Maschinenstürmer E-Book

Gavin Mueller

• Herausgeber: Edition Nautilus
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nautilus Flugschrift
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 280

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

England im 19. Jahrhundert. Eine Reihe von Angriffen auf Textilfabriken sorgt für Unruhe bei den Eigentümern. Zuvor sind in Folge der Einführung neuartiger Maschinen die Löhne radikal gesenkt, Arbeitsplätze gestrichen und die Freiheiten der Belegschaft verringert worden. Die Arbeiter reagieren radikal auf die Situation und zerstören in Hunderten von organisierten Attacken und Sabotageakten die neue Technik. Der Mythos ihrer fiktiven Anführerfigur, King Ned Ludd, verleiht den Maschinenstürmern ihren Namen: Ludditen. In einer historischen Suchbewegung verfolgt Gavin Mueller ihre Spuren und zeigt, wie sich die Ansätze der Ludditen bis heute in unterschiedlichsten Arbeitsbereichen, bewusst oder unbewusst, immer wieder Bahn gebrochen haben – und das, obgleich ein Großteil der marxistischen Tradition sie stets als kurzsichtige Fortschrittsfeinde abtat. Mueller berichtet von Webern, Hafen- und Minenarbeitern, deren soziokulturelles Leben durch die Maschinen zersetzt wurde. Er erzählt von Automatisierungsprozessen, die die Prekarität bestimmter Bevölkerungsgruppen verschärften, von Studierenden, die im Protest gegen den Vietnamkrieg Computer zerstörten sowie von modernen Hackern, filesharenden Copyright-Pirat*innen, von DIY-Reparaturworkshops und Supermarktdieben. Ein Plädoyer für einen neuen, linken und kämpferischen Blick auf die Geschichte und Zukunft der Maschinenstürmer, der in den Fokus rückt, was schon das Ziel der frühen Ludditen war: Autonomie.

Leseprobe

GAVIN MUELLER unterrichtet Media Studies an der Universität Amsterdam im Fachbereich Neue Medien und Digitalkultur. Er promovierte an der George Mason University in Kulturwissenschaften mit einer Arbeit über Politik und Kultur von Medienpiraterie. Er schreibt u. a. für Jacobin Magazine und Viewpoint Magazine, wo er Teil der Redaktion ist.

JOSEFINE HAUBOLD studierte Anglistik und Germanistik in Dresden und Berlin. Seit 2011 arbeitet sie als freie Lektorin und Übersetzerin aus dem Englischen, unter anderem übersetzte sie Bücher von Nellie Bly, Tennessee Williams, Amanda Leduc und Rose Macaulay.

Die Originalausgabe des vorliegenden Buches erschien 2021 unter dem Titel Breaking Things at Work. The Luddites Were Right About Why You Hate Your Job bei Verso, London.

© Gavin Mueller 2021

Edition Nautilus GmbH

Schützenstraße 49 a

D - 22761 Hamburg

www.edition-nautilus.de

Alle Rechte vorbehalten

© Edition Nautilus GmbH 2021

Deutsche Erstausgabe September 2022

Umschlaggestaltung: Maja Bechert

www.majabechert.de

Satz: Corinna Theis-Hammad

www.cth-buchdesign.de

Porträt des Autors

auf Seite 2: © Katherine Casey

1. Auflage

ePub ISBN 978-3-96054-308-4

Inhalt

Danksagungen

Einleitung

1 —DIE LEGENDE VON KING LUDD

2 —TAYLOR UND DIE WOBBLIES

3 —GEGEN DIE AUTOMATISIERUNG

4 —HIGH-TECH-LUDDISMUS

Schluss

Anmerkungen

Bibliografie

Namensregister

Für meine Kinder, Finn und Eve.

Danksagungen

Die Arbeit an diesem Buch begleitete mich über zwei Kontinente hinweg, durch drei Städte, mehrere Anstellungen und Aufträge und sogar durch eine Phase der Arbeitslosigkeit. Es ist also – im Guten wie im Schlechten – ein Produkt akademischer Prekarität. Soweit ich absehen kann, wird dies auch für meine zukünftige Arbeit gelten. Ich weiß aus erster Hand, wie schwierig es ist, unter solchen Bedingungen zu produzieren: Hektische Ausbrüche von Überforderung wechseln sich ab mit Phasen lähmender Unterforderung, immer wieder wird man aus den intellektuellen und sozialen Netzwerken herausgerissen, hat das sisyphushafte Gefühl, an einem neuen Ort wieder ganz von vorne anfangen zu müssen. Man verliert Menschen aus den Augen und wird von anderen aus den Augen verloren. In einer solchen Atmosphäre können sich Pläne und Projekte leicht in Luft auflösen. Ich kann nur darüber spekulieren, welche wunderbaren Werke aufgrund solcher Bedingungen nie das Licht der Welt erblicken – ein Schicksal, das auch dieses Buch durchaus hätte ereilen können.

Dass ich es dennoch schreiben konnte, verdanke ich den Beständigkeiten und Kontinuitäten, die ich in meinem Leben herstellen konnte. An erster Stelle steht dabei meine Frau Katie. An zweiter meine langjährige Mitarbeit beim Viewpoint Magazine, in dem ich einen Großteil der Ansichten, die in diesem Buch zum Ausdruck kommen, konkretisiert habe: meinen Widerstand gegen teleologische Geschichtsbetrachtungen und ontologische Darstellungen von Klasse, mein Interesse an Kämpfen von unterhalb und außerhalb der offiziellen Institutionen und Ideologien der Linken. In Hinsicht auf seine theoretischen und politischen Festlegungen nimmt dieses Buch, davon bin ich überzeugt, ebenfalls einen Standpunkt, einen »Viewpoint« ein.

Die intellektuelle Tradition des Marxismus hat sich nie auf ausgewiesene Expert*innen verlassen, sondern stützt sich auf alle möglichen selbsterklärten Theoretiker*innen, Hobby-Autodidakt*innen, auf Zine-schreibende militante Arbeiter*innen, auf eine umherziehende antinomische Bohème und, ja, auch auf den einen oder die andere Universitätsprofessor*in. Diese bunte Assemblage intellektueller Produktion, ihre kontroverse und bruchstückhafte Gesamtheit, gehört zu den Dingen, die den Marxismus für mich so spannend machen. Ich habe daher versucht, der Heterogenität der marxistischen Praktiker*innen in diesem Buch gerecht zu werden. Anders ausgedrückt: Ich habe versucht, der ketzerischen Seite des Marxismus, seinen inoffiziellen Kanälen und para-akademischen Räumen treu zu bleiben, denn trotz meiner akademischen Referenzen haben sie mich und meine Arbeit letztlich entscheidend geprägt. Und so will ich an dieser Stelle – sicherlich etwas ungewöhnlich für ein Buch über den Luddismus – meine Social-Media-Netzwerke würdigen, die diesem Buch einen unauslöschbaren Stempel aufgedrückt haben, insbesondere die Facebook-Gruppe Relaxed Marxist Discussion.

Ich möchte auch einigen Personen danken, die für die Entstehung dieses Werkes bedeutsam waren. Andrew Culp, meinem früheren Kollegen in Dallas, verdanke ich wichtige Gespräche und Unterstützung bei dem formalen Prozess der Buchveröffentlichung. Lisa Furchgott versorgte mich in einem frühen Stadium mit wichtigen historischen Quellen. Mein besonderer Dank gilt meinem Lektor bei Verso Books, Ben Mabie, der mich mit seiner Geduld und seinem Scharfsinn auf diesem Weg, wenngleich er länger war als erwartet, begleitet hat.

Einleitung

Jeff Bezos fliegt zum Mond. Zu den schwungvollen Klängen von »Mr. Blue Sky« des Electric Light Orchestra und nur wenige Blocks vom Weißen Haus entfernt enthüllte er im Mai 2019 die von seinem geheimnisvollen Unternehmen zur Erforschung des Weltalls, Blue Origin, entwickelte Mondlandefähre. In der New York Times verglich Kenneth Chang die von Bezos mit der Line »Ins All fliegen, um die Welt zu retten« beworbene Gala mit der Ankündigung eines neuen iPhones. »Wir bauen eine Straße ins All«, versprach der Amazon-Gründer und reichte damit der Trump-Regierung und deren eigenen Ambitionen, Astronaut*innen auf den Mond zu schicken, die Hand. »Und dann werden wunderbare Dinge geschehen.«1 Was für Dinge? Nichts Geringeres als ein planetarer Exodus: Bezos’ oft verkündete Vision von Billionen Menschen, die in Millionen riesiger zylindrischer Kolonien durchs All schweben. Es ist ein Traum, der, wie so viele Träume der Silicon-Valley-Eliten, geradewegs aus alter Science-Fiction-Literatur stammt, in diesem Fall aus dem Buch The High Frontier: Human Colonies in Space des Physikers Gerard O’Neill, nach dessen Veröffentlichung im Jahr 1976 der US-Kongress prompt die gesamte Förderung für die Weltraumkolonisation strich.2

Doch für Bezos sind Weltraumkolonien ein ernstes Geschäft. Nicht, weil sie die schwerwiegenden Krisen auf der Erde lösen könnten: Weltweite Armut und Umweltzerstörung sind schließlich bloß »kurzfristige« Probleme.3 Doch angesichts schwindender Rohstoffvorräte ist der zukünftige technische Fortschritt auf die Förderung der Unmengen Mineralien angewiesen, die in fernen Himmelskörpern eingeschlossen sind. Die Menschheit wird diese Reise wohl oder übel mitmachen müssen.

Natürlich ist Bezos nicht der einzige Milliardär, der in großem Stil auf den Weltraum setzt. Elon Musk hat mit seinem protzigeren Unternehmen SpaceX den Mars im Visier. Auf Twitter, wo er für gewöhnlich Hofhält, enthüllte er seine Pläne, jährlich einhunderttausend Menschen auf den roten Planeten zu befördern – kostenpflichtig, versteht sich. Wer sich kein Ticket für die Reise durchs Sonnensystem leisten kann, darf einen Kredit aufnehmen und diesen in einer der außerplanetarischen Anlagen von SpaceX abarbeiten.4 Für Musk wie für Bezos ist die Raumfahrt kein profitorientiertes Unterfangen, sondern ein Projekt, das das Vertrauen in die Zukunft wiederherstellen soll. »Wir wollen morgens aufwachen und uns vorstellen, wie wunderbar die Zukunft sein wird. Darum geht es bei einer raumfahrenden Zivilisation«, erklärte Musk 2017 beim International Astronautical Congress. »Es geht um den Glauben an die Zukunft, daran, dass die Zukunft besser sein wird als die Vergangenheit.«5

Nicht alle unsere Tech-Milliardäre wollen das All erkunden, doch sie alle haben etwas gemeinsam (das heißt, neben ihrer Vorliebe für Abendessen mit dem verstorbenen, Sexhandel betreibenden Finanzier Jeffrey Epstein). Sie glauben, dass die Technik den Weg in eine bessere Zukunft weist, dass der Fortschritt der Menschheit und der Fortschritt von Maschinen und Geräten das Gleiche sind. Bill Gates will mit Computern die Bildung verbessern und mit genetisch veränderten Organismen den Hunger in Afrika besiegen; außerdem fördert er einen Wettbewerb zur Entwicklung neuartiger Toiletten, um die unzureichende sanitäre Infrastruktur im globalen Süden anzugehen. (Die Bill & Melinda Gates Foundation verlieh kürzlich dem rechtsgerichteten indischen Premierminister Narendra Modi den »Goalkeepers Global Goals Award« für sein Engagement in der Toilettenfrage.) Mark Zuckerberg ist immerhin zugutezuhalten, dass er einige der Defizite seiner eigenen Firma eingesteht. »Früher dachte ich, wenn wir den Menschen eine Stimme geben und ihnen helfen, miteinander in Verbindung zu treten, dann wird die Welt automatisch besser. In vielerlei Hinsicht ist das auch geschehen. Doch unsere Gesellschaft ist noch immer gespalten«, schreibt er in einem Post auf Facebook – wo sonst. »Mittlerweile glaube ich, dass wir die Verantwortung haben, noch mehr zu tun. Es genügt nicht, die Menschen einfach nur miteinander zu verbinden, wir müssen auch daran arbeiten, sie einander näher zu bringen.«6 Zuck, der noch nie für übermäßig kreatives Denken bekannt war, meint also, dass sich die durch Facebook geschürten Probleme lösen ließen: mithilfe von, nun ja, noch mehr Facebook.

Peter Thiel, ehemals Vorstandsmitglied von Facebook und Musks früherer Geschäftspartner bei PayPal, heute Risikokapital-Anleger mit einer Vorliebe für extrem rechte libertäre Politik, zieht zur Erklärung seines Glaubens an die Technik gar das Übernatürliche heran: »Was uns Menschen von anderen Tieren unterscheidet, ist unsere Fähigkeit, Wunder zu vollbringen. Diese Wunder nennen wir Technologie.«7 Seine Begeisterung für die Versprechungen von Technologien wie der künstlichen Intelligenz und Maßnahmen zur Lebensverlängerung ist so groß, dass ihm alle verdächtig sind, die sie nicht teilen. Den Retro-Geschmack von »Hipstern« vergleicht er mit der »pessimistische[n] Haltung gegenüber der Technologie«8 des Unabombers Ted Kaczynski.

In etwas abgeschwächter Tonlage erklärt uns der Harvard-Psychologe und Mitflieger in Epsteins Lolita-Express-Privatjet Steven Pinker, der so etwas wie einen Dr. Pangloss von Davos darstellt, dass es uns noch nie so gut ging wie heute. In seinem Buch Enlightenment Now (2018; dt. Aufklärung jetzt: Für Vernunft, Wissenschaft, Humanismus und Fortschritt) prangert er die »Furcht vor dem Fortschritt« an, eine Krankheit, verursacht durch liberale Intellektuelle, die ihren jungen Schützlingen Adorno und Sartre zu lesen geben.9 Doch selbst als bekennender Säkularist kann Pinker, wie auch Thiel, nicht umhin, nach dem Kosmischen zu greifen. »Auch wenn ich allergisch auf Schlagworte wie historische Zwangsläufigkeit, kosmische Kräfte oder die ausgleichende Gerechtigkeit der Geschichte reagiere, scheinen einige Formen des sozialen Wandels tatsächlich durch eine unwiderstehliche tektonische Kraft in Gang gesetzt zu werden.«10 Diese Kraft ist womöglich genau jenes Milieu, das seine Bücher kauft, denn Pinker bemüht sich redlich, »Technophilanthropen«, Informationstechnologie, Smartphones, Onlinebildung, Mikrofinanzierung und – auf die Gefahr hin, mich zu wiederholen – Bill Gates persönlich zu feiern, dessen überschwängliches Lob das Cover des Buchs ziert. Statistiken, die die zunehmende gesellschaftliche Ungleichheit belegen, schiebt Pinker beiseite und warnt stattdessen seine Leser*innen vor den Feinden des Fortschritts – Umweltschützern, Marxisten, Populisten und Linken: »Der Eindruck, die moderne Ökonomie gebe den meisten Leuten das Nachsehen, befördert eine [ludditische] Politik«, mahnt er.11

Obwohl der technologische Optimismus der Milliardär*innen aus der politischen Mitte und Rechten kommt, findet er sich auch auf Seiten der radikalen Linken, wo sogenannte Akzelerationist*innen sich einen vollautomatisierten Luxuskommunismus auf Grundlage der wildesten Fantasien von Silicon-Valley-Geschäftsleuten erhoffen und die selbsternannte »prowissenschaftliche Linke« die logistische Organisation der ausbeuterischsten Unternehmen des Planeten abfeiert. Die Akzelerationist*innen folgen, wie sie selbst oft genug betonen, einer verbreiteten Sichtweise innerhalb der marxistischen Tradition. Historisch gesehen waren Marxist*innen nicht grundsätzlich kritisch gegenüber Technik, selbst wenn diese am Arbeitsplatz in einer Weise eingesetzt wird, die nachteilig für die Arbeiter*innen scheint. Für viele von ihnen ist Technik im schlimmsten Fall neutral: Es geht nicht um die Technik an sich, sondern darum, wer sie kontrolliert – die Arbeiter*innen oder das Kapital. Und für einige von ihnen ist Technik, selbst wenn sie von den Kapitalisten eingesetzt wird, ein Segen für den Sozialismus, da sie die Bedingungen für einen radikalen Wandel direkt unter den Augen der Bosse schafft. Das heißt, eine sozialistische Bewegung sollte die technische Entwicklung, selbst wenn diese kurzfristig gesehen negative Konsequenzen hat, als etwas Positives betrachten.

Ich stimme weder den Milliardär*innen zu noch den pro-technischen Marxist*innen, die meiner eigenen politischen und theoretischen Perspektive viel näher stehen. Meiner Ansicht nach spielt die Technik oft eine schädliche Rolle im Arbeitsleben und in den Kämpfen um dessen Verbesserung. Die technische Entwicklung führt zur Akkumulation ungeheuren Reichtums und damit von Macht auf Seiten derer, die die Arbeiter*innen ausbeuten. Im Gegenzug schränkt sie die Autonomie der Arbeitenden ein – ihre Möglichkeiten, sich gegen ihre Ausbeuter zu organisieren. Sie beraubt die Menschen des Gefühls, dass sie ihr Leben selbst kontrollieren, die Bedingungen ihrer Welt selbst bestimmen können. Wer sich für das Schicksal dieser Menschen interessiert und sich zu denjenigen zählt, die eine gerechtere Zukunft wollen, als das gegenwärtige System bieten kann, sollte nicht nur kritisch gegenüber der Technik sein, sondern auch die Momente würdigen, in denen die Menschen, insbesondere die arbeitenden Menschen, sich ihr entgegenstellen.

Damit will ich sagen, dass dies ein Buch über den Luddismus ist. Es ist kein Buch über die Luddit*innen, auch wenn ich diese im ersten Kapitel behandle. Vielmehr interessiere ich mich für die Politik hinter jener Bewegung, die von den Weber*innen im England des 19. Jahrhunderts ausging – eine Politik, die eine militante Haltung gegenüber der von den Frühkapitalisten unternommenen technischen Neuorganisierung der Arbeit einnahm. Die Luddit*innen glaubten, dass neue Maschinen ihnen die Lebensgrundlage rauben und ihre Gemeinschaften zerstören würden, und dass es daher eine wirksame Strategie war, sie direkt zu bekämpfen. Ich denke, dass diese Perspektive nicht nur die gegenwärtigen Debatten über Arbeit und die Zukunft der Wirtschaft voranbringen kann, sondern auch ein besseres Verständnis davon liefert, wie der Luddismus die Arbeiterbewegungen bis zum heutigen Tag durchzieht. Er ist, wie wir sehen werden, der unbändige, wenn auch noch weitgehend unbewusste Geist an den Arbeitsplätzen des 21. Jahrhunderts.

Eines meiner Ziele, die ich mit diesem Buch verfolge, ist es, Marxist*innen zum Luddismus zu bekehren. Dies werde ich auf zwei Weisen in Angriff nehmen: Als erstes lege ich im Rückgriff auf Marx selbst eine Denkrichtung in der marxistischen Theorie frei, die zeigen wird, dass der Luddismus mit dem Marxismus intellektuell kompatibel ist. Doch dies ist nicht bloß ein philosophisches Unterfangen. Vielmehr muss sich die marxistische Theorie an der Geschichte messen lassen, an den tatsächlichen Praktiken von Arbeiter*innen – die sowohl die Theorien von Marx als auch die der besten Marxist*innen nach ihm inspiriert haben. Außerdem erinnere ich an wichtige Kämpfe, in denen sich Arbeiter*innen nicht nur gegen ihre Klassengegner (in der Person von Chefs und Managern), sondern auch gegen die in diesem Kampf eingesetzten Maschinen richteten. Mein Argument läuft darauf hinaus: Um gute Marxist*innen zu sein, müssen wir auch Luddit*innen sein.

Doch ich will nicht nur Marxist*innen zu Luddit*innen machen, sondern habe auch noch ein weiteres Ziel: Ich will Menschen, die der Technik und Technologie kritisch gegenüberstehen, zu Marxist*innen machen. Wenn die herrschenden Ideen einer Gesellschaft, wie Marx sagt, die Ideen der herrschenden Klasse sind, dann müsste der Techno-Optimismus in unserer Gesellschaft ganz oben auf dieser Liste stehen. Und dennoch sind unsere Milliardär*innen und deren Ivy-League-Anhängerschaft nicht zufrieden. Ihr offensiv-fröhliches Eintreten für den Optimismus selbst kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass unter denen, die nicht über astronomischen Reichtum verfügen, eben dieser technologische Optimismus schwindet. Wir wenden uns zunehmend gegen die Technik, die unsere Arbeit und Freizeit durchdringt, und ich glaube, dass darin machtvolle politische Möglichkeiten liegen – aber nur, wenn diese Perspektive an eine umfassendere Kritik des sozialen und ökonomischen Systems anschließt, in dem wir leben: dem Kapitalismus. Die marxistische Theorie liefert viele wichtige Werkzeuge zum Verständnis der Funktionsweise des Kapitalismus sowie der Möglichkeiten zu dessen Veränderung – Werkzeuge, die ich gerne mit Menschen teilen will, die sich selbst vielleicht nicht als Marxist*innen bezeichnen würden. Ich hoffe sogar, dass dieses Buch Menschen erreicht, die keine besondere Kenntnis von marxistischer Theorie besitzen. Vielleicht wird es eure Einführung in eine intellektuelle Tradition, so reich, so vielfältig und so schillernd, wie mir noch keine andere begegnet ist.

Ein großer Teil unserer gegenwärtigen Technologiekritik entspringt, ob wir es uns eingestehen oder nicht, einem romantischen Humanismus, der Vorstellung, dass die Technik uns von einem wesentlichen Teil unseres Selbst abgeschnitten hat, dass sie uns von dem entfremdet, was uns wirklich zu Menschen macht. So fordert etwa die Sozialwissenschaftlerin und einflussreiche Technologiekritikerin Sherry Turkle, wir sollen »uns das Gespräch zurückerobern« von unseren Smartphones, die uns von dem »echten, menschlichen Teil« unserer Existenz entfremden, indem sie uns ein Leben in einer bequemen und kuratierten Realität ermöglichen.12 Ähnlich beschließt Tim Wu seine faszinierende Geschichte der Reklame, The Attention Merchants, mit einem, wie er es nennt, »menschlichen Rückgewinnungsprojekt«, um unsere Aufmerksamkeit vor den Techniken und Technologien des werbegesteuerten Internets zu schützen. Wu preist dafür Praktiken wie das »Unplugging« als Anfänge eines größeren Unterfangens, »uns unsere Aufmerksamkeit wieder zu eigen zu machen und so die eigentliche Erfahrung des Lebens wieder in Besitz zu nehmen«.13 In den Klagen von Turkle und Wu vernehmen wir ein leises Echo Martin Heideggers, der kritisierte, dass die Technik uns aufgrund ihres entzaubernden und instrumentalisierenden Charakters von der mystischen Erfahrung des Seins entfremde.14

Selbst wenn ich an eine universelle Essenz des Menschlichen glaubte (was offen gestanden nicht der Fall ist), würde es nicht genügen, diese einfach zurückzuerlangen. Das Problem mit der Technik ist nicht, dass sie uns vom Sein oder von einer authentischen Erfahrung entfremdet. Schließlich ist das ein Problem, für das die Techfirmen uns gerne die Lösung verkaufen: Google und Apple haben jeweils eigene »Wohlfühl«-Dienste entwickelt, mit deren Hilfe Nutzer*innen ihre Bildschirmzeit einschränken können.15 Das grundlegende Problem mit der Technik ist vielmehr ihre Rolle bei der Reproduktion von Hierarchien und Ungerechtigkeiten, die den meisten von uns durch Unternehmer*innen, Chef*innen und Regierungen aufgezwungen werden. Mit anderen Worten: Das Problem mit der Technik ist ihre Rolle im Kapitalismus. In diesem Buch will ich zeigen, wie Technik, die vom Kapitalismus entwickelt wurde, dessen Ziele vorantreibt: Sie zwingt uns, mehr zu arbeiten, sie schränkt unsere Autonomie ein, und wenn wir uns zum Widerstand organisieren, bremst sie uns aus und spaltet uns. Ein erfolgreicher Klassenkampf muss sich daher zwangsläufig gegen die bestehenden Maschinen richten, und ich dokumentiere Fälle, in denen er genau das getan hat.

Damit erteile ich politischen Bewegungen nicht einfach den Ratschlag, loszuziehen und Maschinen zu zerstören. Vielmehr versuche ich zu zeigen, dass die Arbeiter*innen selbst im Kampf wiederholt zu Luddit*innen geworden sind. Dies galt für die selbsternannten Anhänger*innen von King Ludd im frühen 19. Jahrhundert, und es gilt ebenso für Arbeiter*innen in allen Jahrzehnten seither. Es gilt sogar für einige der technisch versiertesten des Computerzeitalters. Wenn es eine Sache gibt, die Marxist*innen tun sollten, dann ist das, die Geschichte vergangener Kämpfe zu studieren und von ihnen zu lernen, die Stimmen der vergangenen Bewegungen wiederzuentdecken, damit sie die heutigen Bewegungen inspirieren. Unsere Theorie sollte ihre Form aus diesen Kämpfen gewinnen, anstatt sie von oben herab zu belehren und zu schelten.

Als ich die Arbeit an diesem Buch begann, war mein Standpunkt nicht besonders populär. Der Akzelerationismus mit seinem Glauben, dass die exponenzielle technische Entwicklung die politischen und sozialen Verwerfungen unserer Zeit überwinden könne, stand bei Linken wie Rechten in höchster Blüte. Die Verheißung lautete auf einen kybernetischen Sprung heraus aus dem neoliberalen Trübsinn. Doch die Tendenz hat sich gewandelt. Nach der Wirtschaftskrise 2016 haben weniger Menschen denn je Vertrauen in die Zukunft, und noch weniger glauben an die heilsame Wirkung der neuesten Entwicklungen in digitalen Netzwerken, Automatisierung oder künstlicher Intelligenz. »Twitter-Revolutionen« im Nahen Osten wurden dem Erdboden gleichgemacht. Die billigen Roller der sogenannten Sharing-Economy verstopfen unsere Straßen, und auf dem Instagram-Account »Bird Graveyard« feiern wir kollektiv deren Zerstörung. Es gibt einen spürbaren Anstieg ludditischer wie antikapitalistischer Stimmungen. Wie die folgenden Kapitel zeigen werden, ergänzen diese Haltungen einander und stellen dabei den Schlüssel zur Zukunft radikaler Politiken bereit.

1

Die Legende von King Ludd

Im zweiten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts stand die Britische Krone unleugbar vor einem Problem. Unzufriedene Weber*innen, Tuchrauher*innen und andere Textilarbeiter*innen befanden sich schon seit Längerem im Aufstand gegen Eigentum und Staat. Im Mittelpunkt des Streits stand eine neue Art von Maschinen – der Strumpfwirkerstuhl, die Rauhmaschine und der Scherrahmen –, die Tuche in einem Bruchteil der zuvor benötigten Arbeitszeit herstellen und veredeln konnten und damit gelernte Handwerker*innen zu Akkordarbeiter*innen degradierten. Die Löhne fielen und Hunger brach aus. Tausende Menschen waren durch diese Umwälzungen in ihrem Lebensunterhalt bedroht.

Einige dieser Technologien waren schon lange in England und Frankreich im Einsatz, wo sie immer wieder den Zorn der Arbeiter*innen auf sich gezogen hatten. Insbesondere Tuchrauher*innen hatten es auf die Rauhmaschinen abgesehen: Gegen Ende des 18. Jahrhunderts waren mehrere solcher Maschinen in Leeds öffentlich zerstört worden. (Bei den darauffolgenden Untersuchungen gelang es der Obrigkeit bezeichnenderweise nicht, Zeug*innen dieser Ereignisse ausfindig zu machen.) In einigen Fällen beriefen sich Weber*innen erfolgreich auf frühere Entscheidungen der Regierung, die ihre Erwerbsarbeit zur Sicherung des Lebensunterhalts vor der Technik schützen sollten. Doch die Lage hatte sich seitdem rapide geändert. Das britische Parlament war mit den Kriegen gegen Napoleon beschäftigt und hatte wenig Geduld mit den Forderungen renitenter Handwerker*innen. Die neuen Combination Acts von 1799 und 1800, die Gewerkschaftstätigkeiten verbaten, schränkten die kollektiven Aktionen der Tuchweber*innen stark ein. Die Fabrikbesitzer nutzten die Gelegenheit und verstärkten ihre Bemühungen, Maschinen einzuführen und die Löhne zu senken. Als sich die Spannungen verschärften, änderten die Arbeiter*innen ihre Strategie.

1811 und 1812 wurden Hunderte neue Maschinen in Dutzenden koordinierten, heimlichen Aktionen und unter der Ägide eines mythischen Anführers namens »Ned Ludd« zerstört. Neben ihren berüchtigten Überfällen führten die sogenannten Luddit*innen lautstarke öffentliche Kundgebungen durch, zettelten Krawalle an und bestahlen immer wieder Fabriken – Aktionen, die von einem verblüffenden Ausmaß organisierter Militanz gekennzeichnet waren. Ihre Politik nahm jedoch nicht nur die Form gewaltsamer Aktionen an, sondern wurde auch von umfangreichen dezentralen Briefkampagnen begleitet. Dabei wurden lokale Industrielle und Regierungsvertreter angeschrieben – und manchmal auch bedroht – und Reformen gefordert, wie etwa höhere Mindestlöhne, die Beendigung der Kinderarbeit und die Einführung von Qualitätsstandards für Tuchwaren. Die politischen Aktivitäten der Luddit*innen brachten ihnen die Sympathien ihrer Gemeinschaften ein, deren breite Unterstützung die Identitäten der Aktivist*innen vor der Obrigkeit schützte. Auf dem Höhepunkt ihrer Aktivität attackierten und zerstörten disziplinierte Banden maskierter Luddit*innen in Nottingham zwischen November 1811 und Februar 1812 fast jede Nacht Maschinen. Fabrikbesitzer waren verängstigt. Die Löhne stiegen.

Der Aufstand der Weber*innen drohte sich mit anderen verbotenen, regierungsfeindlichen Strömungen, wie etwa den Jakobinern, zu verbinden. Tatsächlich wurde mindestens ein Brief der Luddit*innen mit dem Namen des kurz zuvor verstorbenen republikanischen Schriftstellers Thomas Paine unterschrieben. Immerhin war nun die Aufmerksamkeit des Parlaments geweckt. Es entsandte Soldaten ins ganze Land, um die Gewalt einzudämmen, und erließ neue Gesetze, die die Zerstörung von Maschinen zu einem Kapitalvergehen erklärten. Der Dichter Lord Byron prangerte in seiner ersten Rede im Parlament diese Maßnahmen gegen den ludditischen »Mob« an. »Sie können das Volk als Mob bezeichnen, aber vergessen Sie dabei nicht, dass der Mob nur allzu oft die Gefühle des Volkes zum Ausdruck bringt«, mahnte er.1 Wie um Byrons Aussage zu bestätigen, trauten sich Besitzer kleinerer Fabriken oftmals nicht mehr, neue Maschinen einzuführen. Das hieß auch, dass die Besitzer der größeren Fabriken, die diese weiterhin benutzten, damit rechnen mussten, zur Zielscheibe zu werden.

Einer dieser Fabrikbesitzer war William Cartwright, der auf den unvermeidlichen Angriff der Luddit*innen vorbereitet war. Am Abend des 9. April 1812 hatten diese einen Überfall auf den riesigen Fabrikkomplex in Horbury unternommen, der Joseph Foster gehörte. Dafür hatten sie Hunderte von Menschen zusammengetrommelt, die zuerst Fosters Söhne unblutig in Gewahrsam nahmen, bevor sie das Gebäude zerstörten und niederbrannten. Cartwright würde nicht so ein einfaches Ziel abgeben. Er hatte seine Fabrik gesichert und sich mit einigen Milizionären darin verschanzt. Als die Luddit*innen am 11. April vordrangen und sich daran machten, das Tor mit Hämmern aufzuschlagen, eröffneten er und seine Männer das Feuer. Nach einem Schusswechsel flohen die Luddit*innen, wobei sie zwei Verwundete zurückließen, die später ihren Verletzungen erlagen. Trotz eingehender Kontrollen und Ermittlungen konnte niemand der Angreifer*innen identifiziert werden, ebenso wenig wie nach einer Reihe von Attentatsversuchen (einer davon erfolgreich) auf Fabrikbesitzer Ende April.

Doch schließlich zeigten Spionage und Razzien ihre Wirkung, und im Januar 1813 konnten die Behörden mehrere mutmaßliche Luddit*innen von hohem Rang identifizieren, verhaften und hinrichten. Die ausgeprägteste Phase der Maschinenstürmerei ebbte daraufhin rasch ab. Doch die Bewegung lebte im Untergrund fort, gestärkt durch eine machtvolle Mythologie und ihre geschichtsträchtige Konfrontation mit dem verhassten Staat. Gelegentliche Ausbrüche von Maschinenstürmerei fanden über Jahre immer wieder statt. Es war diese Beständigkeit, die Lord Byron 1816 in seinem Lobgesang »Song for the Luddites« (»Gesang der Ludditen«) beschrieb, in dem er die Bewegung als heroisch zum Scheitern verurteilt darstellte, aber auch hervorhob, dass sie die Grundlagen für künftige emanzipatorische Kämpfe schuf. Das von den Luddit*innen vergossene Blut war »doch gleichwol der Thau für den Baum / Der Freiheit, den Menschen beglückendsten Traum, / Den pflanzte der König, der treffliche Lud«.2 Dieser mythische, untergründige Ruf begleitet die Luddit*innen bis in die heutige Zeit; so schreibt etwa E. P. Thompson: »[B]is heute sperrt sich der Luddismus gegen die völlige Preisgabe seiner Geheimnisse.«3

Trotz Byrons Bemühungen verfuhr die Geschichte nicht gnädig mit den Luddit*innen. Ihr militanter Widerstand gegen Maschinen wurde meist als eine Art von Technikfeindlichkeit interpretiert. Und weil ihre Rebellion in die Anfangszeit der Massenproduktion fiel, wurden sie zum Synonym für eine irrationale Angst vor dem unvermeidlichen Fortschritt. Technologiekritiker*innen lehnen entweder performativ das ludditische Erbe ab oder bekennen sich zu ihren ungebührlichen Sympathien. »Ich bin kein Luddit«, beteuert der technologieinteressierte Autor Andrew Keen, als er seine Abneigung gegen die Sozialen Medien erklärt,4 während sich das Bekenntnis zum Luddismus unter Pädagog*innen, Musiker*innen und sogar Informatiker*innen als Essay-Genre etabliert hat.5

Gerade ihre Assoziation mit Technikfeindlichkeit bescherte den Luddit*innen manch lautstarke Fürsprache. »Ist es okay, Luddit zu sein?«,6 fragte Thomas Pynchon 1984, und in den 1990er Jahren entstand die sogenannte Neo-Ludditen-Bewegung, ein loser Zusammenschluss von Gesellschaftskritiker*innen und radikalen Umweltschützer*innen, die sich gegen die modernen Technologien wandten. Auch wenn sie in ihrem Manifest behaupteten, nicht gegen Technologie als solche zu sein, zeigte ihre Ablehnung von Gentechnik, Fernsehen, Computern und »elektromagnetischen Technologien«, dass die Neo-Luddit*innen sich einer zivilisationsfeindlichen anarcho-primitivistischen Politik verpflichtet fühlten.7 Seltsame Ausfälle, wie etwa die Identifikation mit dem Unabomber Ted Kaczynski8 und die Liebäugelei des prominenten Neo-Ludditen-Sprechers (und Autors einer eindrucksvollen Geschichte der Luddit*innen) Kirkpatrick Sale mit Sezessionsbewegungen in den USA9 lassen die Bewegung letztendlich eher verschroben wirken.

Mythen sind ihrer Natur nach flexibel und unbestimmt. Und tatsächlich eigneten sich die Luddit*innen schon zu ihrer Zeit eine mythische Gestalt an, indem sie sich auf einen imaginären König beriefen. Diese Konstruktion eines Mythos, gebunden an ein kollektives Subjekt, ist einer der Gründe dafür, dass der Kampf der Luddit*innen auch zweihundert Jahre später noch sprichwörtlich ist. Dem Medientheoretiker Marco Deseriis zufolge lag die rhetorische Stärke der Luddit*innen in der Verknüpfung vormals lose zusammenhängender Kämpfe zu konkreten Praktiken und Narrativen, was er als »Assemblage of Enunciation«, »gesammelte Artikulation« bezeichnet: »ein Netzwerk aus pragmatischen Handlungen und semiotischen Ausdrücken, die miteinander verbunden, aber auch relativ autonom sind.« Die Funktion des »uneigentlichen Namens« von Ned Ludd besteht laut Deseriis gerade darin, »sich der Fixierung zu entziehen, indem er eine Vielzahl von Verwendungen einschließt, die sich nicht ohne Weiteres auf eine einzige reduzieren lassen«.10

Letztendlich waren die Luddit*innen nicht die Ersten, die Angriffe auf industrielle Produktionen organisierten: Insbesondere der Strumpfwirkerstuhl war schon Jahrzehnte früher zum Ziel von Attacken geworden, so dass das britische Parlament 1788 ein Gesetz zum Schutz dieser Maschinen verabschiedet hatte. Nicht nur die Reichen und Mächtigen sahen in den Maschinen eine Methode zur Anhäufung von Macht, sondern auch die arbeitenden Klassen, über die sie diese Macht ausüben wollten. Und so war die Einführung von Maschinen immer auch von deren Zerstörung und Sabotage begleitet. Marx verweist darauf, dass Revolten gegen wind- und wasserkraftbetriebene Maschinen sich bis ins frühe 17. Jahrhundert zurückverfolgen lassen.11 Industriemaschinen erregten besonderen Zorn, da sie nicht nur traditionelle Lebensweisen zerstörten, sondern auch die Arbeiter*innen brutal zermürbten. Die großen Albion Mills in London, von denen William Blake sich vermutlich zu seiner Zeile über die »dark satanic mills« (also die »dunklen teuflischen Mühlen«) inspirieren ließ, brannten 1791 bis auf die Grundmauern nieder – möglicherweise durch Brandstiftung der dort beschäftigten Arbeiter*innen, die das Feuer vom Ufer der Themse aus bejubelten und die Hilfsgesuche der Behörden zur Brandbekämpfung ignorierten. Die Satiriker*innen dieser Zeit waren schnell dabei, die Feiernden als gefährliche Radikale und Anhänger*innen veralteter Technik zu bezeichnen.12 Als 1805 in Frankreich der Jacquard-Webstuhl vorgestellt wurde, versuchten französische Seidenweber*innen, seinen Erfinder zu ermorden und das Gerät in Lyon öffentlich zu zerstören.13 Nach der kurzen Blütezeit der englischen Ludditenaufstände ging die Zerstörung von Maschinen und Fabriken in Frankreich, in den Vereinigten Staaten (wo eine Reihe von Textilfabriken vermutlich durch Brandstiftung in Flammen aufging) sowie in Schlesien und Bayern weiter.14

Angesichts einer Geschichte, die voll ist von Arbeiter*innen, die Maschinen zerstören, stellt sich die Frage, weshalb ausgerechnet die Luddit*innen bis heute den längsten Schatten werfen. Es kann nicht nur daran liegen, dass sie neben anderem auch einen guten Erzählfaden zu spinnen wussten. Schließlich mobilisiert die Krone nicht Tausende von Soldaten, bloß um einen Mythos zu zerstören. Es ist die Kraft ihres Kampfes, sowohl in der Literatur als auch in ihren historischen Errungenschaften, die den Luddit*innen so große Bedeutung verleiht. E. P. Thompson versuchte zwar, sie durch einen Akt radikaler Sympathie vor der »ungeheuren Arroganz der Nachwelt zu retten«, räumte allerdings ein, dass die militanten Reaktionen gegen den Industrialismus »unter Umständen […] tollkühn [waren]. Aber sie waren es, die diese Zeit akuter sozialer Unruhen erlebten, und nicht wir.«15 Ich bewundere Thompson dafür, dass er die Luddit*innen aus ihrer historischen Situation heraus zu verstehen vermag, anstatt sie als bloßes Hindernis auf dem Weg in unsere unvermeidliche Gegenwart zu betrachten.

Doch wir können noch weiter gehen. Die Geschichte hat zwar eine Form, aber diese lässt sich nicht vorhersagen, schon gar nicht vorherbestimmen mit den uns zur Verfügung stehenden Werkzeugen und Techniken. Marx zufolge erhält die Geschichte ihre Form durch die Kämpfe derer, die an ihr teilhaben. Dass die Luddit*innen letzten Endes erfolglos blieben, ist kein Schuldurteil: Schließlich ist der endgültige Erfolg ein schlechtes Kriterium, um eine Handlung im Vorfeld oder während sie passiert zu beurteilen. Und wie ich außerdem zu zeigen hoffe, war der Luddismus keineswegs völlig zwecklos. Unsere Geschichte ist auch die Geschichte der Luddit*innen, und ihre Erkenntnis – dass Technik politisch ist und man sich ihr entgegenstellen kann und oft auch sollte – hat sich durch alle möglichen militanten Bewegungen bis in die Gegenwart erhalten. Von dieser Tradition können selbst die technophilsten Radikalen von heute vieles lernen.

Es muss jedoch festgehalten werden, dass der Widerstand der Luddit*innen gegen Maschinen nicht bloß einer schlichten Technikfeindlichkeit entsprang. Wie Sale feststellt, waren viele von ihnen Weber*innen oder andere gelernte Textilarbeiter*innen, die mit ihren eigenen komplizierten Werkzeugen arbeiteten.16 Ihre Revolte richtete sich nicht gegen Maschinen an sich, sondern gegen die Industriegesellschaft, die ihre Lebensweise bedrohte und deren Hauptwaffen die Maschinen waren. Zu behaupten, dass sie gegen Maschinen kämpften, ist ungefähr so sinnvoll wie zu sagen, dass ein Boxer gegen Fäuste kämpft. Wie Sale ausführt, richtete sich die Rebellion der Luddit*innen nie nur gegen die Technik, sondern »gegen das, wofür die Maschinen standen: den greifbaren, täglichen Beweis dafür, dass sie Kräften unterworfen waren, die sich ihrer Kontrolle entzogen«.17

Die Maschinenstürmerei war nur eine von vielen Praktiken, die die Luddit*innen anwendeten. Sie war Teil einer umfassenderen Strategie zur Stärkung der Arbeitermacht und richtete sich nur gegen die kompromisslosesten Fabrikbesitzer.18 Die Weber*innen beriefen sich auch auf King Ludd, als sie versuchten, kollektiv Akkordlöhne auszuhandeln, die zum Leben reichten, ebenso wie in ihren Forderungen nach Entschädigung, die sie an die Regierungsbehörden richteten. In einem Brief an das Home Office aus dem Jahr 1812, der mit »Ned Lud’s Amt, Sherwood Forest« unterzeichnet war, hieß es, »alle Maschinen, gleich welcher Art, deren Arbeiter nicht in der gültigen Münze des Königreichs entlohnt werden, werden ausnahmslos zerstört«, wobei zugleich gelobt wurde, die Maschinen kompromissbereiter Besitzer zu schützen.19

In einer Neubewertung der Beweggründe der Luddit*innen für die Maschinenstürmerei beschreibt der Historiker Eric Hobsbawm diese als »Tarifverhandlungen mittels Randale«. Für Hobsbawm lag »der Wert dieser Praxis auf der Hand, sowohl als Mittel, um Druck auf die Unternehmer auszuüben, als auch um die unerlässliche Solidarität der Arbeiter untereinander zu gewährleisten«.20 Maschinenstürmerei war eine Waffe von vielen, doch darüber hinaus erfüllte sie auch einen weiteren Zweck: den Aufbau eines gemeinschaftlichen Kampfes. Hobsbawm hält diese Praxis im Kontext des frühen 19. Jahrhunderts für vollkommen angemessen. »In diesen vorsozialistischen Zeiten war die Arbeiterklasse eine Masse, keine Armee«, schreibt er. »Aufgeklärte, geordnete, bürokratische Streiks waren unmöglich.«21

Hier verweist Hobsbawm auf das wichtigste Element der Luddit*innen: Seine Analyse lenkt die Diskussion weg vom donquichotischen Ergebnis der Bewegung und hin zur Betonung der Klassenzusammensetzung. Das Konzept der Klassenzusammensetzung, ein Versuch, Klasse sowohl in ihrer wirtschaftlichen als auch in ihrer politischen Dimension zu erfassen, wurde von italienischen Theoretikern wie Raniero Panzieri, Sergio Bologna und Mario Tronti entwickelt. Ziel war es, die neuen Formen des Widerstands der jugendlichen »Massenarbeiter*innen« zu erklären, die durch die Einführung neuer Maschinen in den Fabriken degradiert wurden.22 Die Klassenzusammensetzung ist also eine Absage an die Vorstellung von Klasse als gegebene empirische Kategorie – wie man sie etwa in einem Soziologie-Lehrbuch antrifft, wo die Klasse einer Person einfach mittels Beruf oder Einkommen bestimmt wird. Klasse im marxistischen Sinn bildet sich vielmehr durch den Kampf. Die Autor*innen der Zeitschrift Zerowork formulierten es in den 1970er Jahren so: »Für uns, wie schon für Marx, definiert sich die Arbeiterklasse durch ihren Kampf gegen das Kapital und nicht [nur] durch ihre Funktion in der Produktion.«23

Nach Hobsbawms Einschätzung muss die Aktivität der Luddit*innen im Hinblick auf die bestehende technische Zusammensetzung der Arbeiterklasse verstanden werden; so waren die Arbeiter*innen noch nicht in einer disziplinierten Masse organisiert, sondern arbeiteten meist in ihren eigenen Häusern und Werkstätten, oft mit eigenen Werkzeugen. Durch die räumliche Trennung und das Fehlen etablierter Organisationen wurden die Beziehungen zu Arbeitgeber*innen häufig durch individuelle Vereinbarungen ausgehandelt, so dass sie nicht die Militanz an den Tag legen konnten, wie wir sie von den späteren Gewerkschaften der Massenarbeiter*innen kennen. Doch Hobsbawm legt noch Weiteres nahe: dass sich die Luddit*innen durch die Zerstörung von Maschinen selbst als Klasse zusammensetzten, indem sie untereinander solidarische Beziehungen schufen.

Dabei geht es nicht – in der Hegel’schen Fortführung von Marx’ Analyse – um den Begriff einer empirischen »Klasse an sich«, die sich in eine politisierte »Klasse für sich« verwandelt – Begriffe, die Marx selbst übrigens nie verwendet hat. Der Historiker Salar Mohandesi bemerkt, dass Autor*innen wie etwa Thompson dieses Vokabular zwar benutzen, um Klasse jenseits einer vulgärökonomischen Reduktion zu erklären, dass dabei jedoch einerseits wenig Raum für das plötzliche Aufkommen von Kämpfen bleibt und diese Kämpfe andererseits zu eng an eine bestimmte kulturelle Lebensweise gebunden sind.24 Stattdessen können wir die Aktionen der Luddit*innen und andere Fälle von Maschinenstürmerei auch als Praktiken der politischen Zusammensetzung betrachten. Die Arbeiter*innen werden entsprechend ihrer technischen Zusammensetzung organisiert und ausgebeutet; sie entwickeln in der Folge die Kampfformen, die zur Überwindung ihrer Spaltung und zur Bekämpfung ihrer Ausbeutung notwendig sind.