erzählungen von Märchen und Geschichten angeregt werden. Dieser Methode bedient sich die tibetische Kultur mit großer Meisterschaft, und sie ist in diesem Sinne direkt als spirituelle Übung oder zumindest als Vorübung zu verstehen. Die Visualisation wird in Tibet äußerst detailliert praktiziert, und sie repräsentiert das kulturgeschichtliche Erbe Indiens und Tibets.
Die Welt der tibetischen Märchen ist phantastisch, und die Phantasie ist die geistige Kraft, die den Menschen aus der Lethargie des Gewohnten reißen und zu neuen Ufern der Erfahrung führen kann. Das umso mehr, wenn sie von Einsicht gelenkt wird, die aus Verstehen kommt. Möge der Leser/die Leserin neben der Freude an der Faszination durch das Fremde spüren, dass die tibetischen Märchen Resonanzen in der eigenen Seele erwecken können, die in ihrer Bildersprache zum Begehen des je eigenen spirituellen Weges anregen können.
München, Oktober 2009
Die alttibetische Kosmogonie
Im Anfang war das Urnichts, die Leere. Daraus entstand allmählich das Ursein. Dann entstanden Licht und Strahl. Das Licht ist der Vater, und der Strahl ist die Mutter. Daraus entstanden Finsternis und Helligkeit. Dann entstand ein kalter Wind, darauf etwas fahler Reif. Dann kam etwas Tau. Als sich Reif und Tau vereinigten, entstand ein See wie ein Spiegel. Dann bildete sich eine Haut und rundete sich zu einem Ei. Aus dem Inneren des Eis kamen zwei Vögelchen hervor, ein schwarzes und ein weißes, genannt »das mit leuchtendem Licht Versehene« und »das mit Finsternis-Qual Versehene«. Als sich Licht und Finsternis verbanden, entstanden drei Eier, ein weißes, ein schwarzes und ein scheckiges. Als das weiße Ei sich öffnete, entstand aus der äußeren Schale ein weißer Götterfels. Aus dem mittleren Eihäutchen entstand das »Thron-Abteilungs-Reich« des Lichtes. Aus der Eiflüssigkeit im Inneren entstand die muschelweiße Yak-Hybriden-Kuh. Aus der inneren Schale des Eis entstanden drei Personen, der Weltgott »Weißes Licht«, der weiße »Alles wissende Menschen-Schützer« und der »muschelweiße mit Menschen versehene« Gott. Als das schwarze Ei aufging, entstanden der schwarze »Hochmutsmensch« und Dril-rag dpung-bkra (»Schwarzer Haufen«, »bunter Haufen«), die beiden. Als das scheckige Ei aufging, entstand der glänzende »Wunschgebet-Mann«. Der hatte kein Auge zum Sehen, kein Ohr zum Hören, keine Nase zum Riechen, keine Zunge zum Schmecken, keine Hand zum Ausstrecken und keinen Fuß zum Gehen, sondern nur einen Geist zum Denken, der ihm als Äquivalent für das sehende Auge, das hörende Ohr, die riechende Nase, die schmeckende Zunge, die sich ausstreckende Hand und den gehenden Fuß diente. Er gab sich selbst seinen Namen, nämlich Weltgott Sangs-po ’bum-khri. Der Weltgott Sangs-po ’bum-khri heißt auch Ye-smon rgyal-po. Der Weltgott Ye-smon rgyal-po legte sich zur Rechten Gold und einen Türkis und sprach ein Wunschgebet, worauf ein Goldberg und ein Türkistal entstanden. Das ganze Geschlecht der Phya entstand daher. Zur Linken legte er eine Muschel und einen Cornelian, woraus ein Muschelberg und ein Cornelian-Berg entstanden. Das ganze Geschlecht der dMu entstand daher. Gerade vor sich legte er einen Kristall und einen erzhaltigen Stein und sprach ein Wunschgebet, worauf ein Kristallfelsen und ein Lichtsee entstanden. Das ganze Geschlecht der gTsugs entstand daher, nämlich die rotbraunen Würmer, die hellgrauen Heuschrecken und die fünfhörnigen Insekten. Dies ist das ganze Geschlecht der Klu (Nâga). Das dMu-Geschlecht wurde zu den erleuchteten Bon-po, das Phya-Geschlecht zu den schwarzköpfigen Menschen, das ganze gTsug-Geschlecht zu den Tieren. In dem Muschelberg und dem Corneliantal zur Linken entstanden der dMu-Sohn ’Phrul-bu dbang-ldan und die weiße gNyan-Frau. Als sie sich in Geier verwandelt hatten und sich vereinigten, entstanden der Bon-König von sTag-gzig und der Religionskönig von Indien. Als sie sich in Tiger verwandelten und sich vereinigten, entstanden die Könige von Khotan, Nepal und Phrom. Mit dem Reichtumskönig von sTag-gzig sind es vier. Als sie sich in Pferde verwandelten und sich vereinigten, entstanden das weißfüßige Pony vor der Tür und der haarige Yak. Als sie sich als Yaks verbanden, entstand der wilde weiße Yak vor der Tür. Als sie sich in Schafe verwandelten und sich vereinigten, entstand der helle Widder vor der Tür. Das ist die Entstehung des ganzen dMu-Geschlechtes. Als der Phya-Sohn sPyi-gtsug rgyal-ba die Muschelfrau Rung-mo zum Weibe nahm, wurde sTag-tschha al-ol aus dem Phya-Geschlecht geboren. Als sTag-tschha al-ol die ’Tshams-Frau Bya-khyung-ma zur Frau nahm, wurden vier Brüder aus dem Phya-Geschlecht geboren. Als Phya-bla bram-shing (einer von diesen vier) falsch geschworen hatte, brach die Geschlechterkette ab. Von Od-de gung-rgyal stammen die Götterscharen des Landes ab. Als der Phya-Gebieter Yab-lha bdal-drug sich mit der Göttin Thang vereinigte, wurden neun Geistessöhne geboren. Als er sich mit einer Srin-Dämonin verband, wurden neun rote Geistessöhne geboren. Als er sich mit einer gNyan-Dämonin verband, wurde der gNyan-Enkel Lhang-lhang geboren. Als er sich mit einer dMu-Dämonin verband, wurden zwölf dMu-Enkel geboren. Der Phya-Gebieter Yab-lha bdal-drug hatte im Ganzen siebenunddreißig Söhne. Der jüngste in der fünften Abstammungslinie war rTing-khri-tschhen bar-lha. Dieser hatte achtzehn schöne Körperzeichen: auf dem Scheitel des Hauptes war ein spannenhoher goldener Stûpa (mTschorten) wie ein voller Mond. Links oben vom rechten Auge war etwas wie eine aufgehende Sonne. Rechts oben vom linken Auge war ein weißer Mond von Mondscheinart. Wo sich die beiden Brauen trafen, war ein kleiner schwarzer Punkt. Links oben auf der rechten Schulter war ein Abbild des Bon-Tempels Kho-ma-ru-ring. Rechts oben auf der linken Schulter war ein kristallener Stûpa von neun Stockwerken. Auf dem oberen Teil der Brust war etwas wie eine auf dem Boden kauernde Tigerin. Links oben auf den rechten Rippen war ein weißer Haarfleck. Rechts oben auf den linken Rippen war ein schwarzer Haarfleck. Auf dem unteren Teil des rechten Beines war eine Schlange, die sich nach unten ringelte. Hinten auf dem linken Bein war eine mit Augen begabte eiserne Biene. An der Sohlenwölbung des linken Fußes war etwas, das einem nach oben springenden schwarzen Frosch ähnlich war. Die Gattung der Erdherren (sa-bdag) stammt von ihm ab.
Der jüngste der siebenunddreißig Söhne ist der Weltgott sNe-phrom la-khra. Er wurde aus dem Hause seines Vaters entsandt, um das Menschengeschlecht zu vermehren. Nachdem er die dreizehn oberen Stufen nach unten passiert hatte, kam er im Frühlingsmonat Sa-ga zur Erde, und indem er die neun Stufen der Geistesleiter herabstieg, gelangte er auf den Gipfel des Berges rMog-pho (»Helm«). Dort sah er eine Frau mit einem weißen Fleck ein Gewebe weben, und er setzte sich vor den Webstuhl. Die Frau sprach: »Hier in einem menschenleeren Lande ist ein Mensch eingetroffen. Von welchem Lande bist du diesen Morgen gekommen, und zu wem gehst du diesen Abend?« Der Weltgott sNe-phrom la-khra antwortete ihr: »Ich bin sNe-phrom la-khra, der jüngste der siebenunddreißig Söhne des Phya-Gebieters Yab-lha-bdal-drug. Vom Himmel des Vaters bin ich gesandt, um das Menschengeschlecht zu vermehren.« Als er gerade so sprach, sah ihn ein Srin-Dämon und wollte ihn hinwegnehmen. Die Frau erschuf auf dem gewebten Tuch auf dem Webstuhl einen Affen und verbarg dafür ihren Gast sNe-phrom la-khra. Da fragte der Dämon: »Wohin ist der Mensch vor dem Webstuhl verschwunden?« Die Frau antwortete: »Da ich den Affen hingesetzt hatte, habe ich nichts gesehen.« Da ergriff der Dämon den Affen und entschwand nach unten. Der fahle Hund des Dämons wollte aber trotz Befehl nicht gehen. Da zog die Frau das Instrument, mit dem sie den Faden auf dem Webstuhl festzulegen pflegte, und schlug es auf den Mund des Dämonenhundes, sodass Zähne abbrachen. Als sie es gegen sein Auge schlug, presste sie ihm das Auge heraus. Der Zapfen des Instruments fiel herab. Seitdem gibt man Affen als Ablösung für einen Menschen. Da sprach die Frau: »Ich als Weib muss dem Manne sehr dankbar sein, und du als Mann musst dem Weib sehr dankbar sein. Die Zauberkörper von uns beiden müssen sich im Fleisch vereinigen.« Als die Zauberkörper sich vereinigten, entsprossen der Verbindung die drei Söhne ’Thingpo, ’Thingmig und ’Thingge. ’Thingpo verunglückte durch Wasser, ’Thingmig durch Feuer. Die Phya-Prinzessin wurde von einem Teufelspfeil getroffen. Als ’Thingge, der Sohn des Weltgottes, die weiße Phya-Prinzessin zum Weibe nahm, wurde Bod-’dzom-la-phrom geboren. Als er sich mit der dMu-Gattin Khrima vereinigte, wurde rGya Khri-la-bzhes geboren. Als er sich mit Khri-mo vereinigte, wurde das Khri-Kind Hor geboren. Als er sich mit dbYig-sna-ma vereinigte, wurden Bod, ’Jang und Li, die drei, geboren. Als er sich mit einer gNyan-Dämonin vereinigte, wurden ein Affe, ein Rind, ein Dachs und ein Bär geboren. Dies sind die vier nicht menschlichen, aber menschenähnlichen Geschwister.
Der Affe und die Felsdämonin
Der erhabene Avalokiteschvara nahm einst einem magisch inkarnierten Affen das Gelübde eines Laienanhängers ab und entsandte ihn in das Schneekönigreich Tibet zum Meditieren. Der Affe meditierte auf einem steilen Felsen und richtete seine Versenkung auf das Erleuchtungsdenken der Liebe und des Mitleids. Als er sich der tiefen Doktrin von der Leere hingab, kam dorthin eine unter dem Gesetz des Karman leidende Felsdämonin. Sie offenbarte viele Anzeichen von Liebesleidenschaft. Später nahm die Felsendämonin die Gestalt einer irdischen Frau an und sprach zu dem Affen: »Wir beide müssen ein Ehepaar werden!«
Der Affe antwortete: »Ich, der ich ein Laienanhänger des erhabenen Avalokiteschvara bin, würde mein Gelübde brechen, wenn ich dein Mann würde.«
Da sagte die Felsdämonin: »Wenn du nicht mein Mann wirst, muss ich sterben«, und warf sich vor dem Affen zu Boden.
Als sich die Felsdämonin wieder erhoben hatte, sprach sie folgendermaßen zu dem Affen: »Ach, du großer Affenkönig, ich bitte dich, mir ein wenig Beachtung zu schenken und mir zuzuhören. Ich wurde auf Grund des Karman im Geschlecht der Dämoninnen verkörpert. Da meine Leidenschaft ungeheuer ist, begehre ich dich. Wegen der Leidenschaft umwandle ich dich verehrungsvoll und flehe dich an. Wenn du mich nicht zu deinem Eheweib machst, werde ich mich schließlich mit einem Dämon zusammentun und jeden Tag 10 000 Lebewesen töten. Auch nachts werde ich tausend Kreaturen fressen. Wenn dann unermesslich viele Dämonenkinder geboren worden sind, werden in diesem Schneekönigreich Dämonenstädte entstehen und die dort lebenden Wesen gefressen werden. Daher schenke mir Beachtung und habe Mitleid mit mir!«
Als sie zu dieser jämmerlichen Rede Tränen vergossen hatte, dachte der Bodhisattva-Affe bei sich: »Wenn ich ihr Mann werde, breche ich mein Gelübde, tue ich es nicht, ist meine Sünde auch ungeheuer groß.«
Augenblicklich begab er sich zu dem Erhabenen auf den Berg Potala und richtete folgende Bitte an ihn: »Ach, du mitleidsvoller Schützer der Welt, ich habe mein Laienanhänger-Gelübde wie mein Leben gehütet. Aber eine liebestolle Dämonin aus dem Geschlecht des Versuchers hat mannigfache klägliche und jammervolle Reden geführt, mich umwandelt und sich angeschickt, mir mein Gelübde zu rauben. Mitleidsvoller Beschützer der Liebe, schenke mir Beachtung!«
Auf diese Bitte hin sprach der Erhabene: »Werde der Mann der Felsdämonin!«
Auch die beiden Herrinnen Bhrikutî und Târâ riefen vom Himmel herab: »Das ist sehr gut!«
Weil nun der Erhabene darauf den Affen und die Felsdämonin zu Ehegatten weihte, fanden sich im Schneeland hier drei Vorzüge: Erstens, in der Zukunft verbreitete sich die Buddha-lehre und dauerte lange Zeit; zweitens, es traten in ununterbrochener Folge heilige Männer auf, und drittens, kostbare Schätze kamen zum Vorschein. Dieser gewaltige Segen wurde auf die zehn Himmelsgegenden ausgedehnt geweiht. Als darauf der Affe und die Felsdämonin ein Ehepaar geworden waren, wurden sechs ihrem Gehabe nach ungleiche Affenkinder geboren, die aus dem Bereich der sechs Verkörperungsmöglichkeiten abgeschieden waren. Das Affenkind, welches von den Höllenwesen abgeschieden war, war traurig und leidgewohnt, das von den Pretas abgeschiedene von hässlichem Aussehen und gierig nach Speise, das aus der Tierwelt abgeschiedene dumm und voll böser Absichten, das aus der Menschenwelt abgeschiedene von großer Intelligenz und geringem Selbstvertrauen, das von den Asuras abgeschiedene bösartig und sehr neidisch und das aus der Götterwelt abgeschiedene langmütig und tugendhaft. Die sechs Affenkinder wurden vom Affen-Bodhisattva in einen Wald mit Namen »Bya-tshogs«, wo es Früchte gab, gebracht und drei Jahre dort belassen.
Als drei Jahre vergangen waren und der Affen-Bodhisattva wieder erschien, hatten sich durch die Macht des Karman die Affenkinder bis auf fünfhundert vermehrt. Infolgedessen waren die Früchte aufgezehrt. Da anderes Essbares nicht vorhanden war, obwohl Vater und Mutter nichts aßen, mussten sie sagen: »Was sollen sie essen?« Sie befanden sich in einer Notlage und erhoben gequält die Hände.
Da dachte der Affen-Bodhisattva: »Ich kann schließlich nicht der Sünde verfallen, da die Zahl der Affenkinder so groß geworden ist durch die Ausführung der Befehle des Erhabenen.«
Augenblicklich begab er sich zum Berg Potala und flehte den Erhabenen an: »Ach, ich wusste nicht, dass eine Ehefrau der Kerker des Sanrâra ist, und wusste nicht, dass die Frau vom Teufel verlockt ist. Ich bin daher in den Sumpf geraten. Indem ich nicht erkannte, dass die Leidenschaft wie das Blatt einer Giftpflanze ist, und aus Mitleid geliebt habe, wurde ich getäuscht. So hat mich die Leidenschaft gefesselt, und der Berg des Elends erdrückt mich. Da ich vom Gift der Sünde kostete, befiel mich die Seuche. Weil mich ein Haufen von Leid quält, ernähre nun du, o mitleidsvoller Schützer der Liebe, irgendwie die Kinder! Durch die Heiratserlaubnis des Erhabenen bin ich in eine solche Lage gekommen, und es hat sich gleichsam eine Stadt der Pretas entwickelt. Zweifellos werde ich später in die Hölle kommen. Daher schütze mich aus Mitleid!«
Der Erhabene antwortete: »Ich will deine ganze Nachkommenschaft schützen«, und er erhob sich in die Lüfte, nahm aus den Höhlen des Weltberges Meru Gerste, Weizen, Erbsen, Buchweizen und grobe Gerste, streute sie auf die Erde, sodass das Land voll von Feldfrüchten wurde, ohne dass gepflügt worden wäre. Darauf führte der Affen-Bodhisattva die Affenkinder dorthin und übergab ihnen die ohne Pflügen gewachsenen Feldfrüchte mit den Worten »Nun esst (zo dang)!«.
Daher rührt der Name des Berges Zo-dang gong-po.
Als nun die Affenkinder die Feldfrüchte aßen, wurden sie gesättigt, und ihre Haare und Schwänze verkürzten sich, sie konnten sprechen und wurden zu Menschen. Als Nahrung nahmen sie die ohne Pflügen gewachsenen Feldfrüchte zu sich, und sie bekleideten sich mit den Blättern der Bäume. Weil nun die Menschen des Schneelandes Tibet von dem Affen und der Felsdämonin abstammen, sind sie nach deren zwiefacher Art zu klassifizieren: insofern sie zum Geschlecht des Affen-Bodhisattva als Vater gehören, sind sie langmütig, sehr gläubig, mitleidsvoll, energisch, Freunde der Tugend, mildredend und geschickt in der Rede; insofern sie zum Geschlecht der Felsdämonin als Mutter gehören, sind sie geil und gehässig, dem Handel und Profit ergeben, von großer Gier und Streitlust, sehr lachlustig, von großer Körperkraft und Mut, unbeständig bei einer Unternehmung, leichtsinnig, schnell zum Fliehen bereit, reich an den fünf Giften, hören gern von den Fehlern anderer und neigen zur Zornmütigkeit.
Damals bewaldeten sich dort die Berge, alle Flüsse füllten sich mit Wasser, und in Kongtschulag entstand eine Höhlung, in die alle Wasserläufe einströmten, sodass sie in Kongtschulag verschwanden. Auf allen Hochflächen wurden Felder angelegt und viele Städte erbaut. Nicht lange danach wurde der Gebieter gNya-khri btsan-po König von Tibet, und Herr und Untertanen lebten in gebührender Ordnung. So ist es überliefert.
König Gri-gum btsan-po und seine Söhne
Gri-gum btsan-po war der Sohn des Srib-khri btsan-po. Er hatte drei Söhne mit Namen Sha-khri, Nya-khri und Bya-khri. König Gri-gum btsan-po wurde von einem Dämon verlockt, dass er zu einem Minister, Long-ngam der Pferdehüter genannt, sprach: »Du sollst mein Rivale im Kampf sein!«
Long-ngam antwortete: »Was soll das, o Herr? Es geht nicht an, dass ich als Untertan der Kampfrivale des Herrschers bin.«
Trotz dieser Worte bereitete er sich zum Kampf vor, da der König machtlos geworden war. Als Zeit des Kampfes nahm man einen Tag zur Zeit der Mondkonstellationen Sa-ga und Sa-ri.
Nun besaß der König einen Hund, der eine Inkarnation war, eine Hündin mit Namen »die zum Hören mit scharfen Ohren Begabte«. Die entsandte er zu Long-ngam, um zu lauschen. Long-ngam, der die Absicht wohl erkannte, sprach: »Wenn der König frühmorgens zum Duell kommt ohne großes Gefolge, sich dann um das Haupt einen Turban von schwarzer Seide bindet, an der Stirn einen Spiegel anbringt, auf die rechte Schulter einen toten Fuchs, auf die linke eine tote Maus legt, sein Schwert über sich umherschwingt und einem Stier einen Sack mit Asche auflädt, dann werde ich nicht imstande sein, den Sieg zu erringen.«
Als die Hündin dem König dies berichtet hatte, sagte er: »So will ich es machen!«
Als er nun am frühen Morgen die geschilderten Vorkehrungen getroffen hatte, kam Long-ngam zum Zweikampf herbei. Nach Flüstern von magischen Sprüchen machte er sich an den Stier heran, und als der Aschensack zerriss, wurden dem König durch das Umherwirbeln der Asche die Augen gefüllt. Da entwich der dGra-lha durch den toten Fuchs, der Pho-lha durch die tote Maus, und als der König das Schwert über sich umhergeschwungen hatte, wurde das Geisterseil zerschnitten. Da zielte der Minister Long-ngam auf den Spiegel an des Königs Stirne, schoss den Pfeil ab und tötete den König.
Des Königs drei Söhne aber flohen nach den Landschaften Kong-po, Nyang-po und sPo-bo. Da eignete sich der Minister Long-ngam die Königsherrschaft an. Die Gemahlin des Königs aber wurde zur Pferdehüterin gemacht. Als sich die Königin-Mutter daranmachte, die Pferde weiden zu lassen, da träumte ihr während eines Schlafes, dass ein magisches Abbild des Berggottes Yar-lha sham-po als ein weißer Mann sie beschliefe. Als sie erwachte, sah sie zunächst einen weißen Yak sich erheben und fortgehen. Als darauf acht Monate vergangen waren, gebar die Königin-Mutter einen faustgroßen, beweglichen Blutklumpen, und es jammerte sie, ihn wegzuwerfen, da er doch aus ihrem eigenen Fleisch geboren war. Als sie das Wesen nähren wollte, waren weder Mund noch Augen vorhanden. Da tat sie es in ein warmes Wildyak-Horn und umwickelte es mit einer Hose. Als sie nach einigen Tagen wieder nachsah, war ein Knabe entstanden. Der erhielt den Namen Ru-la-skyes, »der im Horn Geborene«. Nach Ablauf von zehn Jahren fragte er die Mutter: »Wo sind mein Vater und die älteren Brüder hingekommen?«
Als die Mutter die früheren Begebenheiten ausführlich erzählt hatte, suchte Ru-la-skyes mit verschiedenen Mitteln beim Flusse Nyang-tschhu skya-mo den Leichnam des Vaters und errichtete ihm ein Grabmal in Phying-yul dar-thang. Den Minister Long-ngam tötete er. Als er die drei älteren Brüder herbeiholen wollte, gelang das bei Sha-khri und Nya-khri nicht, da sie Herrscher von Kong-po und Nyang-po geworden waren, wo ihr Geschlecht noch heute existiert. Aber aus dem Lande sPo-bo zitierte er den Sohn Bya-khri und setzte ihn in Yar-lung ein. Dieser erbaute die Feste Phying-nga stag-rtse. Als die Mutter ihren Sohn Bya-khri anfasste und bei den Göttern einen Eid schwor, ertönte vom Himmel eine Stimme: »Dieser dein Sohn wird über alle Herrscher sein.«
Und da nun gesagt war, dass er über alle herrschen werde (kun las rgyal), wurde er bekannt unter dem Namen sPu-de gung-rgyal. Während dieser König herrschte, fungierte Ru-la-skyes als Minister.
Die Geschichte vom Pferd und Yak
Zur Zeit des Gestern von gestern von neunundneunzig, des Morgen von morgen, im Zeitalter der Schulden und Steuern, der Medizin und Kochkunst hatte des Pferdes Vater und Ahn den Namen Vater Khar-rtai Yal-ba, seine Mutter war gSangrtai Phyod-ma. Indem sie sich vereinigten und vergnügten, hatten sie Nachkommenschaft, die in Bya-ma-rong in rTa-za Lung-brang geboren wurde.
Was des Pferdes Heim betraf, es wohnte im Himmel (gNam),Was des Rosses Heim betraf, es wohnte im Himmel (dGung).
Inzwischen
Gab es bei den langmündigen Wasserläufen kein Gras,Bei den langnackigen Gräsern kein Wasser.Als so das Pferd herabstieg, stieg es vom Himmel herab,Als das Ross herabstieg, stieg es vom Himmel herab.
Wo stiegen sie herab? In einem Lande, einem Götterlande, in Gung-dang. Die Provinz, wessen Provinz war es? In der Provinz und Besitzung der Lha-za Gung-mo-tshun. Stätte und Heimat wurde ihnen von der Hausherrin gewährt.
Statt Reis gab sie ihnen Weidenlaub,Statt Gemüse getrocknete Halme,Statt Zucker Zuckerwurzeln.
Als sie dort ihre Provinz und Besitzung ergriffen hatten,
Kam dem Pferd großer Widerwillen,Dem Ross große Galle.
Zu Bya-ma-ron in rTa-za Lung-brang
Als sie bei Tage gern Nahrung bekommen hätten,bekamen sie sie nicht.Als sie bei Nacht jene gern aufbewahrt hätten,Konnten sie sie nicht aufbewahren.
Lha-za Gung-mo-tshun verhöhnend verließen sie der Hausherrin Stätte und Heim und gingen fort. Wohin wandten sie sich? Sie wandten sich zum Reinen Tale von rJi, sie gerieten nach Phyar-phyur in rJi. Indem sie sich vereinigten und vergnügten, hatten sie Kinder:
Das Pferd drei Söhne des Hauses,Das Ross drei Brüder.
Der älteste war älterer Bruder Yid-kyi gdang-pyam, der mittlere hieß rKyang-ron rNgog-bkra, der jüngste Khug-ron rMang-dar. Im Reinen Tal von rJi
Gab es bei den langmündigen Wasserläufen kein Gras,Bei den langnackigen Gräsern kein Wasser.
Der älteste Bruder Yid-kyi gdang-pyam ging zu den Acht Distrikten des Nordens,
Nahm das Wasser der Langmündigen,Nahm den Saft der Langnackigen.
rKyang-ron rNgog-bkra in den acht Hochländern der Äußeren Wildnisse
Nahm das Wasser der Langmündigen,Nahm den Saft der Langnackigen.
Khug-ron rMang-dar bei den Drei Höhen der Äußeren Wildnisse
Nahm von den Säften der Wildnis ganz wenig,Trank frisch gepressten Beerensaft.
Da trafen sich einst, zu einer Zeit, im Lande der Acht Distrikte des Nordens der ältere Bruder Yid-kyi gdang-pyam und der Vater Yak-Stier sKar-ba. Sprach der Yak-Stier sKar-ba: »Gestern, heute, morgen, auf Anordnung vom höchsten Gipfel des Himmels (gNam), von der höchsten Stufe des Himmels (dGung), auf Grund der sechs höchsten Väterlichen Herren, auf Grund des verehrten Schützers Phywa
Ist das richtige Pferdeland die Steppe,Das richtige Yak-Land die Nordhochebene.
Ältester Bruder Yid-kyi gdang-pyam, geh fort, wohin du willst!« Sprach der älteste Bruder Yid-kyi gdang-pyam: »Auf Anordnung der sechs höchsten Väterlichen Herren, durch den verehrten Schützer Phywa
Ist rechtes Pferdeland die Steppe – das ist wahr!Ist rechtes Yak-Land die Nordhochebene – das ist wahr!
Schauen wir nun auf heute und morgen, sollten Pferd und Yak nicht als Feinde kämpfen. Wo nun
Das Pferd zuerst Gras frisst,Trinkt der Yak zuletzt Wasser.Lass den Yak zuerst Gras fressen!Lass das Pferd zuletzt Wasser trinken!«
Diesen Worten stimmte der Yak-Stier sKar-ba nicht zu,
Durch seinen Feind, den Yak-StierWurde mit dem rechten Horn erfasst,Mit dem linken Horn geworfen
der ältere Bruder Yid-kyi gdang-pyam und starb.
Sein Fleisch fraßen die Vögel, reiß, reiß,Sein Blut trank die Erde, schlürf, schlürf,Seine Knochen kaute der Bär, knack, knack,Sein Haupthaar trug der Wind davon, saus, saus.
Der ältere Bruder Yid-kyi gdang-pyam war dort gestorben.
Dann sagten zu einer Zeit die jüngeren Brüder rKyang-ron rNgog-bkra und Khug-ron rMang-dar
In der Pferdesprache »Hi, hi«,In der Rossesprache »Hi, hi«.
Als vom älteren Bruder Yid-kyi gdang-pyam kein Laut kam, begaben sich Khug-ron rMang-dar und rKyang-ron rNgog-bkra ins Land der Acht Distrikte des Nordens, um den verlorenen älteren Bruder zu suchen. Sie begegneten nicht dem lebenden Antlitz des älteren Bruders Yid-kyi gdang-pyam, sie trafen nur des toten Leichnam. Sprach der jüngere Bruder Khug-ron rMang-dar:
»Des ältesten Bruders Fleisch ist vom jüngeren ungerächt,Das Nackenfleisch nicht mit dem Nacken liebkost,Das Herz der Wut nicht gezüchtigt,Der Lohn der Güte nicht gewonnen.Diesen zu geben ist meines Herzens Wunsch.Ohne dass die Tiefe des Körpers Blut trank,Ohne dass das Nackenfleisch mit dem Nacken liebkost wurde,
